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The Catholic Church Is Responding to Indigenous Protest With Exorcisms (Truthout)

Charles Sepulveda, November 26, 2020

LaRazaUnida cover the Fray Junípero Serra Statue in protest at the Brand Park Memory Garden across from the San Fernando Mission in San Fernando on June 28, 2020.
Keith Birmingham, Pasadena Star-News / SCNG

On this day, Indigenous activists in New England and beyond are observing a National Day of Mourning to mark the theft of land, cultural assault and genocide that followed after the anchoring of the Mayflower on Wampanoag land in 1620 — a genocide that is erased within conventional “Thanksgiving Day” narratives.

The acts of mourning and resistance taking place today build on the energy of Indigenous People’s Day 2020, which was also a day of uprising. On October 11, 2020, also called “Indigenous People’s Day of Rage,” participants around the country took part in actions such as de-monumenting — the toppling of statues of individuals dedicated to racial nation-building.

In response to Indigenous-led efforts that demanded land back and the toppling of statues, Catholic Church leaders in Oregon and California deemed it necessary to perform exorcisms, thereby casting Indigenous protest as demonic.

The toppled statues included President Abraham Lincoln, President Theodore Roosevelt and Father Junípero Serra, who founded California’s mission system (1769-1834) and was canonized into sainthood by the Catholic Church and Pope Francis in 2015.

What do these leaders whose statues were toppled have in common? They perpetrated and promoted devastating violence against Native peoples.

Abraham Lincoln was responsible for the largest mass execution in United States history when 38 Dakota were hanged in 1862 after being found guilty for their involvement in what is known as the “Minnesota Uprising.”

Theodore Roosevelt gave a speech in 1886 in New York that would have made today’s white supremacists blush when he declared: “I don’t go as far as to think that the only good Indian is the dead Indian, but I believe nine out of every ten are…” This was not his only foray in promoting racial genocide.

Junípero Serra is known for having committed cruel punishments against the Indians of California and enslaved them as part of Spain’s genocidal conquest.

Last month, “Land Back” and “Dakota 38” were scrawled on the base of the now-toppled Lincoln statue in Portland, Oregon. The political statements and demands for land return reveal a Native decolonial spirit based in resistance continuing through multiple generations

The “Indigenous People’s Day of Rage” came after months of protests in Portland in support of Black Lives Matter. The resistance enacted in Portland coincides with demands for both abolition (the end of racialized policing and imprisonment) and decolonization (the return of land and regeneration of life outside of colonialism). Both of these notions encompass a multifaceted imagining of life beyond white supremacy.

In San Rafael, California, Native activists gathered at the Spanish mission that had been the site of California Indian enslavement. Activists, who included members of the Coast Miwok of Marin, first poured red paint on the statue of Serra and then pulled it down with ropes, while other protesters held signs that read: “Land Back Now” and “We Stand on Unceded Land – Decolonization means #LandBack.” The statue broke at the ankles, leaving only the feet on the base.

What was even more provocative than the toppling of the statues by Native activists and their accomplices, was the response by the Catholic Church, which not only condemned the actions of the Native activists, but also spiritually chastised them. In both Portland and San Rafael, the reaction by the Church was to perform exorcisms.

The purpose of an exorcism, according to the Catechism of the Catholic Church, is to expel demons or “the liberation from demonic possession through the spiritual authority which Jesus entrusted to his Church.”

In other words, Native activism and demands for land back were deemed blasphemous and evil by two archbishops and were determined to require exorcism.

In Portland, Archbishop Alexander K. Sample led 225 members of his congregation to a city park where he prayed a rosary for peace and conducted an exorcism on October 17, six days after the “Indigenous People’s Day of Rage.” Archbishop Sample stated that there was no better time to come together to pray for peace than in the wake of social unrest and on the eve of the elections. His exorcism was a direct response to Indigenous-led efforts that demanded land back.

San Francisco Archbishop Salvatore Cordileone held an exorcism on the same day as the one performed in Portland and after the toppling of Saint Junipero Serra’s statue in San Rafael. In his performance of the exorcism, he prayed that God would purify the mission of evil spirits as well as the hearts of those who perpetrated blasphemy. Was he responding to a “demonic possession” or was he exorcising the political motivations of those he did not agree with? Perhaps both, as he also stated that the toppling of the statue was an attack on the Catholic faith that took place on their own property. However, the mission is only Church property because of Native dispossession through conquest and missionization.

The conquest of the Americas by European nations was, as Saint Serra had deemed his own work, a “spiritual conquest.” From the doctrine of discovery to manifest destiny, the possession of Native land was rationalized as divine – from God. Those who threaten colonial possession are attacking the theological rationalization of possession, not their faith.

Demands for land back interfere with the doctrine that enabled Native land to be exorcised from them. Archbishop Cordileone’s exorcism was in the maintenance of property that had been stolen from Indigenous people long ago, and Archbishop Sample’s was in the maintenance of peace and the status quo of Native dispossession.

With a majority-Christian population in the United States and other nations in the Americas, demands for the return of land and decolonization have more to reckon with than racial injustice and white supremacy. Christians must also consider how dominant strains of Christian theology rationalized conquest and its ongoing structures of dispossession. Can a religion, made up of many sects, shift its framework to help end continued Native dispossession and its rationalization? Can we come together to overturn a racialized theological doctrine that functioned through violence and was adopted into a nation’s legal system? Can we imagine life beyond rage and the racialized spiritual possession of stolen land?

The Doctrine of Discovery was the primary international law developed in the 15th and 16th centuries through a series of papal bulls (Catholic decrees) that divided the Americas for white European conquest and authorized the enslavement of non-Christians. In 1823 the Doctrine of Discovery was cited in the U.S. Supreme Court case Johnson v. M’Intosh. Chief Justice John Marshall declared in his ruling that Indians only held occupancy rights to land — ownership belonged to the European nation that discovered it. This case further legalized the theft of Native lands. It continues to be a foundational principal of U.S. property law and has been cited as recently as 2005 by the U.S. Supreme Court (City of Sherrill v. Oneida Nation of Indians) to diminish Native American land rights.

In 2009 the Episcopal Church passed a resolution that repudiated the Doctrine of Discovery. It was the first Christian denomination to do so and has since been followed by several other denominations, including the Anglican Church of Canada (2010), the Religious Society of Friends/Quakers (2009 and 2012), the World Council of Churches (2012), the United Methodist Church (2012), the United Church of Christ (2013) and the Mennonite Church (2014).

Decolonization and land return are as possible as repudiating the legal justification of land theft. Social, cultural, governmental and economic systems are constantly changing, but the land remains — in the hands of the dispossessors. When our faith is held above what we know is true — we will prolong doing what is right.

Native peoples are not ancient peoples of the past only remembered on days such as Thanksgiving, just as our mourning is not all that we are. Native peoples are a myriad of things, including activists who demand land back — which is not a demonic request. Our land can be returned, and we can work together to heal and imagine a future beyond white supremacy and dispossession.

Ailton Krenak: Receber sonhos (Teoria e Debate)

EDIÇÃO 07 – 06/07/1989 – Alipio Freire e Eugênio Bucci

Remanescentes de uma guerra de extermínio que quase os dizimou ao longo de cinco séculos, os índios brasileiros agora comparecem à sociedade civil brasileira representados por uma nova geração. Ailton Krenak é dessa geração. Com habilidade, inteligência, é capaz de articular alianças e desenvolver políticas inéditas. Ao mesmo tempo, é um ser humano como poucos, que conversa com sua tradição por meio dos sonhos e que sonha com o futuro dos seus netos

Entrevistar Ailton, índio da tribo krenak, 35 anos, é uma experiência definitiva. Ele é um sábio, e há poucos sábios entre nós. Parece que Ailton Krenak conhece, de tempos imemoriais, os segredos mais ancestrais que a cultura dos brancos depois sistematizou, dissecou, ordenou à guisa de interpretação. “Eu não interpreto sonhos, eu recebo sonhos”, diz o índio para quem os sonhos não carecem ser “decifrados”, não precisam passar por leituras que a razão da modernidade precisou de tanta ciência para estruturar.

A sabedoria de Ailton Krenak exerce o fascínio que a natureza pode exercer e que nada tem a ver com a tentação do exótico que é a única atração que, em geral, as pessoas de boa vontade sentem em relação aos índios. É um fascínio necessário do curso natural da vida, um fascínio que encontra ressonância no íntimo de cada ser humano. A sabedoria de Ailton Krenak está contida na atuação política da UNI (União das Nações Indígenas), que ele dirige, cuja intervenção política é hoje decisiva não apenas para os povos indígenas mas para o conjunto da sociedade civil brasileira. No bairro das Perdizes, na cidade de São Paulo, ele falou, ao longo de três horas, para Teoria & Debate, instalado em sua mesa no escritório da UNI, sediado no prédio da Sedes Sapientiae. A leitura desta entrevista, é nossa intenção, deve passar a mesma sensação que nos captou ao fazê-la: uma experiência definitiva. Isso vale tanto para a política que se pense para os índios brasileiros, que deve ser imaginada a partir da formulação de Ailton Krenak – “o ser humano não se preserva, o ser humano se respeita”-, como vale para o que se espera do futuro, para o que se guarda da memória, para o que se vive da vida.

Então, Krenak, quem é você?
Eu sou Ailton Krenak. Sou filho de uma pequena tribo originária da região do Vale do Rio Doce. Nosso território tradicional se estende do litoral do Espírito Santo até entrar um pouco no sertão de Minas. Neste século XX, nós tivemos uma reserva delimitada pelo governo brasileiro. Os vários grupos do povo Krenak foram presos nessa reserva em 1922. Eu nasci em 1953; então, já sou filho da geração dos Krenak do cativeiro. Os Krenak livres viveram até 1922.

Como você saiu da tribo?
Eu saí da minha região com dezessete para dezoito anos, com meu grupo familiar. Nós atravessamos o Vale do Rio Doce inicialmente com destino à divisa do Paraná com o Paraguai, região do Iguaçu. Partimos no final de 68 para fazer a viagem e paramos na saída de São Paulo. E vários jovens arrumaram serviço na indústria.

Vocês já tinham sido alfabetizados?
Não. Eu só fui alfabetizado depois de adulto. Fiz o que corresponde hoje ao primeiro grau, quando já estava com vinte anos.

Então você não chegou à fronteira com o Paraguai e ficou em São Paulo…
Eu cheguei. Meu povo, o grupo familiar todo é que não foi. Eu continuei a viagem e morei com meus tios, que já estavam lá. Fiquei até o verão de 75, quando voltei para São Paulo. Aí eu fiz aqueles cursos de madureza de primeiro e segundo graus.

Você é uma das pessoas mais importantes da atualidade, no que diz respeito à autonomia dos índios, à questão ecológica, à questão da vida no planeta. Você é considerado uma pessoa que está na linha de frente disso tudo. Como se dá esse seu engajamento? Como você passou a manipular todo o código dos brancos?
E tem o Raoni, né? O Raoni não sabe ler, não sabe escrever; ele fala só algumas palavras em português. No início deste ano, ele foi recebido pelo príncipe Charles em Londres, pelo rei da Espanha em Madri, pelos ministros da Alemanha, do Japão e da Itália, pelo papa no Vaticano, por Mitterrand na França. Discutiu com eles a política de proteção da Amazônia; o Raoni é um sábio do povo indígena. É um sábio caiapó. Eu sou membro de uma geração nova das populações indígenas, que está dando continuidade ao que pessoas como Raoni fizeram. Há uma centena de índios da minha geração que são tão atualizados com relação ao mundo em que vivemos quanto eu. Então, essa minha maneira de intervir na realidade do nosso povo é uma experiência em parte pessoal, mas ela não está se dando, de maneira nenhuma, de forma individual. Eu não assumiria nenhuma dessas atividades que assumo, não estaria realizando esse avanço na minha compreensão do mundo, se não tivesse junto comigo desde os xamãs, os pajés mais tradicionais que nunca saíram da aldeia, até pessoas como Marcos Terena, que é piloto de avião. Entre nós existe muito mais coisas em comum, porque somos da mesma geração e somos índios. Nós sentimos que temos uma responsabilidade muito grande com relação aos novos moradores daqui da América. Eles vieram para cá – em alguns casos – fugidos, escorraçados das suas regiões de origem, desprezando essa terra, e agiram aqui – na maioria das vezes – como estrangeiros. Nós queremos conversar com os novos brasileiros para ver se eles conseguem entender os sinais dessa terra, amar esse lugar, protegê-lo, viver aqui não como quem vive num acampamento.

Gostaria que você resumisse as suas atividades. Quais são?
Hoje, eu coordeno um conselho que reúne 180 tribos: a UNI (União das Nações Indígenas). Esse conselho de tribos é uma aliança entre as várias etnias que falam língua diferente, que estão em regiões diferentes do país, que têm uma aliança comum para tratar com os não-índios; não se limita a fazer o tratamento administrativo de política com o Estado. A minha atividade hoje poderia – ser entendida como a de um embaixador. Eu represento uma embaixada indígena junto a instituições e organizações não-indígenas. Agora, eu tomo outras iniciativas no campo da aproximação mesmo e divulgação do pensamento do nosso povo, da articulação de alianças políticas com outros movimentos e outros setores da população regional e nacional que vão até a aliança com os ambientalistas que no mundo inteiro lutam no sentido de preservar o ambiente.

Qual é a sua religião?
A minha religião é a dos meus avós, dos meus antigos.

Você pratica a sua religião?
Eu pratico. Eu acho que a nossa tradição é muito diferente, por exemplo, da dos cristãos, para quem a idéia de praticar uma tradição ou uma religião está vinculada a um conjunto de normas e condutas. Para nós isso não existe. Eu não tenho que ir a um templo, não tenho que ir a uma missa. Eu me relaciono com o meu criador; me relaciono com a natureza e com os fundamentos da tradição do meu povo.

Existe essa natureza aqui em São Paulo?
Ela existe em cada uma das células do meu corpo. Ela existe em cada um dos pequenos, no ar que eu respiro, naquelas plantinhas que estão ali no quintal, na chuva que cai, nos raios de sol que atravessam todos esses concretos e cimentos e passam por este buraquinho da janela aqui. E ela bate com a mesma força e intensidade com que faz uma cachoeira lá no meio do Amazonas ou uma geleira lá no Alaska. Porque a natureza é a vida mesmo. Não há natureza apenas num parque, num jardim.

Você é um cidadão brasileiro, que deve ter cédula de identidade. Você não é um índio que tenha responsabilidade relativa.
A responsabilidade relativa não tem a ver comigo. Ela tem a ver com os outros. Meu avô viveu até 96 anos. Meu avô criou meu pai, todos os meus tios e os netos. E para o governo ele continuava sendo alguém com responsabilidade relativa. Para o meu povo, meu avô foi um sábio, um guerreiro. Para o governo brasileiro ele foi um menino, um sujeito que devia ser vigiado, tutelado. Mas nós podemos observar também que a sociedade brasileira, apesar de já ter aí uns duzentos ou trezentos anos de vida institucional, continua sendo considerada pelo Estado algo parecido. Uma espécie de deficiente mental. Então acho que podemos concluir que isso diz menos respeito ao nosso espírito e ao nosso propósito no mundo e muito mais a uma visão que os outros têm de nós mesmos.

Mas você é um cidadão comum hoje… Você vota, por exemplo?
Eu voto. Pratico vários atos jurídicos que os brasileiros têm o prazer de fazer. E meus parentes, que não exercitam esses chamados direitos civis, são também cidadãos, porque ninguém é mais cidadão na América do que os nossos antigos. Se cidadania se mede por gestos cívicos como votar, tirar cédula de identidade e coisas assim, nós não somos cidadãos. Mas se ser cidadão é você estar instalado numa região, num lugar onde você participa, onde você vive, nós somos os primeiros cidadãos aqui da América. Acho que a maioria das pessoas tem dificuldade de nos considerar remanescentes de uma guerra de colonização. Todos os meus parentes são sobreviventes de uma guerra de ocupação. Quando os seus parentes vieram para cá, involuntariamente se instalaram como forças de ocupação da minha terra. Acredito que a grande maioria veio sem saber o que estava fazendo. Os que vieram sabendo o que estavam fazendo e os que vieram sem saber estavam realizando a ocupação dos nossos territórios. Hoje, se a minha tribo está reduzida a quase uma centena de indivíduos, sendo que no começo do século nós éramos mais de 5 mil pessoas, e se o nosso território atual é uma reserva miserável de 4 mil hectares, isso tem que ser compreendido como parte de minha história, muito mais do que uma cédula de identidade. A minha história é a experiência coletiva do meu povo. A minha história, de maneira nenhuma, se resume ao conjunto de documentos públicos que o governo me deu.

Por que o governo nega esses documentos para os índios e os mantém tutelados e oprimidos?
Acho que você conhece a história das potências que colonizaram outras regiões do mundo e que tratam os nativos como cidadãos de segunda ou terceira categoria. Se você observar, a Inglaterra e a França até recentemente mantinham colônias na África e na Ásia, onde os nativos tinham o status aproximado da mula ou do cavalo. Aqui, no Brasil, os índios continuam tendo um status parecido com o de animais silvestres. Nós somos objeto da atenção do Estado enquanto seres que precisam ser preservados como fauna. Também temos a atenção do Estado como pessoas e indivíduos que precisam ser vigiados para que não entrem num processo de contestação do poder do Estado, de contestação da ordem estabelecida e de questionamento dos crimes que foram praticados contra o nosso povo. Nós somos a memória viva e um testemunho sempre muito explícito da história recente da ocupação desta região do mundo. Cada um dos nossos meninos sabe como foi que os brancos se tornaram senhores desta terra e quando nós deixamos de ser os donos.

Como se dá essa passagem de memória entre os índios?
Você me perguntou há pouco sobre minha educação e alfabetização. Para mim e para meu povo, ler e escrever é uma técnica, da mesma maneira que alguém pode aprender a dirigir um carro ou a operar uma máquina. Então a gente opera essas coisas, mas nós damos a elas a exata dimensão que têm. Escrever e ler para mim não é uma virtude maior do que andar, nadar, subir em árvores, correr, caçar, fazer um balaio, um arco, uma flecha ou uma canoa. Acredito que quando uma cultura elege essas atividades como coisas que têm valor em si mesmas está excluindo da cidadania milhares de pessoas para as quais a atividade de escrever e ler não tem nada a ver. Como elas não escrevem e não lêem, também nunca serão parte das pessoas que decidem, que resolvem. E quando aceitei aprender a ler e escrever, encarei a alfabetização como quem compra um peixe que tem espinha. Tirei as espinhas e escolhi o que eu queria. Acho que a maioria das crianças que vão hoje para a escola e que são alfabetizadas é obrigada a engolir o peixe com espinha e tudo. É uma formação que não atende à expectativa delas como seres humanos e que violenta sua memória. Na nossa tradição, um menino bebe o conhecimento do seu povo nas práticas de convivência, nos cantos, nas narrativas. Os cantos narram a criação do mundo, sua fundação e seus eventos. Então, a criança está ali crescendo, aprendendo os cantos e ouvindo as narrativas. Quando ela cresce mais um pouquinho, quando já está aproximadamente com seis ou oito anos, aí então ela é separada para um processo de formação especial, orientado, em que os velhos, os guerreiros, vão iniciar essa criança na tradição. Então, acontecem as cerimônias que compõem essa formação e os vários ritos, que incluem gestos e manifestações externas. Por exemplo, você fura a orelha. Fura o lábio para colocar o botoque. Dependendo de qual povo a que você pertence, você ganha sua pintura corporal, seu paramento, que vai identificar sua faixa etária, seu clã e seu grupo de guerreiros. Esses são os sinais externos da formação. Os sinais internos, os sinais subjetivos, são a essência mesma daquele coletivo. Então você passa a compartilhar o conhecimento, os compromissos e o sonho do seu povo. As grandes festas se constituem em instantes de renovação permanente do compromisso de andar junto, de celebrar a vida, de conquistar as suas aventuras. Então a nossa tradição consiste, de maneira resumida, nesses eventos. A formação é isso.

Você acha que houve conquistas importantes da UNI e do trabalho de vocês aqui?
Acho que sim. Eu disse para um amigo meu outro dia que a UNI só tem sentido porque existem os brancos. Se não existissem brancos aqui, a UNI não existiria, e eu estaria lá na minha aldeia, com o meu povo, com a minha tribo, caçando, guerreando, namorando. Mas como os brancos existem, tive que trocar toda essa vida paradisíaca por uma vida chata de ficar aqui conversando com as pessoas, negociando politicamente, sendo transigente ou intransigente, sendo tolerante e, às vezes, sendo duro. Muito poucas pessoas indígenas fazem isso, ou estão dispostas a pagar esse preço. Nesse sentido, foram positivos esses quase dez anos. A UNI iniciou a sua articulação mais permanente em 1979. Hoje, o Brasil sabe que existe o povo indígena. Acho que vocês sabem que na década de 60 e até o começo da década de 70, mesmo as pessoas mais bem informadas do Brasil se perguntassem a elas sobre índios, iam dizer: “Não, índio não. Não tem. Bem, talvez tenha um ou outro aí guardado em alguma reserva pelos irmãos Vilas Boas”. “Quem são os irmãos Vilas Boas?”, outro diria. “São heróis que têm lutado para guardar como relíquia alguns índios sobreviventes de 1500.” Raoni trouxe para o povo brasileiro e para o mundo cheiro de índio, cara de índio, impressão sobre o índio, expectativa. Em alguns casos, irritação, ódio, carinho, solidariedade. Nós provocamos sentimentos nas pessoas quando mostramos que éramos gente de verdade. Nós provocamos os fazendeiros. Nós provocamos o Conselho de Segurança Nacional, que botou os militares para nos vigiar mais de perto. Mas, em compensação, nós lembramos a milhares de pessoas que ainda estamos vivos e que queremos ser amigos dessas pessoas. E isso é solidariedade. É uma palavra que nós não conhecíamos, mas uma idéia que praticamos há milhares de anos.

De onde vem a sustentação financeira de vocês?
Bem, a UNI praticamente não tem infra-estrutura. Nós temos a cooperação de organizações da sociedade civil, de movimentos que estão junto com a gente, que são solidários para com o povo indígena. Há, por exemplo, o Sedes Sapientiae, que nos oferece este local e a infra-estrutura de serviços, para a gente trabalhar juntos. Contamos com o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, aberto o tempo inteiro para um trabalho conjunto. A universidade estabelece com a gente um tipo de cooperação. E, mais recentemente, temos conseguido coisas como uma empresa que quer fazer uma política de proteção do meio ambiente e que se dirige assim à gente: “Olha, queremos apoiar algum trabalho de vocês; nós temos interesse nisso”.

Onde estão as alianças das nações indígenas com as diversas camadas do povo brasileiro? Onde estão seus aliados?
Durante esses últimos cinqüenta anos, o povo indígena fez um esforço através de uma ou outra liderança para dialogar com o que a gente chama de sociedade brasileira. Esse diálogo foi bloqueado de todas as formas. Os nossos interlocutores mais permanentes têm sido gente do Estado. O marechal Rondon é como lenda, inclusive para a maioria das tribos indígenas. Porque foi o marechal que criou o SPI (Serviço de Proteção ao Índio) no final do século passado. Toda a política que ele imprimiu ia no sentido de preservar os índios do contato com o Brasil. Então, toda a orientação que o Estado aplicou no seu contato com os povos indígenas procurava segregar as tribos indígenas da nação brasileira. O marechal Rondon, baseado no positivismo, defendia a idéia de que, se nós fôssemos preservados do contato negativo com a nação brasileira, poderíamos evoluir e gradualmente alcançar um estágio de sabedoria, de civilização, que nos habilitasse à convivência civilizada, social. É uma idéia generosa porque o marechal Rondon acreditava que os índios estavam muito expostos a aprender aquilo que havia de mais espúrio no comportamento dos brasileiros. Daí ele fundou aquela máxima: “Morrer se preciso for; matar, nunca”. E esse lema derivava do seguinte princípio: “Nós estamos chegando junto de um povo. Esse povo tem um pensamento e costumes diferentes. Nós somos os invasores; vamos fazer com que esse povo tenha o tempo necessário para nos interpretar. Aí ele se incorpora a nós como parte integrante da nacionalidade”. No começo do século XX, convenhamos que esse pensamento era muito louvável, porque um contemporâneo dele, o general Custer, achava que “índio bom era índio morto”. O que acontece é que não apareceram mais na história do Brasil figuras da grandeza do marechal Rondon, para avançar historicamente esse processo de respeito, conhecimento e reconhecimento da existência de culturas diferentes. Ele foi substituído e toda a sua orientação, contrariada por uma outra leitura, que passou a vigorar a partir da Segunda Guerra Mundial. A leitura de que os índios, enquanto seres estranhos à nacionalidade, precisavam ser rigorosamente vigiados, porque eram potenciais inimigos internos. Quando surge a doutrina da segurança nacional, aquela visão do marechal Rondon é substituída por outra preconceituosa e integracionista, que supõe o seguinte: para eles serem brasileiros, têm que estar integrados às forças de trabalho, ao comportamento, a todas as manifestações culturais, a todos os signos desta pátria. Então, para que garantir terras para eles, se isso pode ser exatamente a base de uma cultura e de uma prática tradicional que só vai reforçar a sua identidade? Teve início um trabalho sistemático de diluição da identidade das tribos indígenas… E aí eles começam a trabalhar com a idéia do índio aculturado. Índio aculturado é um índio sem terra. Ele tem que cooperar como mão-de-obra nos canaviais, nas lavouras, nos garimpos, etc. Aí o povo indígena responde a essa iniciativa do Estado: “Não. Nós achamos que podemos ser, sem deixar de ser quem somos”.

E dos irmãos Vilas Boas, o que você diria?
Os irmãos Vilas Boas são os últimos herdeiros do pensamento de Rondon. Eu os respeito e os coloco num lugar na história da relação do Estado com as sociedades indígenas. Estão situados num tempo histórico que vai de 1940 a 1980.

Eles não se coadunavam com essa política de preconceitos?
É claro que eles traziam na sua formação os equívocos que todos os jovens brasileiros tiveram e receberam na escola. Mas, no contato e na convivência com as comunidades indígenas, fizeram a revisão do que receberam na escola.

Mas eles deixaram algum saldo positivo?
Acredito que a história não se fez de fatos positivos ou de fatos negativos. Na tradição do nosso povo, essa coisa de bem, de mal, de positivo, de negativo não existe de maneira tão simples assim. Nós temos eventos na nossa história antiga que podem ser considerados, numa narrativa, uma catástrofe. Mas nós sabemos que toda catástrofe era o prenúncio de um novo tempo. E quando o Estado, quando o Brasil, na sua relação com o povo indígena, nos possibilitou o contato ou a convivência com personalidades como Rondon, os irmãos Vilas Boas, provavelmente o país deu as melhores personalidades que tinha para tratar com o povo indígena. Então, não cabe a nós fazer o julgamento. Seria a mesma coisa que perguntar se foi positivo ou negativo o Mário Juruna ter sido eleito deputado. Eu já ouvi essa pergunta centenas de vezes.

É uma pergunta que eu queria mesmo fazer.
Acho que essa pergunta está sempre engatilhada na cabeça do repórter, porque a cultura dele é assim. Juruna foi um parlamentar indígena, que teve um primeiro mandato na Câmara Federal; esse fato em si é que tem valor. E ele não se travestiu de branco para ser um parlamentar índio. Ele foi um parlamentar índio com todas as suas dificuldades, com todas as suas deficiências e virtudes. Com todas as suas contradições. E ele revelou muito mais do Brasil do que milhares de parlamentares que passaram por aquela casa desde a instalação da República. A história do Brasil não pode negar esse fato. Na nossa tradição, na tradição indígena, nós temos uma história – a história da fundação do mundo – que nos integra no que poderia ser considerado o Universo. Os fatos dessa história se aproximariam muito dos eventos religiosos. Nós temos uma história que poderíamos chamar de história objetiva, história do mundo, sobre a qual agimos. Nós agimos no mundo, mas somos filhos de uma tradição em que o nosso poder é limitado. Quando comecei a ler a literatura universal, descobri um pensamento nos homens de outra tradição que me assustou – o pensamento de que o homem é total, de que ele pode submeter a natureza e a história. Na minha tradição, isso não existe. Somos parte de eventos importantes. Nós podemos estar ou não nos lugares em determinados momentos. Apesar de estar há muito tempo já convivendo e me relacionando com os fatos marcados pelo calendário do relógio, tenho buscado preservar dentro de mim essa memória. A minha apreciação da história tem que ser cuidadosa e seguir a visão do meu povo. Nós entendemos que somos capazes de mover uma pedra que está na beira do igarapé represando tronquinhos e folhas, mas sabemos que não podemos mover o destino das águas. Nós somos parte dos eventos. Interferimos neles a partir da nossa virtude e do nosso conhecimento, da nossa interação com aquele lugar, mas não podemos agir como seres externos aos eventos.

Mas, por outro lado, quando vocês constroem a UNI, também estão manipulando leis gerais da política, fazendo alguma coisa comparável a uma embaixada e atuando nesse mundo. Vocês também estão lutando e subordinando os acontecimentos a seus objetivos. Então há uma contradição.
Vou contar uma coisa. Se eu for dormir hoje e meus parentes antigos me vierem num sonho para dizer: “Vá pro mato!”, vou embora. Você pode vir aqui amanhã e não verá mais este escritório. Isso significa que dizer que eu estou irremediavelmente no meio disso é só aparência. E as aparências enganam… Por exemplo, existem muitos truques e muitas armadilhas que são postos em nosso espírito para nos testar. Você pode estar seguindo por um caminho, e um ser sobrenatural aparece sugerindo uma situação. Se você acreditar que tudo que está vendo é exato, pode sofrer por isso. Se tiver no espírito a generosidade de aceitar que aquilo não existe, exatamente nesse momento você pode ter decifrado o enigma que o espírito lhe pôs. É nesse sentido que aquilo que aparenta ser pode não ser realmente. Assim, eu não estou aqui em caráter indefinido. Vai chegar o momento em que eu não vou estar mais aqui, e que outros parentes poderão ou não estar realizando isso. Essa é uma atitude em relação à vida um pouco diferente da maioria das atividades que as outras pessoas executam. Alguém, por exemplo, inicia um projeto pessoal, vai ser jornalista ou deputado; isso se torna a vida dessa pessoa. Ela faz todos os julgamentos das oportunidades e conveniências dessa escolha. Para nós, é diferente. Quando eu estou aqui, assumindo uma determinada atividade, e esse círculo se completa, tenho que me assegurar de que o universo das minhas relações esteja preservado. Não posso comprometer minha integridade e o pensamento de meu povo com um simples gesto.

Sendo o sábio que é, você dialoga com outras categorias além daquelas com que o nosso conhecimento consciente consegue dialogar. Você falou há pouco de um sonho em que um antepassado seu pode aparecer. Como o sonho atua na composição dessa sua sabedoria?
O sonho é o instante em que nós estamos conversando e ouvindo os nossos motivos, os nossos sábios, que não transitam aqui nesta realidade. E um instante de conhecimento que não coexiste com este tempo aqui.

Mas o sonho acontece com você, e as pessoas falam coisas no sonho?
Não as pessoas propriamente.

Uma cultura fala no sonho?
É, uma tradição.

Há alguma decisão importante da sua vida que tenha sido tomada no sonho?
A minha vida toda. Eu falei com vocês no começo da nossa conversa sobre os fundamentos da tradição. Nos fundamentos da tradição não há a palavra vazia. Os fundamentos da tradição são como o esteio do Universo. A memória desses fundamentos não é uma coisa decifrável. É como a água do rio: você olha de um determinado ponto a água correndo; quando voltar na manhã seguinte, não verá a mesma água, mas o rio é o mesmo. Ele está ali. Você não distingue. Você só sabe que não é a mesma água porque vê que ela corre, mas é o mesmo rio. O que o meu tataravô e todos os nossos antigos puderam experimentar passa pelo sonho para a minha geração. Tenho o compromisso de manter o leito do sonho preservado para os meus netos. E os meus netos terão que fazer isso para as gerações futuras. Isso é a memória da criação do mundo. Então, não decifro sonhos. Eu recebo sonhos. O leito de um rio não decifra a água, ele recebe a água do rio. Existe uma fronteira que eu procuro não romper, uma fronteira cultural. Quando nós decidimos que queríamos dialogar com o Brasil, tivemos em primeiro lugar que olhá-lo. Nós olhamos durante décadas, durante séculos; ficamos observando essas pessoas indo pro Norte pro Sul, atravessando rios e montanhas, devastando florestas e fazendo guerras. Depois, pensamos: “Eles não são todos iguais. Eles têm diferenças muito grandes entre eles mesmos. Eles precisam ver e entender essas diferenças Para a Partir delas poder construir alguma coisa juntos”. E aí nós começamos a conversar com as pessoas, preservando essa diferença e fazendo um esforço muito grande de aproximação. Há muitas coisas que eu busco entender que para mim significam um esforço terrível. Quando nós preparamos um movimento, temos que pensar muito sobre que tipo de sentimento vamos provocar nas pessoas. Se incitarmos em alguns milhões de pessoas um sentimento contra o nosso povo, estaremos fazendo uma coisa muito perigosa. Se nós criarmos uma imagem irreal de nós mesmos para as pessoas, estaremos fazendo também algo perigoso. Então, tratamos com o Brasil sabendo que ele não é único; ele é diverso. Dialogamos com essas diferenças, fazendo amizades e alianças, inclusive com nossos inimigos. Porque com os amigos você pode viver em paz. Com os inimigos você só sobrevive através das alianças. Os maiores conflitos da nação brasileira não são com os de fora mas com ela mesma. Assim nós levamos raspões e recebemos as fagulhas. Como somos populações com mecanismos de defesa muito frágeis em relação a esse conflito, quando os estilhaços nos atingem, causam grandes estragos. Existe uma tribo que foi contatada agora, lá no Pará, na região do rio Cuminapanema. Quinze dias depois que a rede Globo mostrou o contato com eles, uma equipe de reportagem encontrou a população toda doente, alguns já com risco de morte, porque pegaram uma epidemia naquele contato. Numa tribo, nossa visita pode ser fatal. Estou dando esse exemplo para mostrar que os conflitos mais violentos que ocorrem na sociedade brasileira causam menos estragos que as fagulhas que atingem as nossas comunidades. Então eu acho que esse limite do contato é intenso. Acho que o Mário Juruna quando saiu deputado trincou essa fronteira. Quando Raoni viaja pelo mundo, ele dá um passo naquela linha de limite. Quando a UNI faz um movimento mais organizado, de caráter mais permanente, esboçando um leque de articulações mais amplas, ela clareia a zona da fronteira para o diálogo. Porque provocamos um posicionamento de vários setores da sociedade em relação ao índio. O desenvolvimento desse questionamento implica uma outra coisa importante: o posicionamento das pessoas em relação ao Brasil. Pensar o que vão fazer com o Brasil obriga esse povo a pensar o que vai fazer de si mesmo. Na semana passada, um empresário me perguntou se eu achava positivo o fato de o mundo inteiro estar tendo uma imagem exótica do Brasil na figura de Raoni com o botoque na boca e um cocar na cabeça. O que eu achava disso? Eu disse: “O mundo está vendo o Brasil como quer ver e como sempre acreditou que ele é”. O que eu acho é que muitas pessoas aqui estão incomodadas com que o mundo veja o Brasil na cara do Raoni. Porque o sinhozinho estava reunido na sala tomando café, quando soube que alguém fugiu da senzala e foi fazer fuzarca. Ficou apavorado, chamou o capataz e perguntou: “Mas o que é isso? Fugiu um negro da senzala; foi fazer confusão aí no mundo”. Quem pode mostrar a cara lá fora é o sinhozinho. Ele sai da sala com gravata e paletó e vai se exibir no paraíso. Agora, pessoal da senzala, das malocas, não pode sair por aí se exibindo de tanga, botoque e cocar. O incômodo é tão grande para uma parte da elite brasileira que é mais ou menos como se vocês estivessem exibindo um segredo da família para o público. O Brasil está vendendo o retrato do branco para o mundo há quinhentos anos. De repente, quando ele mostra o pessoal que não é branco…

Agora, você diz que quer passar esse rio do sonho, da tradição e do conhecimento para os seus netos. Você acha possível que isso se passe aqui na cidade?
As pessoas que vivem na cidade estão experimentando uma cultura urbana. Isso atinge a pessoa na sua formação, na sua essência mesmo. Quando falo da minha confiança de passar para os meus filhos a tradição do meu povo, estou reconhecendo a dificuldade a mais que enfrento por ter que fazer isso num lugar inadequado, numa cidade. Mas é possível você preservar e manter uma memória e uma tradição, independentemente do lugar em que se vive. O habitat em que se está é essencial para a formação e mesmo para a experiência permanente de vida, mas ele não é assim determinante. Acredito que passamos para as pessoas, e muito mais para os nossos parentes, algo que não é só resultado do nosso esforço e da nossa virtude. Nesse sentido, acho que as nossas experiências de conhecimento são diferentes. No Ocidente, se o menino nasce, cresce e não é colocado numa escola, ele vai ser um pária. Na nossa tradição, não existe o pária, porque cada pessoa é beneficiária da experiência coletiva. Na nossa sociedade não existe o menor abandonado. O menor abandonado foi uma das figuras mais fantásticas que eu conheci na tradição ocidental. Se uma criança não tem pai nem mãe, ela tem a sociedade. Se a sociedade não tem pai nem Mãe, aí há o caos. Outra coisa que me deixou muito preocupado: quando comecei a ver o tanto de pessoas que não têm acesso às coisas mínimas dessa sociedade aparentemente tão vigorosa. Ela é muito exibicionista: seus prédios monstruosos podem competir com as montanhas; as grandes avenidas querem ser mais largas que os rios; um amontoado de casas pretende competir com as florestas e oculta uma hipocrisia muito grande. Ela tenta esconder milhares de pessoas que ficam encostadas nos prédios, nas calçadas, sem comida, sem alento, sem sonho, sem alegria, tangidas pelo medo, escorraçadas. Isso me tocou profundamente. Como uma sociedade cruel assim pode pretender o bem, o bem estar, o estar bem? Ela está fazendo como um louco que joga bombas para cima, pensando que vão flutuar, sem perceber que irão explodir na sua cabeça. Esses milhões de crianças, de miseráveis, de excluídos da sociedade, vão se constituir em exércitos poderosos, que devorarão os privilégios das pessoas. Eu consigo entender como isso acontece, mas não compreendo por que acontece. Entendo que quando um homem é dono de prédios de apartamentos e dono de fazendas num país como o Brasil, é natural que existam, por exemplo, milhares de favelas. Vejo que isso acontece. Mas não entendo por quê. Aquele homem que faz isso, se está querendo o poder, pratica aquele gesto de louco: está jogando as bombas para cima. Podem não cair na cabeça da primeira geração, nem da segunda, nem da terceira. Mas haverá uma geração deles em cuja cabeça vai explodir essa bomba humana.

Nessa sociedade que tem esses escorraçados, esses excluídos, como é o caso do Brasil, quais as alianças que as nações indígenas fazem? Você começou a falar dos contatos com o Estado. E fora do Estado?
Quando o Estado esgotou o repertório de contato com a gente, também esgotou a nossa paciência. Nesse momento as comunidades indígenas começaram a ver que existia alguém além daquele representante do Estado que ia contatar a tribo. Mas uma coisa interessante aconteceu com nossos parentes, as pessoas que eles conheciam eram do Exército, quando não, enfermeira ou médico. Me lembro de um rapaz que foi comigo visitar esses parentes; eles olharam e perguntaram: Enfermeiro?”. “Não, não sou enfermeiro.” “Médico?” “Não.” Ele não era nem a entidade enfermeiro nem médico. Do Exército ele não era porque não estava fardado. “Quem é você?” “Eu sou um amigo de vocês.” “FUNAI?” “Não. Eu não sou da FUNAI.” “Você não é da FUNAI, não é do Exército, então é médico, não é enfermeiro. Quem é você? Fazendeiro?” “Não. Eu sou amigo. Gosto muito dos índios.” “De qual?” “Assim, de vocês.” “Mas você não conhece a gente.” “Mas vim conhecer. Escutei notícias de vocês e quero ser amigo.” Esse episódio revela muito do que é a sociedade brasileira para a maioria de nossas tribos. Quando o Estado esgotou o repertório de médicos, enfermeiros e pilotos de avião, começamos a descobrir os brasileiros. De repente tinha um parente que um cara virou amigo dele. E a pessoa gostava dele. Foi lá, pescou na aldeia, fez amizade com o povo e, vai ver, é um grande empresário, que tem uma fazenda vizinha da aldeia. Quando aquele parente começa a ampliar a visão que tem do país, observa que aquele cara que está instalado ali perto da reserva é um beneficiário da política estatal de redução do seu território. Aí a amizade começa a esfriar, porque algo que era de coração de um lado, do outro era de intenção. A aproximação daquele vizinho não era uma coisa carinhosa. Não estou dizendo que todo empresário toma a iniciativa de um gesto de aproximação com uma tribo para cooptá-la. Mas isso acontece permanentemente; muitas vezes em grupos de contato recente. Aí, os parentes começam a observar que naquela mesma fazenda ali perto explode um conflito. Os parentes verão que aquele cara simpático tem um monte de homens armados, que matam seringueiro para evacuar a área. Daí um parente olha e fala: “O seringueiro está mais perto de mim. Tem um conjunto de situações que fazem do seringueiro meu vizinho em meu universo muito mais do que o fazendeiro”. Então, você começa esse aprendizado da realidade. Isso vai avançando o questionamento. Observa que o empresário não é seu aliado. Ele no máximo é seu vizinho. Em alguns casos, quanto mais perto dos olhos, mais longe do coração. Aquele seringueirinho que vai lá no caixa-pregos e é escorraçado está mais perto de você do que o fazendeirão que exibe os títulos do Estado. Você observou como as nossas relações com o Estado passam por um conjunto de ritos hereditários, em que o Estado monopoliza o contato e depois começa a preservar a bola para outra classe de gente; o Estado de certa maneira controla o tempo inteiro, porque nós não saímos da relação com ele para conversar com a sociedade civil. Quando se tem uma década de contato com os brancos, ele fica praticamente restrito aos agentes do Estado, porque você não fala a língua portuguesa, ainda está sob controle de endemias. Há os surtos de gripe e de malária; a área ainda está isolada. Passa-se uma década em alguns casos, e você avança esses contatos. Começa sua percepção de Brasil. Hoje existe uma organização indígena que antecipa articulações com a sociedade civil. Já se formou uma visão crítica dessa sociedade civil em relação àquele contato e há a disposição de aliança, mesmo que os parentes arredios não tenham ainda conhecimento disso. Essa novidade coloca a organização indígena como a vanguarda da defesa do nosso interesse e do nosso povo. Porque o processo administrativo de titulação das terras e de distribuição de benefícios na região vai acontecer depois que a FUNAI tiver identificado e demarcado a área, começando os procedimentos administrativos. Nessa época o movimento indígena tem que estar adiantado na sua aliança com a sociedade civil, para criar um cinturão de segurança e não expor seus parentes à brutalidade que a minha tribo sofreu na década de 20. O que nós queremos é que os mais de vinte grupos indígenas que estão sem contato na floresta amazônica posam ser os aliados do futuro e não os seus remanescentes. Queremos que aqueles parentes vítimas do contato possam ser beneficiários dessa articulação do movimento indígena para respeitar seu território, sua pessoa, sua cultura, sua tradição, e não para preservar. Você não preserva seres humanos, você os respeita.

E quais os mecanismos de defesa que vocês têm para chegar lá e atuar?
Quando o “Fantástico” hipocritamente jogou para o Brasil inteiro a imagem daqueles parentes de botoque longo e disse: “FUNAI contata uma tribo arredia no meio da Amazônia. Veja que fantástico; existem lá uns índios da idade da pedra!”, naquela semana eu fui para o ar num programa de rádio. Eu disse o seguinte: “Hoje, engraçado, o ‘Programa de Índio’ vai falar de uns parentes lá do Cuminapanema, um povo da língua tupi muito contemplativo. Eles habitaram a região que vai do paralelo tal ao paralelo tal; os seus vizinhos são a mineradora tal, a madeireira tal e o grande empreendimento tal, que jogam mercúrio na cabeceira do rio. Diante desse assédio, esses parentes formaram uma expedição e avançaram para uma frente de contato, aceitando logo o primeiro. Este não foi na semana passada como o ‘Fantástico’ disse. O primeiro contato deles aconteceu em 1976 com a missão evangélica americana. Até, agora não ocorreu nenhum episódio de conflito, mas a maioria deles está vitimada devido ao contato com os garimpeiros. Estão sofrendo com o envenenamento e buscam socorro médico”. A gente está botando isso na consciência deles. Quando a besta do “Fantástico” vier de novo dizer ‘descobrimos gente da idade da pedra’, quem ouvir essa porcaria muda de canal ou questiona. Quer dizer, estamos colocando a informação à disposição das pessoas para que elas questionem. Outra coisa que eu fiz foi mandar um telex para a procuradoria do Ministério Público, pro Congresso, para a FUNAI, e dei entrevista para a imprensa internacional. Disse a todos o seguinte: ‘Estou responsabilizando a União pelas conseqüências do contato com esses meus parentes. O movimento indígena vai entrar com uma ação no Supremo Tribunal. Índios arredios do Cuminapanema versus União. Queremos comprometer a União, pela primeira vez “na história, por todas as seqüelas do contato. O Estado brasileiro abordou uma nação indígena. Eu quero que haja observadores vigiando em abordagem e exijo uma avaliação das conseqüências do contato. Nós não vamos aceitar um inventário unilateral do território desse povo”. Porque hoje quem fixa o território de um povo tradicional e sua população é a FUNAI. É ela que tem o poder de polícia. Chega na área e faz um inquérito, uma espécie de boletim de ocorrência do contato. Nós não admitimos isso. O movimento indígena quer que as conquistas que conseguimos na Constituição sejam aplicadas na prática. Por exemplo, o Ministério Público tem a função de assistir a sociedade civil. Se o Estado desrespeitar alguém, essa pessoa pode pedir a guarda do Ministério Público para contestar o Executivo. Nós estamos agora buscando a participação do Ministério Público para vigiar a abordagem que o Executivo está fazendo junto a esses parentes. Isso era exclusivo da FUNAI. Antes da Constituinte, somente a FUNAI podia entrar em juízo, em nome dos índios. Nem os índios tinham esse direito em seu próprio nome. Agora, nós podemos convocar o Ministério Público para nos assistir e interpelar o Estado. Isso para nós foi um progresso, um avanço muito grande.

Como foi o trabalho da UNI na elaboração dessa nova Constituição?
Na ocasião em que estávamos discutindo a Assembléia Nacional Constituinte, formulamos uma proposta que eu continuo achando muito interessante. A idéia em que as nações indígenas não concorressem às eleições gerais, mas que apresentassem à Assembléia Nacional Constituinte uma bancada própria. Reivindicávamos que, devido à diversidade das nossas tribos, pudéssemos indicar representantes por região do Brasil. Então, nós teríamos um número de representantes indígenas que participaria da Assembléia Nacional Constituinte, realizando o processo constituinte do povo indígena. Concluída essa etapa, nossas lideranças voltariam para suas regiões de origem e cessariam a intervenção política. Isso não foi aceito e virou outra coisa.

Mas aí não saiu a Assembléia Nacional Constituinte mas o Congresso Constituinte. E como ficou a situação da UNI e das nações indígenas?
Nós definimos um programa mínimo que queríamos levar ao Congresso. São pontos que tratam do reconhecimento dos direitos territoriais, da superação da tutela, e que buscam assegurar no texto da Constituição o caráter de permanência de nossas populações, em lugar da transitoriedade que estava fixada em todos os textos de leis do Brasil. Nós somos índios hoje; amanhã, seremos brasileiros, como se estivéssemos num processo evolutivo, né? O Brasil tem que entender que nós somos populações nacionais, que estamos aqui para ficar. Nós não vamos para lugar nenhum, nem sob o ponto de vista da assimilação ou da integração nem sob o da migração. Nossas populações têm apego às nossas regiões, e o Brasil precisa estabelecer um diálogo com a gente a partir desse dado. Fomos para o Congresso mobilizando a opinião pública e com a participação intensa das lideranças indígenas do país inteiro, o que possibilitou a aprovação do nosso texto. Nada do que botamos no nosso texto foi suprimido. É óbvio que houve uma campanha intensa por parte da ala conservadora, que queria inclusive que não existisse no texto da Constituição uma referência específica aos índios. E nós conseguimos assegurar um capítulo de populações indígenas na Constituição, até mesmo com esse título: “Das Populações Indígenas”.

Qual a relação da UNI e das nações indígenas com os partidos políticos do Brasil?
A relação do movimento indígena e, mais precisamente, da UNI é cautelosa, com respeito à aproximação com qualquer partido político. Se você, pegar o conjunto de todos os partidos, eles não somam vinte anos de existência. Aqueles que se poderia considerar mais críticos e até mais atuantes em relação à realidade econômica que vivemos são partidos que têm cinco ou seis anos de idade. Os partidos não conseguiram ainda expressar uma maturidade compatível com a história, por exemplo, que o povo indígena tem nesse país. Em segundo lugar, não acreditamos que os partidos políticos estão determinados. Eles têm um perfil que responde a uma realidade de sociedade de classes, de interesses, das alianças que na maioria das vezes são estritamente políticas. As populações indígenas não lidam com esse tipo de alianças. Nós estabelecemos alianças tradicionais, que eu costumo chamar de afetivas. As alianças políticas possibilitam coisas constrangedoras, como um presidente da República que gostaria de matar seu vice-presidente ou um vice-presidente que adoraria explodir uma bomba no avião do presidente. As alianças afetivas são feitas com base em outros princípios: identidade, conhecimento, respeito mútuo, amizade e uma profunda compreensão do outro. Isso é a aliança para nós. Não vemos ainda, no Brasil, qualquer partido que esboce esse tipo de respeito.

Enfim, vocês colocam uma ética rígida como base das relações?
Sim. E ela não basta como princípio, tem que estar fundamentada numa prática. Se você elabora hoje um princípio ético e o anuncia, isso para nós é pouco. Levará mais mil ou dois mil anos praticando essa ética para a gente decidir se vale a pena ou não estar junto. Eu sei que o PT, por exemplo, tem pautado a sua prática e seu conjunto de alianças por princípios bastante claros e éticos, mas ele vai ter ainda que caminhar alguns séculos fazendo a depuração dessa sua ética para eu poder dizer quem é.

Ailton, com os outros movimentos da sociedade brasileira, como a UNI e as nações indígenas vêm se relacionando? Por exemplo, com os ambientalistas e os que costumamos chamar de ecologistas?
Os ambientalistas, os ecologistas, assim como os partidos, não têm ainda uma identidade clara. Existe muita declaração de intenção e muito pouca história. Nós nos aproximamos com cuidado dos tais ambientalistas e ecologistas, não com preconceitos, mas com cautela, porque nós queremos ver quem está fazendo declaração de intenção e quem sabe realmente o que está fazendo e tem propósitos de ir além da conversa fiada.

E o que é o movimento, a aliança dos povos da floresta?
A aliança dos povos da floresta é o contraponto disso tudo que nós estamos falando. A aliança dos povos da floresta se dá quando o povo indígena vê o seringueiro – que também está no seu habitat -, a sua prática, a sua vida, a sua luta e junta a sua luta para proteger aquela região. É quando índios e seringueiros vão para uma região onde uma grande empresa como a Bordon está fazendo um desmatamento com incentivos fiscais do governo. Vão acabar com as castanheiras, com as seringueiras. Os índios e os seringueiros se juntam e bloqueiam esse processo, interditando o desmatamento… Os índios, os ribeirinhos e os seringueiros, estão acolhendo, adotando, os colonos como alguém que tem que ser educado. Uma parte deles já está preparada. Mas a grande maioria dos colonos é rebelde, porque foi educada pelo pensamento predatório. Eles estão imitando os grandes fazendeiros. Quando conseguem um lote ou uma gleba do INCRA, eles desmatam a metade – a lei permite – e vendem toda a madeira. Com esse dinheirinho, eles operam um, dois ou três anos. O colono degrada o solo e não tem mais dinheiro para continuar fazendo uma agricultura intensiva. Ele não pode tomar empréstimos do banco, nem receber os incentivos do governo. Então, ele vende a gleba depois do quarto ou quinto ano de titulação para um outro cara, que assim pode desmatar a outra metade. Na terceira venda do lote, a terra está pelada. O terceiro cara vende a terra para um grande proprietário, que a reincorpora ao latifúndio. Eu sei que tem muita gente que analisa e estuda o problema fundiário no Brasil, mas parece que ainda não conseguiram enxergar como a terra fica sempre na mão do latifundiário, mesmo quando se tenta fazer uma reforma agrária. O colono não está preparado para ter terra; ele a entrega para o patrão de novo. Quando a UDR fala isso, todo mundo fica nervoso e declara que a UDR manipula e é mentirosa. Nós estamos falando isso de experiência pró. Alguns vizinhos de áreas indígenas eram beneficiados com a reforma agrária, e cinco anos depois entregaram as terras para grandes proprietários, que incorporaram dezenas de glebas.

E como vocês se aproximam dos colonos nesse trabalho? Qual é a alternativa de tratamento da questão que vocês sugerem? E para a própria questão fundiária?
Bem, se observarmos a própria aliança que envolve índios e seringueiros, poderemos dar um exemplo muito concreto de como isso avança. Os seringueiros que foram colonizar a Amazônia eram os colonos do final do século passado. Eles eram levados pelo governo para expulsar os índios e instalar os seringais. Os patrões que tinham os barracões e incorporaram os seringueiros como trabalhadores patrocinavam as “correrias”, que eram as grandes blitze nas áreas indígenas. Expulsavam, matavam índios e incorporavam os sobreviventes como mão-de-obra do seringal, que anteriormente era território indígena. O patrão se estabelecia ali, abastecia os seringueiros, e criava o regime de barracão, no qual a produção do seringal se afinava com a atividade econômica, recebendo incentivos fiscais, infra-estrutura e financiamento. O governo federal chegou a criar vários programas de caráter nacional como incentivo a essa atividade de produção de borracha. Quando o povo indígena, em especial no Acre e no sul do Amazonas, iniciou a retomada dos territórios, principalmente no início da década de 70, isso provocou conflitos com os seringalistas – aqueles caras que não botam a mão na massa, mas manipulam os seringueiros. Nossas comunidades não foram para um conflito aberto com os seringueiros. Houve um primeiro período de coexistência pacífica, que evoluiu para atividades conjuntas, mandando delegações de índios e seringueiros para Brasília para discutir com o governo federal o reconhecimento dessas áreas indígenas e dos seringais. Até então os seringueiros não sabiam como resolver a questão da posse da terra. Antes eles tinham um patrão que era dono do seringal inteiro, onde dezenas de famílias de seringueiros operavam. Quando eles suprimiram o patrão, apareceu a tendência de cada um deles ter um lote. As lideranças indígenas começaram a mostrar que, se cada um deles tivesse um lote, dali a dez anos estaria tudo na mão dos patrões de novo. Porque eles não iam der comercializar os seus produtos. Eles não tinham uma experiência produtiva construída. As comunidades indígenas começaram a fazer trabalhos conjuntos com os seringueiros, mostrando como se pode viver na floresta. Parte desse aprendizado eles tinham realizado, porque muitas daquelas famílias já estavam lá há mais de um século e incorporaram muitos valores da tradição indígena. Os seus hábitos alimentares incorporaram enorme quantidade de alimentos indígenas. Sua prática de coleta e de caça já está sendo determinada por ciclos culturais e não mais por necessidade econômica. Nós fomos identificando que aquele povo estava migrando para uma prática cultural muito próxima da nossa e que podia ser nosso aliado. Foi quando os seringueiros perceberam que não queriam lotes mas reservas extrativistas. Por que reservas? Porque a reserva extrativista era a maneira de dezenas de famílias de seringueiros terem assegurado seu acesso à terra, dispensando a propriedade. Os seringueiros não são proprietários das reservas extrativistas, e sim seus habitantes. Mas não era simples coletivização. Se você pegar um monte de gente que está nas favelas em torno de São Paulo, dez milhões de hectares de terra, e colocar todos lá, eles não só vão vender todos os lotes como se matar em poucos meses.

Ao nível da estrutura da propriedade, seria uma visão mais de coletivização da terra do que de apropriação e coletivização de espaços?
Está mais próximo disso. É respeito ao planeta Terra. Porque se os homens não conseguirem entender que o lugar em que nós vivemos não pode ser tomado como propriedade, eles vão continuar quebrando a cara. Nossas tribos nunca aceitaram ser proprietárias de seus territórios. Você habita aquele lugar, o defende e protege. Mas você não o defende como propriedade, e sim como habitat. Quando nós fazemos a defesa dos nossos territórios, estamos utilizando o sentido mais completo da palavra “territorialidade”, que envolve um povo, uma tradição, uma cultura, um ecossistema.

Agora, Ailton, e esses grandes grupos econômicos, essas grandes empresas que estão se instalando por aí, qual vai ser o fim deles?
Essas grandes empresas, esses grandes grupos econômicos estão manipulando isso de forma muito astuta. Quando fazem um investimento fantástico, eles o mantêm por um período determinado. Nenhum desses grandes grupos se instala em regiões como o Centro-Oeste ou a Amazônia em caráter permanente. Eles especulam com a ocupação territorial em períodos claramente determinados. Tanto que existem grupos que se instalam nessas regiões considerando que o filé mignon de sua atividade será o desmatamento. Imediatamente após o desmatamento – com o qual ele irá faturar bilhões de dólares vendendo madeira – fará uma monocultura intensiva com maquinário, equipamentos e incentivos fiscais. Quando a terra finalmente entra no estoque de terras que o Estado pode colocar à disposição dos trabalhadores, ela já virou um bagaço. É assim que é feita a história da teria.

O ponto de partida é a predação.
Isso mesmo. Os grandes investimentos são como grandes abutres, porque têm um procedimento predatório horrível.

Agora, dá para dar exemplos de empresas que estão fazendo isso em regiões aqui do Brasil, no Centro-Oeste, no Norte?
Há vários. São grupos empresariais daqui do Sul, especialmente do Paraná, que estão investindo hoje na Amazônia com a seguinte estratégia: escolhem uma região de floresta tropical preservada, com muitos recursos naturais e terra fértil. Depois, montam um programa cuja fachada é de industrialização, de montar um parque industrial. Como uma fábrica para o preparo do papel. O projeto dele supõe infra-estrutura industrial, mão-de-obra. Vai haver empregos. Esse aspecto social do projeto da empresa é o primeiro critério para tomar grana; então, ele toma grana dos incentivos fiscais. Ele não tem um centavo na mão, mas pega bilhões de cruzados para o projeto que ainda está no papel. O governo, além dos incentivos fiscais, dá a facilidade para ele obter grandes extensões de terra para se instalar. A primeira condição para poder implantar o projeto é devastar aquele lugar, ou seja, desmatar. O primeiro proveito que ele tem quando desmata: não gasta um centavo, mas já toma os produtos que havia na floresta como mercadoria. Ele já acumulou os incentivos fiscais e o lucro que teve com o desmatamento. Não investiu um centavo ainda, mas já está com bilhões de cruzados aplicados no mercado financeiro. Esses grupos do Paraná estão agindo especialmente no vale do Jaguari. Agora, estão entrando no Purus e no Juruá e no sul do Amazonas. E ainda conseguem recursos do governo para a infra-estrutura dos projetos. A infra-estrutura pode ser estradas, hidroelétricas e projetos de núcleos habitacionais para instalar a mão-de-obra. Então, esse conjunto de necessidades inventadas em torno do projeto significa investimentos que geram subsídios. Muitas vezes, quando aquele grupo está com a estrutura semimontada, o jogo político de Brasília se altera, o cara entra em desgraça e o projeto vai à falência. Só que aquela experiência redundou na destruição de sua área, na expulsão de várias famílias e na morte de índios, de seringueiros, de ribeirinhos, bem como na expulsão de animais da região e no deslocamento de famílias inteiras que foram para lá. Isso provoca uma clareira no meio da floresta. Esse procedimento acontece e se repete com um descaramento e uma permanência terríveis.

A aliança dos povos da floresta discute essas questões?
Nós tratamos essas questões como prioridade. Nós devemos ter alternativas gerais para as nossas populações diante dessas ameaças. Quando vamos discutir com o governo, não estamos discutindo apenas no sentido de que ele cesse o favorecimento a esses grandes grupos, mas de que respeite o modelo de ocupação diferenciada que estamos imprimindo nessas regiões.

Existem outros segmentos que participam dessa aliança? E no que consiste a aliança propriamente: ela tem um conselho de representação, é um movimento?
A aliança dos povos da florestal uma iniciativa da UNI e do Conselho Nacional dos Seringueiros, que inclui as populações ribeirinhas e comunidades de colonos, mas que não têm ainda uma presença tão expressiva quanto a dos índios e seringueiros. A coordenação da aliança dos povos da floresta é constituída por representantes indígenas, seringueiros e ribeirinhos. É um conselho de representantes. Nós temos pontos em que andamos juntos, mas cada uma das nossas populações tem a sua identidade própria.

Gostaria que você falasse um pouco de como as nações indígenas têm visto o Calha Norte. Como isso tem funcionado?
Eu acredito que o projeto Calha Norte foi uma das primeiras ideias efetivas do governo brasileiro, no sentido de dar um novo tratamento para a questão das populações indígenas, mas foi seguido de outras medidas como o programa Nossa Natureza, que desenvolve e avança alguns conceitos que estão no Calha Norte e outros projetos setoriais do governo. Esse conjunto de medidas configura um novo quadro de relação do Estado com as populações indígenas, no qual as medidas e as providências do Estado são determinadas por um diagnóstico definitivo. Segundo esse diagnóstico, as comunidades indígenas são de interesse da segurança nacional. O Estado nunca havia declarado isso. Agora ele o faz. Em segundo lugar, afirma que as comunidades indígenas têm bloqueado o processo de desenvolvimento e criado dificuldades para a plena implementação das políticas de consolidação da soberania nacional. Esse é o diagnóstico. Então o governo vai tomando providências. A providência que o Calha Norte indicava era a necessidade de trabalhar com as populações indígenas que estão na faixa de fronteira norte do Brasil, na faixa de fronteira da Amazônia com os países vizinhos, no sentido de criar um amortecedor de choque entre essas comunidades indígenas. Criar núcleos populacionais que absorvessem a atenção dos indíos, para que eles não ficassem migrando para regiões vizinhas. Diminuir a intensidade de contato dos índios que estão na fronteira do Brasil com os do lado de lá das fronteiras da Colômbia, da Venezuela, da Bolívia, do Peru, das Guianas. Esses países vivem intensa atividade política e, em alguns casos, mencionam até atividades subversivas, que poderiam contaminar a convivência dos índios com o governo brasileiro. Então, as providências são no sentido de instalar núcleos populacionais com brancos, com brasileiros confiáveis. Instalar regimentos militares próximos dessas áreas, para ir fazendo a retificação da fronteira. Instalar núcleos comerciais e linhas de abastecimento para essas regiões, através da Cobal, Caixa Econômica, bancos, serviço telefônico. Estender a malha viária a essas regiões isoladas do país, para que elas se integrem no mercado. Essas são providências de caráter prático. Existem outras de caráter mais político e até social: iniciar a incorporação dessas comunidades ao processo de desenvolvimento nacional; alfabetizar as crianças em língua portuguesa, já que há uma centena de línguas estranhas que são faladas ali; e levar a televisão. Hoje, se você chegar lá na fronteira do Brasil com a Colômbia, em São Gabriel da Cachoeira, lá no alto rio Negro, os índios já podem receber as emissoras de TV daqui do Sul. Tudo isso com o fim de incorporar essas comunidades ao ideário nacional. O programa Nossa Natureza vem atualizar as providências do governo com relação àquela região, prevendo medidas que seriam de caráter administrativo, no sentido de fazer o real ordenamento territorial da Amazônia. Dentro desse programa, estaria um levantamento ou um estudo eco-agro-ecológico que analisaria a compatibilidade dessas regiões com determinadas práticas econômicas – por exemplo, inventariar as regiões de províncias minerais e direcionar para ali, de forma organizada e racional, segundo o governo, a atividade de exploração mineral. Expandir as fronteiras da exploração mineral da atividade de metalúrgica; levar para lá, por exemplo, o parque siderúrgico: alumínio, ferro etc. A partir do momento em que esses lugares estiverem ocupados, começa o chamamento ao capital para investir. Descobrir as áreas aptas para a agricultura, para que também os grandes investimentos do setor possam ser direcionados; retificar as áreas de preservação ambiental para que também as preocupações planetárias com o meio ambiente possam direcionar os investimentos para a preservação daquelas regiões. Hoje, o governo brasileiro sabe que da mesma maneira que ele pode captar recursos para o setor mineral ou para o setor de investimentos em pecuária, em agricultura, é possível captar também grandes volumes de recursos a pretexto de proteção ambiental. Junto a organismos institucionais o governo consegue grandes empréstimos e até investimentos a fundo perdido, para preservar o meio ambiente.

Alípio Freire é membro do Conselho de Redação de Teoria & Debate.

Eugenio Bucci é editor de Teoria & Debate.

How Inuit Parents Teach Kids To Control Their Anger (NPR)


The Other Side of Anger

March 13, 20199:01 AM ET

Michaeleen Doucleff and Jane Greenhalgh

For more than 30 years, the Inuit welcomed anthropologist Jean Briggs into their lives so she could study how they raise their children. Briggs is pictured during a 1974 visit to Baffin Island. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

For more than 30 years, the Inuit welcomed anthropologist Jean Briggs into their lives so she could study how they raise their children. Briggs is pictured during a 1974 visit to Baffin Island. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Back in the 1960s, a Harvard graduate student made a landmark discovery about the nature of human anger.

At age 34, Jean Briggs traveled above the Arctic Circle and lived out on the tundra for 17 months. There were no roads, no heating systems, no grocery stores. Winter temperatures could easily dip below minus 40 degrees Fahrenheit.

Briggs persuaded an Inuit family to “adopt” her and “try to keep her alive,” as the anthropologist wrote in 1970.

At the time, many Inuit families lived similar to the way their ancestors had for thousands of years. They built igloos in the winter and tents in the summer. “And we ate only what the animals provided, such as fish, seal and caribou,” says Myna Ishulutak, a film producer and language teacher who lived a similar lifestyle as a young girl.

Briggs quickly realized something remarkable was going on in these families: The adults had an extraordinary ability to control their anger.

“They never acted in anger toward me, although they were angry with me an awful lot,” Briggs told the Canadian Broadcasting Corp. in an interview.

Myna Ishulutak (upper right, in blue jacket) lived a seminomadic life as a child. Above: photos of the girl and her family in the hunting camp of Qipisa during the summer of 1974. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Even just showing a smidgen of frustration or irritation was considered weak and childlike, Briggs observed.

For instance, one time someone knocked a boiling pot of tea across the igloo, damaging the ice floor. No one changed their expression. “Too bad,” the offender said calmly and went to refill the teapot.

In another instance, a fishing line — which had taken days to braid — immediately broke on the first use. No one flinched in anger. “Sew it together,” someone said quietly.

By contrast, Briggs seemed like a wild child, even though she was trying very hard to control her anger. “My ways were so much cruder, less considerate and more impulsive,” she told the CBC. “[I was] often impulsive in an antisocial sort of way. I would sulk or I would snap or I would do something that they never did.”

Briggs, who died in 2016, wrote up her observations in her first book, Never in Anger. But she was left with a lingering question: How do Inuit parents instill this ability in their children? How do Inuit take tantrum-prone toddlers and turn them into cool-headed adults?

Then in 1971, Briggs found a clue.

She was walking on a stony beach in the Arctic when she saw a young mother playing with her toddler — a little boy about 2 years old. The mom picked up a pebble and said, “‘Hit me! Go on. Hit me harder,'” Briggs remembered.

The boy threw the rock at his mother, and she exclaimed, “Ooooww. That hurts!”

Briggs was completely befuddled. The mom seemed to be teaching the child the opposite of what parents want. And her actions seemed to contradict everything Briggs knew about Inuit culture.

“I thought, ‘What is going on here?’ ” Briggs said in the radio interview.

Turns out, the mom was executing a powerful parenting tool to teach her child how to control his anger — and one of the most intriguing parenting strategies I’ve come across.

Iqaluit, pictured in winter, is the capital of the Canadian territory of Nunavut. Johan Hallberg-Campbell for NPR

No scolding, no timeouts

It’s early December in the Arctic town of Iqaluit, Canada. And at 2 p.m., the sun is already calling it a day. Outside, the temperature is a balmy minus 10 degrees Fahrenheit. A light snow is swirling.

I’ve come to this seaside town, after reading Briggs’ book, in search of parenting wisdom, especially when it comes to teaching children to control their emotions. Right off the plane, I start collecting data.

I sit with elders in their 80s and 90s while they lunch on “country food” —stewed seal, frozen beluga whale and raw caribou. I talk with moms selling hand-sewn sealskin jackets at a high school craft fair. And I attend a parenting class, where day care instructors learn how their ancestors raised small children hundreds — perhaps even thousands — of years ago.

The elders of Iqaluit have lunch at the local senior center. On Thursdays, what they call “country food” is on the menu, things like caribou, seal and ptarmigan. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Across the board, all the moms mention one golden rule: Don’t shout or yell at small children.

Traditional Inuit parenting is incredibly nurturing and tender. If you took all the parenting styles around the world and ranked them by their gentleness, the Inuit approach would likely rank near the top.(They even have a special kiss for babies, where you put your nose against the cheek and sniff the skin.)

The culture views scolding — or even speaking to children in an angry voice — as inappropriate, says Lisa Ipeelie, a radio producer and mom who grew up with 12 siblings. “When they’re little, it doesn’t help to raise your voice,” she says. “It will just make your own heart rate go up.”

Even if the child hits you or bites you, there’s no raising your voice?

“No,” Ipeelie says with a giggle that seems to emphasize how silly my question is. “With little kids, you often think they’re pushing your buttons, but that’s not what’s going on. They’re upset about something, and you have to figure out what it is.”

Traditionally, the women and children in the community eat with an ulu knife. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Traditionally, the Inuit saw yelling at a small child as demeaning. It’s as if the adult is having a tantrum; it’s basically stooping to the level of the child, Briggs documented.

Elders I spoke with say intense colonization over the past century is damaging these traditions. And, so, the community is working hard to keep the parenting approach intact.

Goota Jaw is at the front line of this effort. She teaches the parenting class at the Arctic College. Her own parenting style is so gentle that she doesn’t even believe in giving a child a timeout for misbehaving.

“Shouting, ‘Think about what you just did. Go to your room!’ ” Jaw says. “I disagree with that. That’s not how we teach our children. Instead you are just teaching children to run away.”

And you are teaching them to be angry, says clinical psychologist and author Laura Markham. “When we yell at a child — or even threaten with something like ‘I’m starting to get angry,’ we’re training the child to yell,” says Markham. “We’re training them to yell when they get upset and that yelling solves problems.”

In contrast, parents who control their own anger are helping their children learn to do the same, Markham says. “Kids learn emotional regulation from us.”

I asked Markham if the Inuit’s no-yelling policy might be their first secret of raising cool-headed kids. “Absolutely,” she says.

Playing soccer with your head

Now at some level, all moms and dads know they shouldn’t yell at kids. But if you don’t scold or talk in an angry tone, how do you discipline? How do you keep your 3-year-old from running into the road? Or punching her big brother?

For thousands of years, the Inuit have relied on an ancient tool with an ingenious twist: “We use storytelling to discipline,” Jaw says.

Jaw isn’t talking about fairy tales, where a child needs to decipher the moral. These are oral stories passed down from one generation of Inuit to the next, designed to sculpt kids’ behaviors in the moment.Sometimes even save their lives.

For example, how do you teach kids to stay away from the ocean, where they could easily drown? Instead of yelling, “Don’t go near the water!” Jaw says Inuit parents take a pre-emptive approach and tell kids a special story about what’s inside the water. “It’s the sea monster,” Jaw says, with a giant pouch on its back just for little kids.

“If a child walks too close to the water, the monster will put you in his pouch, drag you down to the ocean and adopt you out to another family,” Jaw says.

“Then we don’t need to yell at a child,” Jaw says, “because she is already getting the message.”

Inuit parents have an array of stories to help children learn respectful behavior, too. For example, to get kids to listen to their parents, there is a story about ear wax, says film producer Myna Ishulutak.

“My parents would check inside our ears, and if there was too much wax in there, it meant we were not listening,” she says.

And parents tell their kids: If you don’t ask before taking food, long fingers could reach out and grab you, Ishulutak says.

Inuit parents tell their children to beware of the northern lights. If you don’t wear your hat in the winter, they’ll say, the lights will come, take your head and use it as a soccer ball! Johan Hallberg-Campbell for NPR

Then there’s the story of northern lights, which helps kids learn to keep their hats on in the winter.

“Our parents told us that if we went out without a hat, the northern lights are going to take your head off and use it as a soccer ball,” Ishulutak says. “We used to be so scared!” she exclaims and then erupts in laughter.

At first, these stories seemed to me a bit too scary for little children. And my knee-jerk reaction was to dismiss them. But my opinion flipped 180 degrees after I watched my own daughter’s response to similar tales — and after I learned more about humanity’s intricate relationship with storytelling.

Oral storytelling is what’s known as a human universal. For tens of thousands of years, it has been a key way that parents teach children about values and how to behave.

Modern hunter-gatherer groups use stories to teach sharing, respect for both genders and conflict avoidance, a recent study reported, after analyzing 89 stories from nine different tribes in Southeast Asia and Africa. With the Agta, a hunter-gatherer population of the Philippines, good storytelling skills are prized more than hunting skills or medicinal knowledge, the study found.

Today many American parents outsource their oral storytelling to screens. And in doing so, I wonder if we’re missing out on an easy — and effective — way of disciplining and changing behavior. Could small children be somehow “wired” to learn through stories?

Inuit parenting is gentle and tender. They even have a special kiss for kids called kunik. (Above) Maata Jaw gives her daughter the nose-to-cheek Inuit sniff. Johan Hallberg-Campbell for NPR

“Well, I’d say kids learn well through narrative and explanations,” says psychologist Deena Weisberg at Villanova University, who studies how small children interpret fiction. “We learn best through things that are interesting to us. And stories, by their nature, can have lots of things in them that are much more interesting in a way that barestatements don’t.”

Stories with a dash of danger pull in kids like magnets, Weisberg says. And they turn a tension-ridden activity like disciplining into a playful interaction that’s — dare, I say it — fun.

“Don’t discount the playfulness of storytelling,” Weisberg says. “With stories, kids get to see stuff happen that doesn’t really happen in real life. Kids think that’s fun. Adults think it’s fun, too.”

Why don’t you hit me?

Inuit filmmaker and language teacher Myna Ishulutak as a little girl. Anthropologist Jean Briggs spent six months with the family in the 1970s documenting the child’s upbringing. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Back up in Iqaluit, Myna Ishulutak is reminiscing about her childhood out on the land. She and her family lived in a hunting camp with about 60 other people. When she was a teenager, her family settled in a town.

“I miss living on the land so much,” she says as we eat a dinner of baked Arctic char. “We lived in a sod house. And when we woke up in the morning, everything would be frozen until we lit the oil lamp.”

I ask her if she’s familiar with the work of Jean Briggs. Her answer leaves me speechless.

Ishulutak reaches into her purse and brings out Briggs’ second book, Inuit Morality Play, which details the life of a 3-year-old girl dubbed Chubby Maata.

“This book is about me and my family,” Ishulutak says. “I am Chubby Maata.”

In the early 1970s, when Ishulutak was about 3 years old, her family welcomed Briggs into their home for six months and allowed her to study the intimate details of their child’s day-to-day life.

Myna Ishulutak today in Iqaluit, Canada. As the mother of two grown boys, she says, “When you’re shouting at them all the time they tend to kind of block you. So there’s a saying: ‘Never shout at them.’ ” Johan Hallberg-Campbell for NPR

What Briggs documented is a central component to raising cool-headed kids.

When a child in the camp acted in anger — hit someone or had a tantrum — there was no punishment. Instead, the parents waited for the child to calm down and then, in a peaceful moment, did something that Shakespeare would understand all too well: They put on a drama. (As the Bard once wrote, “the play’s the thing wherein I’ll catch the conscience of the king.”)

“The idea is to give the child experiences that will lead the child to develop rational thinking,” Briggs told the CBC in 2011.

In a nutshell, the parent would act out what happened when the child misbehaved, including the real-life consequences of that behavior.

The parent always had a playful, fun tone. And typically the performance starts with a question, tempting the child to misbehave.

For example, if the child is hitting others, the mom may start a drama by asking: “Why don’t you hit me?”

Then the child has to think: “What should I do?” If the child takes the bait and hits the mom, she doesn’t scold or yell but instead acts out the consequences. “Ow, that hurts!” she might exclaim.

The mom continues to emphasize the consequences by asking a follow-up question. For example: “Don’t you like me?” or “Are you a baby?” She is getting across the idea that hitting hurts people’s feelings, and “big girls” wouldn’t hit. But, again, all questions are asked with a hint of playfulness.

The parent repeats the drama from time to time until the child stops hitting the mom during the dramas and the misbehavior ends.

Ishulutak says these dramas teach children not to be provoked easily. “They teach you to be strong emotionally,” she says, “to not take everything so seriously or to be scared of teasing.”

Psychologist Peggy Miller, at the University of Illinois, agrees: “When you’re little, you learn that people will provoke you, and these dramas teach you to think and maintain some equilibrium.”

In other words, the dramas offer kids a chance to practice controlling their anger, Miller says, during times when they’re not actually angry.

This practice is likely critical for children learning to control their anger. Because here’s the thing about anger: Once someone is already angry, it is not easy for that person to squelch it — even for adults.

“When you try to control or change your emotions in the moment, that’s a really hard thing to do,” says Lisa Feldman Barrett, a psychologist at Northeastern University who studies how emotions work.

But if you practice having a different response or a different emotion at times when you’re not angry, you’ll have a better chance of managing your anger in those hot-button moments, Feldman Barrett says.

“That practice is essentially helping to rewire your brain to be able to make a different emotion [besides anger] much more easily,” she says.

This emotional practice may be even more important for children, says psychologist Markham, because kids’ brains are still developing the circuitry needed for self-control.

“Children have all kinds of big emotions,” she says. “They don’t have much prefrontal cortex yet. So what we do in responding to our child’s emotions shapes their brain.”

A lot has changed in the Arctic since the Canadian government forced Inuit families to settle in towns. But the community is trying to preserve traditional parenting practices. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Markham recommends an approach close to that used by Inuit parents. When the kid misbehaves, she suggests, wait until everyone is calm. Then in a peaceful moment, go over what happened with the child. You can simply tell them the story about what occurred or use two stuffed animals to act it out.

“Those approaches develop self-control,” Markham says.

Just be sure you do two things when you replay the misbehavior, she says. First, keep the child involved by asking many questions. For example, if the child has a hitting problem, you might stop midway through the puppet show and ask,”Bobby, wants to hit right now. Should he?”

Second, be sure to keep it fun. Many parents overlook play as a tool for discipline, Markham says. But fantasy play offers oodles of opportunities to teach children proper behavior.

“Play is their work,” Markham says. “That’s how they learn about the world and about their experiences.”

Which seems to be something the Inuit have known for hundreds, perhaps even, thousands of years.

Inuit parents value the playful side of kids even when disciplining them. Above: Maata Jaw and daughter. Johan Hallberg-Campbell for NPR

This story is part of a series from NPR’s Science desk called The Other Side of Anger. There’s no question we are in angry times. It’s in our politics, our schools and homes. Anger can be a destructive emotion, but it can also be a positive force.

Join NPR in our exploration of anger and what we can learn from this powerful emotion. Read and listen to stories in the series here.

Líder indígena Ailton Krenak vence prêmio Juca Pato de intelectual do ano (Folha de S.Paulo)

Autor de “A Vida Não É Útil” foi escolhido pela União Brasileira de Escritores


O líder indígena e escritor Ailton Krenak foi o vencedor da edição deste ano do prêmio Juca Pato, concedido pela União Brasileira de Escritores.

O autor de “Ideias para Adiar o Fim do Mundo” e do recente “A Vida Não É Útil”, editados pela Companhia das Letras, foi escolhido como intelectual do ano por votação do grupo.

O Juca Pato premia autores que tenham publicado obras de repercussão nacional, em qualquer área do conhecimento, que contribuíram para o desenvolvimento do país e da democracia.

Nos últimos anos, condecorou nomes como Ignácio de Loyola Brandão, Luiz Carlos Bresser-Pereira e Milton Hatoum.

Krenak concorria contra finalistas como os jornalistas Eliane Brum e Laurentino Gomes, a escritora Maria Valéria Rezende e a filósofa Djamila Ribeiro, colunista deste jornal.

O prêmio está programado para ser entregue em dezembro, em local ainda a ser definido.

A Ciência Política brasileira também odeia os povos indígenas? (Boletim Lua Nova)

Leonardo Barros Soares[1]

No fim de 2016, o cientista político professor da universidade de Wisconsin-Milwalkee, Kennan Ferguson, publicou um artigo na revista da American Political Science Association com o título provocativo “ Why does Political Science hate American Indians?” (“Por que a Ciência Política odeia os índios norte-americanos?”, em tradução livre). O texto é uma espécie de ensaio crítico que parte do que o autor considera verdades incontroversas: 1. Há poucos professores indígenas nos departamentos de Ciência Política dos EUA; 2. Poucos assuntos indígenas são tomados, por cientistas políticos, como assuntos políticos importantes; 3. Poucos pontos de vistas de povos indígenas são considerados criticamente dentro da disciplina e; 4. Poucos intelectuais, acadêmicos ou discursos de ativistas indígenas são parte dos programas dos cursos da área.

Não é preciso uma investigação de muita envergadura para constatar que estes pontos se aplicam integralmente ao caso brasileiro. Você, cientista político que me lê, conhece algum colega professor que é indígena? Considera que a política indigenista ou qualquer outro tema ligado aos povos indígenas brasileiros é importante? Os pontos de vista indígenas estão incluídos criticamente em nossos programas de cursos? Se a resposta é negativa a todas essas perguntas – como eu tenho certeza de que são – talvez caiba perguntar, ecoando o texto de Ferguson: a Ciência Política brasileira também odeia os povos indígenas do país?

Nesse texto, busco apresentar brevemente as oito hipóteses de trabalho levantadas por Ferguson no referido texto para explicar o que ele denomina de “processo de eliminação” dos povos indígenas do radar disciplinar da Ciência Política. Devido ao escopo exíguo, o intuito aqui é tão somente o de iniciar algum debate entre nós. Em que pese o fato de que foram pensadas a partir da percepção de Ferguson para os Estados Unidos, como veremos a seguir, as reflexões do autor se aplicam, quase que sem necessidade de qualquer mediação, para o caso brasileiro.  

Antes de adentrarmos na lista de hipóteses, duas palavras. Primeiramente, está para ser publicado na Revista Brasileira de Ciência Política meu artigo no qual traço um amplo diagnóstico do desinteresse da Ciência Política sobre questões indígenas. Nele também demonstro que há exemplos muito interessantes de cientistas políticos não- indígenas e indígenas – sim, eles existem, mas ainda não aqui no Brasil- fazendo trabalhos excepcionais no Canadá, país que parece ser o exemplo também para Ferguson. Aliás, cabe ressaltar que a Canadian Political Science Association talvez seja a única associação profissional do campo que tem um comitê de reconciliação com os povos indígenas do país e que oferece um conjunto de referências sistematizadas para que os professores possam incluir em seus cursos. “Fica a dica” para a Associação Brasileira de Ciência Política, e para conferirem o artigo.

Em segundo lugar,  é forçoso reconhecer que as hipóteses de Ferguson são mais amplas do que as que eu estava desenvolvendo até o momento. Eu julgava que a Ciência Política brasileira não se interessava por povos indígenas basicamente por três motivos: 1. O processo progressivo de especialização das disciplinas científicas e a consequente eleição de certos “objetos” de pesquisa canônicos, quando a questão indígena virou tema cativo da antropologia; 2. O proverbial internalismo da disciplina, ou seja, sua dificuldade de dialogar com outros campos do conhecimento, especialmente a antropologia nacional e; 3. Racismo e ignorância puras e simples, fruto do completo desconhecimento da história e do presente dos povos indígenas brasileiros, o que facilita a perpetuação de uma série de estereótipos perniciosos ligados a uma suposta arcaicidade do modo de fazer política indígena.

Como veremos a seguir, há mais razões do que essas por mim elencadas. Vamos a elas.

As hipóteses de Ferguson sobre o processo de eliminação da temática indígena do campo disciplinar da Ciência Política

  1. A disciplina é estruturada em torno do conceito de estado-nação, um conceito amarrado em torno de uma série de premissas sobre soberania territorial que exclui as vítimas do colonialismo: O conceito de estado-nação é certamente um dos mais importantes e centrais do campo, tomado como unidade de análise precípua de estudos quantitativos e qualitativos de todos os tipos. Ferguson chama a atenção para a necessidade de que falta à disciplina uma reflexão mais profunda e crítica sobre o conceito, de modo a trazer à baila a violência do processo colonial que expulsou indígenas de seus territórios tradicionais e exterminou-os quando possível. Ademais, um conceito monolítico de soberania territorial exclui da equação política o fato de que muitos povos indígenas nunca foram “conquistados” ou “cederam” suas terras para a potência colonizadora, e que remanescem se autocompreendendo como nações soberanas que têm direito a algum grau de controle sobre o território em que habitam. Colega cientista político, você conhece e saberia  elencar os povos indígenas brasileiros e suas reivindicações por soberania territorial?
  2. A Ciência Política sofre de um viés anti-histórico: segundo o autor, a Ciência Política mainstream tem uma parca compreensão dos fenômenos históricos e dificuldade de trabalhar com um conceito de “historicidade rica”. Ademais, ao se aproximar de disciplinas como a Economia, busca mais capacidade preditiva sobre o futuro do que a investigação consequente do passado. Por fim, em suas palavras, “a história para a Ciência Política é o historicismo Whig, uma forma de contar os eventos do passado como um conto procedimental de progressivo acúmulo de riqueza, felicidade e equidade” (p.1032, tradução nossa). Mais uma vez, você seria capaz de falar da história da relação do Estado brasileiro com os povos indígenas e sua evolução ao longo dos séculos?
  3. A política dos grupos de interesse é o tema central para a Ciência Política e, sob esse prisma, os povos indígenas são apenas mais um grupo de interesse: enxergar os povos indígenas como um grupo de interesse “a mais” dentre os demais grupos políticos tem o condão de minimizar a distinção de suas demandas políticas. Estas, grosso modo, são caracterizadas, sobretudo, pela luta pelo reconhecimento de sua legitimidade enquanto atores que almejam deter algum grau de autodeterminação cultural e material em face à pressão por seu desaparecimento ou integração forçada à sociedade colonizadora. Caracterizados assim, grupos indígenas podem facilmente ser integrados a esquemas analíticos em pesquisas sobre “não-brancos”, o que diminui a capacidade de entendimento de suas demandas específicas. Você sabe qual é a pauta de reivindicações da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil?
  4. A centralidade de análises a partir do sistema legal da sociedade nacional exclui as investigações sobre os sistemas legais criados pelos povos indígenas: Em que pese o fato de que o debate recente sobre o chamado Novo Constitucionalismo Latino-Americano tenha colocado em evidênciaas novas constituições da região que, em larga medida, incluíram dispositivos relativos aos direitos dos povos indígenas, a perspectiva de que cientistas políticos trabalhariam com outro paradigma constitucional que não do estado-nação é, para dizer o mínimo, pouco plausível. O debate sobre sistemas legais criados por povos indígenas ainda está confinado a algumas pesquisas no campo do Direito no Brasil e mais avançada em outros países. Colega cientista político, você conhece algum sistema legal instituído por algum povo indígena? Esses códigos legais são escritos ou orais? Em que medida eles se relacionam com o sistema político e jurídico da sociedade circundante?
  5. Mesmo as disciplinas potencialmente mais abertas a receberem contribuições indígenas estão eivadas pelo pressuposto da superioridade europeia: Ferguson argumenta que há dois pressupostos conectados em certas disciplinas do currículo dos cientistas políticos  que facilitam a exclusão dos povos indígenas: a ideia de que autores europeus construíram conceitos universais inquestionáveis e; a ideia de que o conhecimento válido é aquele em formato de texto, o que exclui toda a reflexão política indígena incorporada, por exemplo, em forma de pinturas, cantos ou objetos artesanais. De fato, hoje parece mais comum que o chamado “pensamento decolonial” se torne uma disciplina à parte no currículo dos cientistas políticos do que um componente que atravessa “por dentro” as formulações clássicas de autores tais como Locke, Hobbes e Rousseau. Por outro lado, também parece impensável a ideia de questionar o conceito de soberania territorial a partir, digamos, da exegese de uma “Wampum Belt” (cordões de contas utilizadas por indígenas canadenses para celebrar a realização de um tratado com a coroa britânica). Ou você, colega cientista político, está disposto a mergulhar profundamente no significado político das pinturas corporais de um determinado povo indígena para produzir conhecimento a partir dessa perspectiva?
  6. As categorias consideradas políticas por excelência são de difícil tradução para os contextos indígenas: categorias tais como “líder político”, ou “propriedade fundiária individual”, por exemplo, são inexistentes em muitos povos indígenas. Cientistas políticos normalmente são ávidos por esculpir variáveis independentes e dependentes claramente separadas uma das outras, ou trabalhar com atores e instituições políticas monolíticas, artifícios redutores da complexidade inerente à organização política dos povos indígenas. Assim, um problema de incomensurabilidade conceitual pode ser um desafio a mais para indígenas que queiram adentrar o mundo do campo da Ciência Política e, inversamente, para analistas que possam se interessar pelo tema indígena.
  7. O indivíduo liberal auto orientado da escolha racional como unidade de análise é uma abstração teórica que deslegitima as formas coletivas de pertencimento e de ação: se o Estado é uma ficção teórica que invisibiliza as violências cometidas contra os povos indígenas, assim o é a ideia de indivíduos racionais que agem motivados pela maximização de sua satisfação. A antropologia é pródiga em estudos demonstrando a complexidade das afiliações comunitárias e ontológicas dos povos indígenas brasileiros, e o pressuposto o indivíduo racional-maximizador deve ser profundamente revisto quando da realização de pesquisas relacionadas aos povos indígenas.
  8. Por fim, a própria estrutura institucional do sistema universitário dificulta o acesso e a conexão dos povos indígenas à disciplina: em primeiro lugar, é evidente que muitas universidades estão localizadas distantes das terras indígenas, o que traz uma dificuldade real de presença de indígenas nos campi das instituições. Além disso, a despeito do fato de que já há uma razoável difusão de cotas para indígenas em cursos de graduação, estas ainda são pouco comuns em nível de pós-graduação. Em suma, há uma série de entraves estruturais para que povos indígenas formem seus intelectuais e possam pautar debates acadêmicos de dentro das universidades.

As hipóteses de Kennan Ferguson aqui apresentadas são provocativas e eu espero que possamos, enquanto grupo de scholars do campo da Ciência Política, refletir criticamente sobre cada uma delas. Assim, quem sabe, possamos ter menos receio, no futuro, de respondermos à pergunta que dá título a esse texto.


FERGUSON, Kennan. Why does Political Science Hate American Indians? In:  Perspectives on Politics nº.14.vol. 4, 2016.

SOARES, Leonardo Barros Soares: A ausência eloquente: ciência política brasileira, povos indígenas e o debate acadêmico canadense contemporâneo. In: Revista Brasileira de Ciência Política. No prelo.

Referência imagética

[1] Doutor em ciência política pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Professor da Faculdade de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal do Pará (UFPA). Realiza Estágio pós-doutoral no Departamento de Estudos Latino-americanos da Universidade de Brasília (ELA/UnB). Membro do Laboratório e Grupo de Estudos em Relações Interétnicas (LAGERI/UnB) e do Réseau d’études Latinoamericaínes de Montréal (RÉLAM/Université de Montréal). E-mail:   

Indigenous knowledge still undervalued – study (EurekaAlert!)

News Release 3-Sep-2020

Respondents describe a power imbalance in environmental decision-making

Anglia Ruskin University

New research has found that Indigenous knowledge is regularly underutilised and misunderstood when making important environmental decisions.

Published in a special edition of the journal People and Nature, the study investigates how to improve collaborations between Indigenous knowledge holders and scientists, and recommends that greater equity is necessary to better inform decision-making and advance common environmental goals.

The research, led by Dr Helen Wheeler of Anglia Ruskin University (ARU), involved participants from the Arctic regions of Norway, Sweden, Greenland, Russia, Canada, and the United States.

Indigenous peoples inhabit 25% of the land surface and have strong links to their environment, meaning they can provide unique insights into natural systems. However, the greater resources available to scientists often creates a power imbalance when environmental decisions are made.

The study’s Indigenous participants identified numerous problems, including that Indigenous knowledge is often perceived as less valuable than scientific knowledge and added as anecdotes to scientific studies.

They also felt that Indigenous knowledge was being forced into frameworks that did not match Indigenous people’s understanding of the world and is often misinterpreted through scientific validation. One participant expressed the importance of Indigenous knowledge being reviewed by Indigenous knowledge holders, rather than by scientists.

Another concern was that while funding for Arctic science was increasing, the same was not happening for research rooted in Indigenous knowledge or conducted by Indigenous peoples.

Gunn-Britt Retter, Head of the Arctic and Environmental Unit of the Saami Council, said: “Although funding for Arctic science is increasing, we are not experiencing this same trend for Indigenous knowledge research.

“Sometimes Indigenous organisations feel pressured to agree to requests for collaboration with scientists so that we can have some influence in decision-making, even when these collaborations feel tokenistic and do not meet the needs of our communities. This is because there is a lack of funding for Indigenous-led research.”

Victoria Buschman, Inupiaq Inuit wildlife and conservation biologist at the University of Washington, said: “Much of the research community has not made adequate space for Indigenous knowledge and continues to undermine its potential for information decision-making. We must let go of the narrative that working with Indigenous knowledge is too challenging.”

The study concludes that values, laws, institutions, funding and mechanisms of support that create equitable power-relations between collaborators are necessary for successful relationships between scientists and Indigenous groups.

Lead author Dr Helen Wheeler, Lecturer in Zoology at Anglia Ruskin University (ARU), said: “The aim of this study was to understand how to work better with Indigenous knowledge. For those who do research on Indigenous people’s land, such as myself, I think this is an important question to ask.

“Our study suggests there are still misconceptions about Indigenous knowledge, particularly around the idea that it is limited in scope or needs verifying by science to be useful. Building capacity for research within Indigenous institutions is also a high priority, which will ensure Indigenous groups have greater power when it comes to informed decision-making.

“Indigenous knowledge is increasingly used in decision-making at many levels from developing international policy on biodiversity to local decisions about how to manage wildlife. However, as scientists and decision-makers use knowledge, they must do so in a way that reflects the needs of Indigenous knowledge holders. This should lead to better decisions and more equitable and productive partnerships.”

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Mahamoud Darwich, palestino e pele-vermelha (A Terra É Redonda)



Talvez possamos aprender com os palestinos a lidar com o nosso momento, isto é com o desespero, o exílio e a tragédia

No momento em que se inaugura a revista Exilium, da comunidade intelectual árabe no Brasil, creio não haver nada mais oportuno do que evocar Mahamoud Darwich. Vivemos sob um governo de ultradireita cuja estratégia compreende, entre outros, dois temas cruciais que, interligados, tornam atualíssima, quiçá imprescindível, a leitura de sua obra. Pois com o bolsonarismo, estamos presenciando o ataque aberto aos povos indígenas e a adoção de uma política destrutiva com a terra, o lugar e o meio (veneno dos agrotóxicos nas plantações, desmatamento acelerado, mercúrio do garimpo nos rios, descaso com a poluição dos mares, lama de barragem rompida, desmantelamento das instituições de fiscalização e controle…) que merecem ser considerados à luz de seus escritos. Se percebermos as conexões entre tais temas e as questões que neles ressoam, através da vida e da poesia do poeta máximo da Palestina, talvez possamos aprender com os palestinos a lidar com o nosso momento, isto é com o desespero, o exílio e a tragédia, concebidos a partir de uma perspectiva vital.

São muitas as possíveis portas de entrada na poesia e na vida de Darwich. Como nossas experiências de vida parecem ser muito distantes das dele e dos Palestinos, escolho a que me parece mais próxima, a de maior ressonância. Aquela em que o poeta palestino se descobre índio na própria condição de poeta e de Palestino. Mais precisamente, Pele-Vermelha.

Preso duas vezes pelos israelenses por razões políticas em sua juventude, Darwich se viu como um espectro assombrando seus algozes. Em Presente ausência, sua  última autobiografia poética publicada em 2006, dois anos antes de sua morte, o poeta escreve:

“Espectro que leva o guarda a vigiar. Chá e um fuzil. Quando o vigia cochila, o chá esfria, o fuzil cai de suas mãos e o Pele-Vermelha infiltra-se na história

A história, é que és um Pele-Vermelha

Vermelha de plumas, não de sangue. És o pesadelo do vigia

Vigia que caça a ausência e massageia os músculos da eternidade

A eternidade pertence ao guarda. Bem imobiliário e investimento. Se necessário, ele se torna um soldado disciplinado numa guerra sem armistício. E sem paz

Paz sobre ti, no dia em que nascestes e no dia em que ressuscitarás na folhagem de uma árvore

A árvore é um agradecimento erguido pela terra como uma confiança em seu vizinho, o céu (…)” [i].

“A história, é que és um Pele-Vermelha.” No início dos anos 90, em“Na última noite, nesta terra”, Darwich havia publicado o Discurso do homem vermelho, no qual abordava a problemática do Outro. Para escrevê-lo, havia lido uma vintena de livros sobre a história dos Pele-Vermelha e a literatura deles. Queria impregnar-se de seus textos, dos discursos dos chefes. Precisava conhecer suas roupas, os nomes de suas aldeias, a flora, os modos de vida,  o ambiente, os instrumentos, as armas, os meios de transporte. Ora, por que esse interesse tão agudo nos povos indígenas norte-americanos, tão distantes no espaço e no tempo, aparentemente tão sem conexão com o que se passava na Palestina na segunda metade do século XX?

No material coletado para escrever seu Discurso, Darwich inspirou-se particularmente na fala do Cacique Seattle no Congresso norte-americano, em 1854, em resposta à proposta formulada por Isaac Stevens, governador do Território de Washington, de comprar as terras indígenas. Ali, o líder indígena dizia: “Cada parcela deste solo é sagrada na avaliação de meu povo. Cada encosta, cada vale, cada planície e arvoredo foi consagrado por algum acontecimento triste ou feliz nos dias que há tempos desvaneceram. Até as pedras, que parecem ser mudas e mortas como o calor sufocante do sol na praia silente, estremecem com as memórias de comoventes acontecimentos conectados com as vidas de meu povo, e até o pó sobre o qual agora erguei-vos responde mais amorosamente aos pés dele do que aos vossos, porque é rico com o sangue de nossos ancestrais, e nossos pés descalços são conscientes do toque empático. Nossos bravos falecidos, queridas mães, alegres e amorosas esposas, e até mesmo as criancinhas que viveram aqui e aqui se alegraram durante uma breve estação, amarão estas solidões sombrias e a cada entardecer saúdam os espíritos das sombras que retornam.E quando o último Pele-Vermelha terá desaparecido, e a memória de minha tribo terá se tornado um mito entre os Homens Brancos, estas praias fervilharão com os mortos invisíveis de minha tribo.” [ii].

Ora, a relação sagrada com a terra e o lugar é a mesma que encontramos no Discurso do homem vermelho. Vejamos dois pequenos trechos, traduzidos por Elias Sanbar para o francês: “Assim, somos o que somos no Mississipi. E cabem a nós as relíquias de ontem. Mas a cor do céu mudou e a Leste, o mar mudou. Ô senhor dos Brancos, domador dos cavalos, o que esperas dos que partem com as árvores da noite? Elevada é nossa alma e sagradas são as pastagens. E as estrelas são palavras que iluminam.. Escruta-ase lerás nossa história inteira: aqui nascemos entre fogo e água, e logo renasceremos nas nuvens às margens do litoral azulado. Não firas ainda mais a relva, ela possui uma alma que defende em nós a alma da terra. Ô domador dos cavalos, domestica tua montaria, que ela diga à alma da natureza seu pesar pelo que fizestes com nossas árvores. Árvore minha irmã. Eles te fizeram sofrer, como a mim. Não peças misericórdia para o lenhador de minha mãe e da tua (…)”.

“Há mortos que cochilam nos quartos que erguereis. Mortos que visitam seu passado nos lugares que demolireis. Mortos que cruzam as pontes que construireis. E há mortos que iluminam a noite das borboletas que chegam na aurora para tomar chá convosco, calmas como vossos fuzis que as abandonaram. Deixai então, ô convidados do lugar, alguns assentos livres para os anfitriões, que eles vos leiam as condições da paz com os defuntos.” [iii].

A boca do Pele-Vermelha, porém, porta a voz do chefe índio e do Palestino. Mais do que através de uma abstrata noção de pátria, a relação Pele-Vermelha–Palestino se desenha como intensidade de parentesco com o lugar, com a natureza, e seu caráter cósmico. Como o Cacique, o poeta palestino pertence à terra; e não a terra a ele. Assim, a carga poética da enunciação é a mesma nos dois discursos, e expressa a solenidade da locução, seu caráter sagrado, transcendente. Mas, ao mesmo tempo, os dois discursos se pretendem históricos, fazem História, são marcos de acontecimentos tremendos.

Escrevendo o Discurso do homem vermelho, Darwich levantou a questão do genocídio indígena nas Américas e da relação que ele tinha com o fim da presença árabe na Península Ibérica. Tratava-se de estabelecer o sentido da imposição do Ocidente e de sua cosmovisão. Com efeito, em entrevista a Subhi Hadidi e Basheer al-Baker, o poeta esclarece o motivo estético e político dessa incursão na História: “Distingo entre a crônica e o arquivo. Meus poemas dizem o direito, a recusa de que a força imponha seus “direitos”. Podem objetar-me que a História não passa de uma longa sucessão desses direitos nascidos do uso da força. Isso significa que o fraco é obrigado a aceitar sua ausência forçada, até a colaborar para o seu próprio desaparecimento? Muito ao contrário, não deve ele continuar combatendo para permanecer presente?

O registro histórico sobre o qual trabalho é aquele da defesa do direito, ainda que me digam que é pela espada que nascem os Estados. A poesia não pode conciliar-se com a força, pois ela é habitada pelo dever de criar sua própria força, fundando um espaço vital para a defesa do direito, da justiça e da vítima. A poesia é a aliada indefectível da vítima, e só pode encontrar terreno de entendimento com a História com base nesse princípio fundamental. É sob esse ângulo que precisamos compreender a temática dos Pele-Vermelha ou da queda de Granada, para propor, em 1992, uma leitura humanista de 1492.

Naquele ano, o mundo ocidental atrelou-se à interpretação do alcance histórico de 1492, e mais particularmente, de dois episódios fundadores para o Ocidente: a viagem de Colombo e a queda de Granada. O primeiro dos dois acontecimentosfoi uma conquista acompanhada de um projeto genocida, na linhagem do espírito das guerras cruzadas. O segundo consagrou definitivamente a ideia de Ocidente e expulsou os árabes do caminho que levava a esse mesmo Ocidente.

Sou um cidadão do mundo que eles destruíram, ou chutaram para fora da História. E sou uma vítima cujo único bem é a autodefesa. Mergulhei numa leitura aprofundada da história dos árabes na Espanha, e a dos índios e sua relação com a terra, os deuses e o Outro. O que me impressionou nos índios, é que eles apreenderam os acontecimentos como manifestações de um destino incontornável, e que os enfrentaram com o espanto daqueles que vêem a história geral se abater sobre a “história privada”.

A consagração do conceito de Ocidente exigiu o desaparecimento de setenta milhões de seres humanos, bem como uma guerra cultural furiosa contra uma filosofia intrinsecamente mesclada à terra e à natureza, às árvores, às pedras, à turfa, e à água. O homem vermelho desculpava-se com ardor de surpreendente poesia da árvore que ia cortar, explicando sua necessidade vital de sua casca, seu tronco, seus ramos; em seguida, lançava um pedaço de tronco na floresta para que a árvore renascesse… A máquina venceu essa santidade que o homem vermelho atribuía à sua terra, uma terra divinizada, pois não distinguia entre suas fronteiras e as dos deuses.

Coloquei-me na pele do índio para defender a inocência das coisas, a infância da humanidade; para alertar contra a máquina militar tentacular, que não vê limites para seu horizonte., mas arranca todos os valores herdados, e devora, insaciável, a terra e suas entranhas. (…) Meu poema tentou encarnar o Pele-Vermelha no momento em que ele olhou o derradeiro sol. Mas o “branco” não encontrará mais repouso nem sono, pois as almas das coisas, da natureza, das vítimas ainda volteiam sobre sua cabeça.” [iv].

Darwich extrai, assim, no passado, os acontecimentos que seguem ressoando no presente e vê com clareza como a condição agonizante do Palestino sobrepõe-se à do Índio; mas não é só a privação derradeira, a privação do direito de recusar uma vida e um estatuto abomináveis que o levam ao encontro do Índio; é preciso assinalar que é como poeta, como homem que busca a fonte da poesia no continuum da relação cósmica, mítica, com a natureza, que Darwich se vê na pele vermelha. O Pele-Vermelha infiltra-se na História como o selvagem resiste na “civilização” – ser poeta-índio e, ao mesmo tempo, índio-poeta, é assumir uma condição ontológica e epistemológica.

Mas é, também, ser um mistanenim, o Palestino-Árabe infiltrado em território ocupado e no pesadelo israelo-americano. E é aqui que a dimensão política da ressonância Pele-Vermelha-Palestino se explicita. Encontramos a chave dessa explicitação em Être arabe, livro de entrevistas de Christophe Kantcheff com Farouk Mardam-Bey e Elias Sanbar, dois amigos próximos de Darwich, tradutores de vários de seus livros para o francês e companheiros de seu longo exílio em Paris. Como o poeta,Sanbar foi e é um intelectual palestino que atuou como verdadeiro diplomata na Europa, defendendo a causa palestina nos campos da política, das ideias e da cultura. Como o poeta, Sanbar também pertencia à Organização de Libertação da Palestina (OLP).

A Palestina, observa Elias Sanbar, é uma nação sem Estado. Como pode, então, existir um sentimento nacional tão vivo, tão forte? Segundo ele, isso ocorre em virtude da centralidade da questão do lugar. Desde o início, no entender de Sanbar, tratou-se de uma substituição, não apenas de uma ocupação, nem de uma exploração colonial, ou de uma colonização clássica. Desde a Declaração Balfour, de 2 de Novembro de 1917, o projeto sionista consistiu  na volatilização de uma terra árabe e sua substituição por uma outra.

“Portanto, diz Sanbar, os Palestinos serão submetidos a uma ofensiva de domínio dos lugares, um domínio no qual a apropriação da terra, que embora semelhante como duas gotas d’água a uma aquisição clássica, comum, de uma propriedade por uma pessoa privada ou uma pessoa moral – no caso, o “povo judeu” representado pela Agência judaica -, será na realidade apenas um elemento, importante, claro, mas elemento de um edifício visando não a constituição de uma imensa propriedade de 26.320 quilômetros quadrados, isto é a superfície da Palestina, mas o desaparecimento de um país” [v].

Um país, quer dizer, um espaço considerado por séculos pelos Palestinos como sua terra natal. Por isso mesmo, os filhos da terra, embora se considerassem Árabes e falassem árabe, se diziam “Árabes da Palestina”. Esse duplo pertencimento é constitutivo do seu ser. Por sua vez, como que para confirmar essa condição, todos os Árabes de outros países “verão no projeto anglo-sionista uma ofensiva contra um membro, no sentido fisiológico, de seu corpo. E como a própria posição da Palestina nos mapas ajuda, esta se verá espontaneamente assimilada como o mais vital dos órgãos, “o coração dos Árabes” [vi].

Com efeito, em Novembro de 1917 o povo palestino fica sabendo que o Ministro inglês James Balfour prometera seu país a um movimento vindo do Ocidente, comprometido com a ideia de promover o retorno dos judeus após um exílio de dois mil anos e de restaurar um “Estado dos judeus” na Palestina. Tem início, então, o conflito. Os Palestinos reagem imediatamente ao texto de Balfour. Mas, perplexos, caem numa armadilha, pois aceitam os termos da declaração que os designam como“comunidades não judaicas na Palestina”.

Assim, com Balfour, não só o “povo judeu” “volta” a um antigo território que haveria sido seu, como encontra ali não uma nação e um povo, mas “comunidades não judaicas”, isto é de uma outra religião, muçulmana e cristã. Desse modo, desmonta-se a identidade palestina secular. E isso tem como corolário o fato de que os Palestinos judeus não só deixam de existir como parecem nunca ter existido!

“Doravante, continua Elias Sanbar, tudo se passa entre o povo judeu que retorna e duas outras comunidades que esperam partir para ceder lugar, o seu lugar. A história contemporânea da Palestina reduzir-se-á então, sob diversas formas, a uma repetição permanente de um enunciado terrível: os Palestinos se encontram permanentemente em instância de ausência anunciada”[vii]. De nada adianta cristãos e muçulmanos reivindicarem o estatuto de “povo da Palestina” e afirmarem que já estavam lá antes dos judeus. Tampouco adianta afirmarem sua presença no lugar – os sionistas argumentam que na verdade a Palestina é um território vazio, um deserto, segundo a famosa frase de Israel Zangwill: “O sionismo é um povo sem terra que volta a uma terra sem povo”.

Conhecemos bem esse tipo de argumento, que também foi usado no Brasil da ditadura para justificar o projeto “desenvolvimentista” de “ocupação” e de “integração” da Amazônia, desconhecendo deliberadamente que ela era e é habitada por povos indígenas, a quem também os militares brasileiros negam o direito ao emprego do termo “povos”, visto que povo, nestas paragens, só existiria um, o brasileiro. Mas voltando à Palestina: cria-se uma diferença absoluta entre a vivência do colono israelense e a do cidadão palestino: o primeiro pensa que esteve lá há milênios e por isso pode voltar; o segundo sabe que nunca partiu, que tem o direito de viver ali… porque é dali!

Assim, desde o início do século XX, o projeto de constituição do Estado de Israel já preconiza a expulsão do povo palestino e institui a sua condição de refugiado em sua própria terra ou de exilado. Por isso, Sanbar vai afirmar: “O que marca e marcará profundamente o ser palestino, é que cedo essa sociedade sabe que está engajada num combate que ultrapassa a independência que ela reivindica. Ela luta para continuar a existir no lugar, seu lugar” [viii].

Ora, como bem sublinha Elias Sanbar, Israel nasce da mesma maneira que nasceram os Estados Unidos – os sionistas repetem a mesma lógica adotada pelos colonizadores na América; aos Palestinos caberá então o destino de se transformarem em Pele-Vermelha, isto é autóctones destinados à ausência. Como os Índios, os Palestinos ficam sem lugar.

Ao longo de todo o século XX, a questão, no fundo, sempre foi a mesma. De um lado, uma guerra de conquista do território, uma guerra de ocupação progressiva e negação da existência do autóctone; de outro, resistência e afirmação obstinada de existência do homem e do lugar. Não cabe aqui nos determos nas datas-chave desse conflito que oficialmente explode em 1948 com a criação do Estado de Israel e o desaparecimento da Palestina do mapa e dos dicionários enquanto país. Desde então a determinação israelense de fazer país e povo sumirem prolonga-se na Guerra dos Seis Dias, em 1967, estende-se na invasão do Líbano no início dos anos 80 com o massacre de Sabra e Chatila, ganha novos contornos com a Intifada e, posteriormente, com as intermináveis negociações de paz que nunca põem um fim ao avanço sistemático da colonização dos territórios ocupados…

Mas se há semelhança de destino entre os Pele-Vermelha e os Palestinos, também há diferença e ela precisa ser registrada. Numa conversa entre Elias Sanbar e Gilles Deleuze, publicada pelo jornal Libération, em 8-9 de Maio de 1982, o filósofo francês aborda o assunto: “Muitos artigos da Revue d’Etudes Palestiniennes lembram e analisam de uma maneira nova os procedimentos pelos quais os Palestinos foram expulsos de seus territórios. Isso é muito importante porque os Palestinos não se encontram na situação de gente colonizada, mas evacuada, expulsa. (…) É que há dois movimentos muito diferentes no capitalismo. Ora trata-se de manter um povo em seu território e de fazê-lo trabalhar, de explorá-lo, para acumular um excedente – é o que comumente se chama uma colônia. Ora, pelo contrário, trata-se de esvaziar um território de seu povo, para dar um salto adiante, trazendo uma mão-de-obra de outras partes. A história do sionismo e de Israel , como a da América, passou por isso: como criar o vazio, como esvaziar um povo?” [ix].

Até aí, estamos ainda no campo da semelhança. Mas, segundo Deleuze, quem demarcou o limite da comparação foi Yasser Arafat, ao apontar que existe um mundo árabe, enquanto os Pele-Vermelha não dispunham de nenhuma base ou força fora do território do qual eram expulsos. Sanbar concorda com essa análise: “Somos expulsos singulares porque não fomos deslocados para terras estrangeiras, mas para o prolongamento de nossa “casa”. Fomos deslocados em terra árabe, onde não só ninguém quer nos dissolver, mas essa própria ideia é uma aberração” [x].

Assim, os Palestinos não foram confinados em “reservas”, como os Pele-Vermelha. Deslocados “dentro de casa”, para o meio de povos irmãos e solidários, os Palestinos assumiram a condição do exílio de um modo muito particular. Como aponta Sanbar, todo exílio comporta duas rupturas: uma com o lugar de partida, outra com o lugar de chegada. “Ora, expulsos e forçados a se deslocar, os Palestinos continuavam sendo Árabes e em momento algum seu deslocamento suscitará uma diáspora, pois esta exige que se eleja residência numa terra estrangeira. O que precisamente não eram os países vizinhos que os acolheram.

Os Palestinos se encontravam refugiados, é claro, mas em sua continuidade territorial e identitária; deslocados, é claro, mas dentro de sua língua, sua cultura, sua cozinha, sua música, seu imaginário. Mais ainda: compartilhavam com os povos que os acolhiam o sonho da unidade em um grande Estado árabe” [xi]. Nesse sentido, “(…) os refugiados reagem como homens e mulheres/território, isto é estão convencidos de transportar com eles, neles, sua terra, esperando efetuar o Retorno e “repousá-la em seu lugar”[xii]. (Idem pp. 166-167) É essa condição complexa e trágica que faz com que Mahamoud Darwich, trinta anos depois de deixar a Palestina, se encontra em Gaza e escreve:

“Vim, mas não cheguei.

Estou aqui, mas não voltei!”

Com efeito, não se pode voltar de onde nunca se saiu, porque nunca se abandonou o lugar. Por isso, importa agora salientar que Darwich foi a voz que enunciou com todas as letras todas as camadas de sentido dessa complexa condição. Não foi à toa que se tornou um patrimônio coletivo do povo palestino, que  o vê como seu porta-voz. A ponto dele escrever um comovente poema para sua mãe e todos os leitores/ouvintes lerem/ouvirem naquele termo a palavra Palestina.

É impressionante: percorrer sua obra é perceber que Darwich é Palestino, é Árabe, é o refugiado, é o exilado de dentro e o exilado de fora, é o infiltrado, é o Pele-Vermelha; mas é, também, o Troiano vencido que nenhum Homero cantou e o Cananeu cuja Bíblia se perdeu. Darwich é tudo isso porque é poeta que acessa diretamente apotência da matriz ancestral da poesia – a presente ausência de onde ela brota.

“Não te perguntas mais: O que escrever?, mas: Como escrever? Invocas um sonho. Ele foge da imagem. Solicitas um sentido. A cadência se torna estreita para ele. Crês que ultrapassastes o limiar que separa o horizonte do abismo, que te exercitastes a abrir a metáfora para uma ausência que se torna presença, para uma presença que se ausenta com uma espontaneidade de aparência dócil. Sabes que em poesia o sentido é movimento numa cadência. Nela a prosa aspira ao pastoral da poesia, e a poesia à aristocracia da prosa. Leva-me ao que não conheço dos atributos do rio… Leva-me. Uma linha melódica semelhante a esta abre seu caminho no curso das palavras, feto em devir que traça os traços de uma voz e a promessa de um poema. Mas ela precisa de um pensamento que a guie e que ela guia através das possibilidades, de uma terra que a porta, de uma inquietação existencial, de uma história ou de uma lenda. O primeiro verso é o que os perplexos nomearam, segundo sua origem, inspiração ou iluminação” [xiii].

É espantosa para nós, brasileiros, a determinação com que os palestinos se aferram à sua identidade, língua e lugar. Para nós, é quase incompreensível. Daí a importância de MahamoudDarwich como emblema do que não somos. Desde os anos 20 do século passado, os modernistas brasileiros se perguntaram: O que é “ser brasileiro”? e, na impossibilidade de reconhecer-se como tal: Como tornar-se brasileiro? Se a questão moderna brasileira é eminentemente ontológica e epistemológica, é porque interpela diretamente o ser e o devir. Mais do que interpelados, ameaçados de extinção enquanto povo, os Palestinos forjaram na luta uma resposta, pela boca de Darwich e de tantos outros.

Tentando responder, os modernistas brasileiros saíram em busca da “redescoberta” do Brasil e acabaram descobrindo o Outro, isto é os índios, que constituíam uma das três grandes correntes populacionais da formação do povo brasileiro (com os europeus e os africanos trazidos como escravos); mais ainda: descobriram que, apesar do genocídio inconfessado praticado desde 1500, muitos desses povos ainda sobreviviam no território nacional. Portanto, o Outro não era o de fora, o Outro era o Outro da própria terra, do lugar, presente e no entanto sistematicamente ignorado, “ausente”. E era esse Outro que fazia o brasileiro moderno perceber-se como um “desterrado em sua própria terra”, nos dizeres de Sérgio Buarque de Holanda.

Assim, nos anos 1920-30, ficou claro que, para saber o que é ser brasileiro ou como tornar-se um, seria preciso pôr sobre a mesa o que é ser índio, e como os brasileiros lidam, ou melhor não lidam com isso. No Manifesto Antropófago, Oswald de Andrade, formulou a questão de maneira tremenda, emseu achado paródico do dilema hamletiano: “Tupy or not tupy, that is the question[xiv].

Formulado em língua estrangeira, mais propriamente na língua de Shakespeare, o statement não poderia expressar melhora condição esquizofrênica do brasileiro moderno, pois este se encontra diante de um Double bind que, segundo Gregory Bateson [xv], não permite opção e decisão. Com efeito, quanto mais tentamos resolvê-lo, mais afundamos na armadilha. Isso ocorre porque tanto os brasileiros quanto os índios, tanto os selvagens quanto os civilizados, não podem ser eles mesmos sem “resolver” sua relação com o Outro, historicamente negada, e recalcada desde sempre. Pois o que dizem os brasileiros para os índios: “Vocês não podem ser brasileiros porque são índios!” E, ao mesmo tempo: “Vocês não podem ser índios porque são brasileiros!” Assim, índios e brasileiros têm o seu devir bloqueado pelo dilema Tupy or not Tupy

Mahamoud Darwich deveria ser ensinado em nossas escolas. Para que nossas futuras gerações aprendessem o que é a paixão exemplar e irremissível de um povo pelo seu lugar no mundo.

*Laymert Garcia dos Santos é professor aposentado do departamento de sociologia da Unicamp. Autor, entre outros livros, de Politizar as novas tecnologias (Editora 34).

Publicado originalmente no primeiro número da Exilium – Revista de Estudos da Contemporaneidade órgão da Cátedra Edward Saïd da Unifesp.


[i]Darwich, M. Présenteabsence. Col. Mondes árabes. Arles: Actes Sud, 2016. Tradução do árabe por FaroukMardam-Bey e EliasSanbar. Pp. 146-147.



[iv]Darwich, M. La Palestine comme métaphore. Entretiens. Col. Babel. Arles: Actes Sud, 1997. Tradução do árabe por Elias Sanbar e do hebraico por Simone Bitton. Pp. 78-80.

[v]Mardam-Bey, F. e Sanbar, E. Être árabe – Entretiens avec Christofe Kant cheff. Col. Sindbad. Arles: Actes Sud, 2005. Pp. 74-75.

[vi]Idem. P. 78.

[vii]Ibidem. P. 82.

[viii]Ibidem. P. 92.

[ix]Deleuze, G. Deuxrégimes de fous – Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. Edição preparada por David Lapoujade. Pp. 180-181.

[x]Idem. P. 181.

[xi]Ibidem. P. 166.

[xii]Ibidem. Pp. 166-167.

[xiii]Darwich, M. Présente absence. Op. Cit. Pp. 80-81.

[xiv]Nunes, Benedito. “Antropofagia ao alcance de todos – Introdução”. In Andrade, Oswald de. Do Pau-Brasil à Antropofagia e àsUtopias – Obras Completas VI. Rio de Janeiro: Civ. Brasileira, 1972, p. XXVI.

[xv] Bateson, G. Double bind, Steps to na ecology of the mind: A revolutionary approach to man’s understanding of himself, 271-278. Chicago: University of Chicago Press, 1972, pp. 271-278.

Eduardo Góes Neves: ‘O Brasil não tem ideia do que é a Amazônia’ (Gama)

Fabrizio Lenci

A mentalidade colonial, o racismo ambiental e a política são os maiores desafios da floresta. A análise é do arqueólogo Eduardo Góes Neves

Isabelle Moreira Lima – 30 de Agosto de 2020

A Amazônia é uma incompreendida. É regida por uma mentalidade colonial, com decisões tomadas de fora para dentro. E é justamente por isso que sua preservação é um imenso desafio. A análise é do arqueólogo Eduardo Góes Neves, que pesquisa a Amazônia há 30 anos. Professor Titular de Arqueologia Brasileira do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo, onde é vice-diretor, ele mantém a pesquisa de campo em estados como Rondônia e Acre pelo menos três meses por ano.

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Djamila Ribeiro: Salta na biografia de Claudia Andujar o seu compromisso com povos ameaçados (Folha de S.Paulo)

Djamila Ribeiro, 27 de agosto de 2020

Recebi de presente de um querido amigo o livro “A Luta Yanomami”, de Claudia Andujar (editado pelo Instituto Moreira Salles, org. Thyago Nogueira).

Andujar dedicou parte considerável de sua vida a fotografar o povo indígena na fronteira entre Brasil e Venezuela, no extremo norte da Amazônia. Além do talento, que refletiu a tradição, a comunidade, a espiritualidade, as dores e perdas pela integração forçada por projetos de colonização da região implementados pelo regime militar, passando por suas próprias incursões experimentais na fotografia, salta na biografia da fotógrafa o seu compromisso com os direitos dos povos constantemente ameaçados e atacados pelos interesses predatórios do garimpo nas jazidas minerais da área, pelas doenças ocidentais e pelos governos.

Fabio Cypriano, estudioso da obra de Andujar, analisa no artigo “Quando o museu se torna um canal de informação” que a exposição “‘Luta Yanomami’ foi vista no início de um governo que se caracteriza por perseguir a causa indígena, ocupando um espaço nobre na avenida Paulista em defesa dessa causa urgente, o que foi, afinal, sempre o objetivo de Andujar”.

O livro, com fotos colhidas durante uma vida, que neste ano completou 89 anos, tem valor cultural inestimável e me aproximou dos ianomâmis, a quem peço licença para fazer uma ligeira visita pelas imagens.

Ao visitar, peço a bênção de Davi Kopenawa Yanomami, xamã, porta-voz e escritor, junto ao antropólogo Bruce Albert, da obra monumental “A Queda do Céu”, livro que narra a vida de Kopenawa até se tornar líder ianomâmi, fazendo dessa trajetória uma incursão na espiritualidade, na visão de mundo e de conceitos a partir da matriz de seu povo, bem como a denúncia de todos os graves ataques do garimpo na região.

É uma obra rara em um país que costuma apagar tais saberes do debate público. Ao explicar a origem de seu nome, Kopenawa, este de origem guerreira presenteado a ele pelos espíritos xapiri “em razão da fúria que havia em mim para enfrentar os brancos”, explica um pouco de seu povo.

“Primeiro foi Davi, o nome que os brancos me atribuíram na infância, depois foi Kopenawa, o que me deram mais tarde os espíritos vespa. E por fim acrescentei Yanomami, que é palavra sólida que não pode desaparecer, pois é o nome do meu povo. Eu não nasci numa terra sem árvores. Minha carne não vem do esperma de um branco. Sou filho dos habitantes das terras altas da floresta e caí no solo da vagina de uma mulher yanomami. Sou filho da gente à qual Omama deu a existência no primeiro tempo. Nasci nesta floresta e sempre vivi nela. Hoje, meus filhos e netos, por sua vez, nela crescem. Por isso meus dizeres são os de um verdadeiro yanomami.”

As palavras de Kopenawa ecoam pelo mundo. Em março, ele esteve na ONU para denunciar avanços contra os índios. O xamã denunciou o garimpo predatório sob a chancela do governo, eleito sob um discurso de ódio contra as populações originais desse país: “Essas são as palavras daquele que se faz de grande homem no Brasil e se diz presidente da República. É o que ele verdadeiramente diz: ‘Eu sou o dono dessa floresta, desses rios, desse subsolo, dos minérios, do ouro e das pedras preciosas! Tudo isso me pertence, então, vão lá buscar tudo e trazer para a cidade. Faremos tudo virar mercadoria!’. É o que os brancos acham e é com essas palavras que destroem a floresta, desde sempre. Mas, hoje, estão acabando com o pouco que resta. Eles já destruíram as nossas trilhas, sujaram os rios, envenenaram os peixes, queimaram as árvores e os animais que caçamos. Eles nos matam também com as suas epidemias”.

As palavras de Kopenawa, ditas antes da eclosão da pandemia no Brasil, ganharam contornos ainda mais sombrios. Desde 2019, o país vinha apresentando retrocessos desastrosos na preservação de terras indígenas. Segundo relatório do Instituto Socioambiental, a derrubada da floresta nas terras ianomâmi cresceu 113% no último ano, sendo que o aumento foi de 80% nas terras indígenas.

No cenário de pandemia, a situação é trágica. Somado ao desmonte em órgãos de proteção indígena, a subnotificação dos números de indígenas mortos pelo Ministério da Saúde, bem como o demorado e insuficiente plano para prevenção de contágio em comunidades indígenas e quilombolas com vetos que vão da obrigação do governo em fornecer água potável até a facilitação ao acesso ao auxílio emergencial, o governo segue com seu projeto de genocídio da população e deve ser responsabilizado, na pessoa do presidente, no Tribunal Penal Internacional, no qual está denunciado. Havendo justiça, assim será.

He Wants to Save the Present With the Indigenous Past (New York Times)

Bruce Pascoe’s book “Dark Emu” sparked a reconsideration of Australian history. Now he hopes to use his writing to revive Aboriginal community.

Bruce Pascoe in a field of mandadyan nalluk, also known as “dancing grass.”
Bruce Pascoe in a field of mandadyan nalluk, also known as “dancing grass.”Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

By Damien Cave

Aug. 20, 2020

WALLAGARAUGH, Australia — Bruce Pascoe stood near the ancient crops he has written about for years and discussed the day’s plans with a handful of workers. Someone needed to check on the yam daisy seedlings. A few others would fix up a barn or visitor housing.

Most of them were Yuin men, from the Indigenous group that called the area home for thousands of years, and Pascoe, who describes himself as “solidly Cornish” and “solidly Aboriginal,” said inclusion was the point. The farm he owns on a remote hillside a day’s drive from Sydney and Melbourne aims to correct for colonization — to ensure that a boom in native foods, caused in part by his book, “Dark Emu,” does not become yet another example of dispossession.

“I became concerned that while the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” he said. “Because that’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”

The lessons Pascoe, 72, seeks to impart by bringing his own essays to life — and to dinner tables — go beyond appropriation. He has argued that the Indigenous past should be a guidebook for the future, and the popularity of his work in recent years points to a hunger for the alternative he describes: a civilization where the land and sea are kept healthy through cooperation, where resources are shared with neighbors, where kindness even extends to those who seek to conquer.

“What happened in Australia was a real high point in human development,” he said. “We need to go back there.” Writing, he added, can only do so much.

Terry Hayes, a Yuin man and one of Bruce Pascoe’s team members, works in the orchard and garden.
Terry Hayes, a Yuin man and one of Bruce Pascoe’s team members, works in the orchard and garden.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times
Hayes holds out yam daisy seedlings.
Hayes holds out yam daisy seedlings.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

“Dark Emu” is where he laid out his case. Published in 2014 and reissued four years later, the book sparked a national reconsideration of Australian history by arguing that the continent’s first peoples were sophisticated farmers, not roaming nomads.

Australia’s education system tended to emphasize the struggle and pluck of settlers. “Dark Emu” shifted the gaze, pointing to peaceful towns and well-tended land devastated by European aggression and cattle grazing. In a nation of 25 million people, the book has sold more than 260,000 copies.

Pascoe admits he relied on the work of formal historians, especially Rupert Gerritsen, who wrote about the origins of agriculture, and Bill Gammage, whose well-regarded tome, “The Biggest Estate on Earth: How Aborigines Made Australia” (2012), tracked similar territory. Both books cited early settlers’ journals for evidence of Aboriginal achievement. Both argued that Aboriginal people managed nature in a more systematic and scientific fashion than most people realized, from fish traps to grains.

What made Pascoe’s version a best seller remains a contentious mystery.

Critics, including Andrew Bolt, a conservative commentator for News Corp Australia, have accused Pascoe of seeking attention and wealth by falsely claiming to be Aboriginal while peddling what they call an “anti-Western fantasy.”

Asked by email why he’s focused on Pascoe in around a dozen newspaper columns since November, Bolt replied: “Have fun talking to white man and congratulating yourself on being so broad-minded as to believe him black.”

Pascoe said “Bolty” is obsessed with him and struggles with nuance. He’s offered to buy him a beer, discuss it at the pub and thank him: “Dark Emu” sales have doubled since Bolt’s campaign against Pascoe intensified.

His fans argue that kind of banter exemplifies why he and his book have succeeded. His voice, honed over decades of teaching, writing fiction and poetry — and telling stories over beers — is neither that of an academic nor a radical. He’s a lyrical essayist, informative and sly.

The Wallagaraugh River from Bruce Pascoe’s farm.
The Wallagaraugh River from Bruce Pascoe’s farm.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

To some Aboriginal readers, he’s too Eurocentric, with his emphasis on sedentary agriculture. “It is insulting that Pascoe attempts to liken our culture to European culture, disregarding our own unique and complex way of life,” wrote Jacinta Nampijinpa Price, a politician in the Northern Territory who identifies as Warlpiri/Celtic, last year on Facebook.

To others, Pascoe opens a door to mutual respect.

“He writes with such beautiful descriptions that let you almost see it,” said Penny Smallacombe, the head of Indigenous content for Screen Australia, which is producing a documentary version of “Dark Emu.” “It follows Bruce going on this journey.”

A telling example: Pascoe’s take on early explorers like Thomas Mitchell. He introduced Mitchell in “Dark Emu” as “an educated and sensitive man, and great company.” Later, he darkened the portrait: “His prejudice hides from him the fact that he is a crucial agent in the complete destruction of Aboriginal society.”

At the farm, tugging at his long white beard, Mr. Pascoe said he wanted to guide more than scold, letting people learn along with him. It’s apparently an old habit. He grew up working-class around Melbourne — his father was a carpenter — and after university taught at a school in rural Mallacoota, just down the winding river from where he now lives. He spent years guiding farm kids through “The Grapes of Wrath” while writing at night and editing a fiction quarterly, “Australian Short Stories,” with his wife Lyn Harwood.

“While the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” Pascoe said of the response to his book, “Dark Emu.” “That’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”
“While the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” Pascoe said of the response to his book, “Dark Emu.” “That’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

In his 30s, he said he started to explore his heritage after recalling a childhood experience when an Aboriginal neighbor yelled that she knew who his real family was so it was no use trying to hide. Talking to relatives and scouring records, he found Indigenous connections on his mother and father’s side. His publisher, Magabala, now describes him as “a writer of Tasmanian, Bunurong and Yuin descent.”

“Dark Emu” followed more than two dozen other books — fiction, poetry, children’s tales and essay collections. Pascoe said he had a hunch it would be his breakthrough, less because of his own talent than because Australia was, as he was, grappling with the legacy of the past.

In 2008, a year after his book about Australia’s colonial massacres, “Convincing Ground,” Prime Minister Kevin Rudd apologized to Indigenous people on behalf of the government. In the months before “Dark Emu” was published, all of Australia seemed to be debating whether Adam Goodes, an Aboriginal star who played Australian football for the Sydney Swans, was right to condemn a 13-year-old girl who had called him an ape.

“There was just this feeling in the country that there’s this unfinished business,” Pascoe said. Pointing to the protests in the United States and elsewhere over racism and policing, he said that much of the world is still trying to dismantle a colonial ideology that insisted white Christian men have dominion over everything.

The deep past can help by highlighting that “the way Europeans think is not the only way to think,” he said.

Yam daisy sprouts grow in the back of Pascoe’s farmhouse.
Yam daisy sprouts grow in the back of Pascoe’s farmhouse.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

Pascoe now plans to make room for a dozen people working or visiting his 140-acre farm. Teaming up with academics, Aboriginal elders and his wife and his son, Jack, who has a Ph.D. in ecology, he’s set up Black Duck Foods to sell what they grow.

The bush fires of last summer slowed them all down — Pascoe spent two weeks sleeping in his volunteer firefighter gear and battling blazes — but the small team recently completed a harvest. Over lunch, Pascoe showed me a container of the milled grain from the dancing grass, shaking out the scent of a deep tangy rye.

Out back, just behind his house, yams were sprouting, their delicate stems making them look like a weed — easy for the untrained eye to overlook, in the 18th century or the 21st.

Terry Hayes, a Yuin employee, explained that they grow underground in bunches. “If there are five, you’ll take four and leave the biggest one,” he said. “So they keep growing.”

A tree on Pascoe’s farm that burned and fell down during last season’s fires.
A tree on Pascoe’s farm that burned and fell down during last season’s fires.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

That collective mind-set is what Pascoe longs to cultivate. He likes to imagine the first Australians who became neighbors, sitting around a fire, discussing where to set up their homes and how to work together.

That night, we sat on his porch and watched the sun set. On a white plastic table, in black marker, Pascoe had written Yuin words for what was all around us: jeerung, blue wren; marru, mountain; googoonyella, kookaburra. It was messy linguistics, with dirt and ashtrays on top of the translations — an improvised bridge between times and peoples.

Just like the Pascoe farm.

“I’d love people to come here and find peace,” he said, shaking off the evening chill after a long day of work that did not involve writing. “It would give me a lot of deep satisfaction for other people to enjoy the land.”

Damien Cave is the bureau chief in Sydney, Australia. He previously reported from Mexico City, Havana, Beirut and Baghdad. Since joining The Times in 2004, he has also been a deputy National editor, Miami bureau chief and a Metro reporter. @damiencave A version of this article appears in print on Aug. 21, 2020, Section C, Page 12 of the New York edition with the headline: Building a Future With the Indigenous Past.

Indigenous best Amazon stewards, but only when property rights assured: Study (Mongabay)

by Sue Branford on 17 August 2020

  • New research provides statistical evidence confirming the claim by Indigenous peoples that that they are the more effective Amazon forest guardians in Brazil — but only if and when full property rights over their territories are recognized, and fully protected, by civil authorities in a process called homologation.
  • Researchers looked at 245 Indigenous territories, homologated between 1982 and 2016. They concluded that Indigenous people were only able to curb deforestation effectively within their ancestral territories after homologation had been completed, endowing full property rights.
  • However, since the study was completed, the Temer and Bolsonaro governments have backpedaled on Indigenous land rights, failing to protect homologated reserves. Also, the homologation process has come to a standstill, failing its legal responsibility to recognize collective ownership pledged by Brazil’s Constitution.
  • In another study, researchers suggest that a key to saving the Amazon involves reframing our view of it, giving up the old view of it as an untrammeled Eden assaulted by modern exploitation, and instead seeing it as a forest long influenced by humanity; now we need only restore balance to achieve sustainability.
An Indigenous woman weaving anklets on her son. A clash of cultures in the Amazon threatens Indigenous lands and the rainforest. Image by Antônio Carlos Moura, s/d.

“The xapiri [shamanic spirits] have defended the forest since it first came into being. Our ancestors have never devastated it because they kept the spirits by their side,” declares Davi Kopenawa Yanomami, who belongs to the 27,000-strong Yanomami people living in the very north of Brazil.

He is expressing a commonly held Indigenous belief that they — the original peoples on the land, unlike the “white” Amazon invaders — are the ones most profoundly committed to forest protection. The Yanomami shaman reveals the reason: “We know well that without trees nothing will grow on the hardened and blazing ground.”

Now Brazil’s Indigenous people have gained scientific backing for their strongly held belief from two American academics.

In a study published this month in the PNAS journal, entitled Collective property rights reduce deforestation in the Brazilian Amazon, two political scientists, Kathryn Baragwanath, from the University of California San Diego, and Ella Bayi, at the Department of Political Science, Columbia University, provide statistical proof of the Indigenous claim that they are the more effective forest guardians.

In their study, the researchers use comprehensive statistical data to show that Indigenous populations can effectively curb deforestation — but only if and when their full property rights over their territories are recognized by civil authorities in a process called homologação in Portuguese, or homologation in English.

A Tapirapé man and child. Image courtesy of ISA.

Full property rights key to curbing deforestation

The scientists reached their conclusions by examining data on 245 Indigenous reserves homologated between 1982 and 2016. By examining the step-by-step legal establishment of Indigenous reserves, they were able to precisely date the moment of homologation for each territory, and to assess the effectiveness of Indigenous action against deforestation before and after full property rights were recognized.

Brazilian law requires the completion of a complex four-stage process before full recognition. After examining the data, Baragwanath and Bayi concluded that Indigenous people were only able to curb deforestation within their ancestral territories effectively after the last phase ­— homologation — had been completed.

Most deforestation of Indigenous territories occurs at the borders, as land-grabbers, loggers and farmers invade. But the new study shows that, once full property rights are recognized, Indigenous people were historically able to reduce deforestation at those borders from around 3% to 1% — a reduction of 66% which the authors find to be “a very strong finding.”

However, they emphasize that this plunge in deforestation rate only comes after homologation is complete. Baragwanath told Mongabay: The positive “effect on deforestation is very small before homologation and zero for non-homologated territories.” The authors concluded: “We believe the final stage [is] the one that makes the difference, since it is when actual property rights are granted, no more contestation can happen, and enforcement is undertaken by the government agencies.”

Homologation is crucially important, say the researchers, because with it the Indigenous group gains the backing of law and of the Brazilian state. They note: “Without homologation, Indigenous territories do not have the legal rights needed to protect their territories, their territorial resources are not considered their own, and the government is not constitutionally responsible for protecting them from encroachment, invasion, and external use of their resources.”

They continue: “Once homologated, a territory becomes the permanent possession of its Indigenous peoples, no third party can contest its existence, and extractive activities carried out by external actors can only occur after consulting the [Indigenous] communities and the National Congress.”

The scientists offer proof of effective state action and protections after homologation: “For example, FUNAI partnered with IBAMA and the military police of Mato Grosso in May 2019 to combat illegal deforestation on the homologated territory of Urubu Branco. In this operation, 12 people were charged with federal theft of wood and fined R $90,000 [US $23,000], and multiple trucks and tractors were seized; the wood seized was then donated to the municipality.”

A Tapirapé woman at work. Image courtesy of ISA.

Temer and Bolsonaro tip the tables

However, under the Jair Bolsonaro government, which came to power in Brazil after the authors collected their data, the situation is changing.

Before Bolsonaro, the number of homologations varied greatly from year to year, apparently in random fashion. A highpoint was reached in 1991, when over 70 territories were homologated, well over twice the number in any other year. This may have been because Brazil was about to host the 1992 Earth Summit and the Collor de Mello government was keen to boost Brazil’s environmental credentials. The surge may have also occurred as a result of momentum gained from Brazil’s adoption of its progressive 1988 constitution, with its enshrined Indigenous rights.

Despite wild oscillations in the annual number of homologations, until recently progress happened under each administration. “Every President signed over [Indigenous] property rights during their tenure, regardless of party or ideology,” the study states.

But since Michel Temer became president at the end of August 2016, the process has come to a standstill, with no new homologations. Baragwanath and Bayi suggest that, by refusing to recognize the full property rights of more Indigenous peoples, the Temer and Bolsonaro administrations “could be responsible for an extra 1.5 million hectares [5,790 square miles] of deforestation per year.” That would help explain soaring deforestation rates detected by INPE, Brazil’s National Institute of Space Research in recent years.

Clearly, for homologation to be effective, the state must assume its legal responsibilities, says Survival International’s Fiona Watson, who notes that this is certainly not happening under Bolsonaro: “Recognizing Indigenous peoples’ collective landownership rights is a fundamental legal requirement and ethical imperative, but it is not enough on its own. Land rights need to be vigorously enforced, which requires political will and action, proper funding, and stamping out corruption. Far from applying the law, President Bolsonaro and his government have taken a sledgehammer to Indigenous peoples’ hard-won constitutional rights, watered down environmental safeguards, and are brutally dismantling the agencies charged with protecting tribal peoples and the environment.”

Watson continues: “Brazil’s tribes — some only numbering a few hundred living in remote areas — are pitted against armed criminal gangs, whipped up by Bolsonaro’s hate speech. As if this wasn’t enough, COVID-19 is killing the best guardians of the forest, especially the older generations with expertise in forest management. Lethal diseases like malaria are on the rise in Indigenous communities and Amazon fires are spreading.”

In fact, Bolsonaro uses the low number of Indigenous people inhabiting reserves today — low populations often the outcome of past horrific violence and even genocide — as an excuse for depriving them of their lands. In 2015 he declared: “The Indians do not speak our language, they do not have money, they do not have culture. They are native peoples. How did they manage to get 13% of the national territory?” And in 2017 he said: “Not a centimeter will be demarcated… as an Indigenous reserve.”

The Indigenous territory of Urubu Branco, cited by Baragwanath and Bayi as a stellar example of effective state action, is a case in point. Under the Bolsonaro government it has been invaded time and again. Although the authorities have belatedly taken action, the Apyãwa (Tapirapé) Indigenous group living there says that invaders are now using the chaos caused by the pandemic to carry out more incursions.

Land rights: a path to conserving Amazonia

Even so, say the experts, it still seems likely that, if homologation was implemented properly now or in the future, with effective state support, it would lead to reduced deforestation. Indeed, Baragwanath and Bayi suggest that this may be one of the few ways of saving the Amazon forest.

“Providing full property rights and the institutional environment for enforcing these rights is an important and cost-effective way for countries to protect their forests and attain their climate goals,” says the study. “Public policy, international mobilization, and nongovernmental organizations should now focus their efforts on pressuring the Brazilian government to register Indigenous territories still awaiting their full property rights.”

But, in the current state of accelerating deforestation, unhampered by state regulation or enforcement, other approaches may be required. One way forward is suggested in a document optimistically entitled: “Reframing the Wilderness Concept can Bolster Collaborative Conservation.”

In the paper, Álvaro Fernández-Llamazares from the Helsinki Institute of Sustainable Science, and others suggest that it is time for a new concept of “wilderness.”

For decades, many conservationists argued that the Amazon’s wealth of biodiversity stems from it being a “pristine” biome, “devoid of the destructive impacts of human activity.” But increasingly studies have shown that Indigenous people greatly contributed to the exuberance of the forest by domesticating plants as much as 10,000 years ago. Thus, the forest and humanity likely evolved together.

In keeping with this productive partnership, conservationists and Indigenous peoples need to work in harmony with forest ecology, say the authors. This organic partnership is more urgently needed than ever, they say, because the entire Amazon basin is facing an onslaught, “a new wave of frontier expansion” by logging, industrial mining, and agribusiness.

Fernández-Llamazares told Mongabay: “Extractivist interests and infrastructure development across much of the Amazon are not only driving substantial degradation of wilderness areas and their unique biodiversity, but also forcing the region’s Indigenous peoples on the frontlines of ever more pervasive social-ecological conflict.…  From 2014 to 2019, at least 475 environmental and land defenders have been killed in Amazonian countries, including numerous members of Indigenous communities.”

Fernández-Llamazares believes that new patterns of collaboration are emerging.

“A good example of the alliance between Indigenous Peoples and wilderness defenders can be found in the Isiboro-Sécure National Park and Indigenous Territory (TIPNIS, being its Spanish acronym), in the Bolivian Amazon,” he says. “TIPNIS is the ancestral homeland of four lowland Indigenous groups and one of Bolivia’s most iconic protected areas, largely considered as one of the last wildlands in the country. In 2011, conservationists and Indigenous communities joined forces to oppose the construction of a road that would cut across the heart of the area.” A victory they won at the time, though TIPNIS today remains under contention today.

Eduardo S. Brondizio, another study contributor, points out alternatives to the industrial agribusiness and mining model: numerous management systems established by small-scale farmers, for example, that are helping conserve entire ecosystems.

“The açaí fruit economy, for instance, is arguably the region’s largest [Amazon] economy today, even compared to soy and cattle, and yet it occupies a fraction of the [land] area occupied by soy and cattle, with far higher economic return and employment than deforestation-based crops, while maintaining forest cover and multiple ecological benefits.” he said.

And, he adds, it is a completely self-driven initiative. “The entire açaí fruit economy emerged from the hands and knowledge of local riverine producers who [have] responded to market demand since the 1980s by intensifying their production using local agroforestry knowledge.” It is important, he stresses, that conservationists recognize the value of these sustainable economic activities in protecting the forest.

The new alliance taking shape between conservationists and Indigenous peoples is comparable with the new forms of collaboration that have arisen among traditional people in the Brazilian Amazon. Although Indigenous populations and riverine communities of subsistence farmers and Brazil nut collectors have long regarded each other as enemies — fighting to control the same territory — they are increasingly working together to confront land-grabbers, loggers and agribusiness.

Still, there is no doubt time is running out. Brazil’s huge swaths of agricultural land are already contributing to, and suffering from, deepening drought, because the “flying rivers” that bring down rainfall from the Amazon are beginning to collapse. Scientists are warning that the forest is moving toward a precipitation tipping point, when drought, deforestation and fire will change large areas of rainforest into arid degraded savanna.

This may already be happening. The Amazon Environmental Research Institute (IPAM), a non-profit, research organisation, warned recently that the burning season, now just beginning in the Amazon, could devastate an even larger area than last year, when video footage of uncontrolled fires ablaze in the Amazon was viewed around the world. IPAM estimates that a huge area, covering 4,509 square kilometers (1,741 square miles), has been felled and is waiting to go up in flames this year — data some experts dispute. But as of last week, more than 260 major fires were already alight in the Amazon.

Years ago Davi Kopenawa Yanomami warned: “They [the white people] continue to maltreat the earth everywhere they go.… It never occurs to them that if they mistreat it too much it will finally turn to chaos.… The xapiri [the shamanic spirits] try hard to defend the white people the same way as they defend us.… But if Omoari, the dry season being, settles on their land for good, they will only have trickles of dirty water to drink and they will die of thirst. This could truly happen to them.”


Kathryn Baragwanath and Ella Bayi, (10 August 2020), Collective property rights reduce deforestation in the Brazilian Amazon, Proceedings of the National Academy of Sciences.

Álvaro Fernández-Llamazares, Julien Terraube, Michael C. Gavin, Aili Pyhälä, Sacha M.O. Siani, Mar Cabeza, and Eduardo S. Brondizio, (29 July 2020) Reframing the Wilderness Concept can Bolster Collaborative Conservation, Trends in Ecology and Evolution.

Banner image: Young Tapirajé women. Image by Agência Brasil.

Climate scientists increasingly ignore ecological role of indigenous peoples (EurekAlert!)

News Release 20-Jul-2020

Penn State

UNIVERSITY PARK, Pa. — In their zeal to promote the importance of climate change as an ecological driver, climate scientists increasingly are ignoring the profound role that indigenous peoples played in fire and vegetation dynamics, not only in the eastern United States but worldwide, according to a Penn State researcher.

“In many locations, evidence shows that indigenous peoples actively managed vast areas and were skilled stewards of the land,” said Marc Abrams, professor of forest ecology and physiology. “The historical record is clear, showing that for thousands of years indigenous peoples set frequent fires to manage forests to produce more food for themselves and the wildlife that they hunted, and practiced extensive agriculture.”

Responding to an article published earlier this year in a top scientific journal that claimed fires set by Native Americans were rare in southern New England and Long Island, New York, and played minor ecological roles, Abrams said there is significant evidence to the contrary.

In an article published today (July 20) in Nature Sustainability, Abrams, who has been studying the historical use of fire in eastern U.S. forests for nearly four decades, refutes those contentions.

“The palaeoecological view — based on a science of analyzing pollen and charcoal in lake sediments — that has arisen over the last few decades, contending that anthropogenic fires were rare and mostly climate-driven, contradicts the proud legacy and heritage of land use by indigenous peoples, worldwide,” he said.

In his article, Abrams, the Nancy and John Steimer Professor of Agricultural Sciences in the College of Agricultural Sciences, argues that the authors of the previous paper assumed that the scarcity of charcoal indicated that there had not been burning. But frequent, low-intensity fires do not create the amount of charcoal that intense, crown-level, forest-consuming wildfires do, he pointed out.

“Surface fires set by indigenous people in oak and pine forests, which dominate southern New England, often produced insufficient charcoal to be noticed in the sediment,” said Abrams. “The authors of the earlier article did not consider charcoal types, which distinguish between crown and surface fires, and charcoal size — macro versus micro — to differentiate local versus regional fires.”

Also, lightning in New England could not account for the ignition of so many fires, Abrams argues. In southern New England, lightning-strike density is low and normally is associated with rain events.

“The region lacks dry lightning needed to sustain large fires,” he said. “Moreover, lightning storms largely are restricted to the summer when humidity is high and vegetation flammability is low, making them an unlikely ignition source.”

Early explorers and colonists of southern New England routinely described open, park-like forests and witnessed, firsthand, Native American vegetation management, Abrams writes in his article, adding that oral history and numerous anthropological studies indicate long-term burning and land-use for thousands of years by indigenous people.

Burning near Native American villages and along their extensive trail systems constitutes large land areas, and fires would have kept burning as long as fuel, weather and terrain allowed, he explained. Following European settlement, these open oak and pine woodlands increasingly became closed by trees that previously were held in check by frequent fire.

The authors of the previous paper also argued that fire should not be used as a present-day management tool, a view that Abrams does not support.

The role of anthropogenic fires is front and center in the long-running climate-disturbance debate, according to Abrams, who notes that fires increased with the rise of human populations. The world would be a very different place without those fires, he contends.

“Surprisingly, the importance of indigenous peoples burning in vegetation-fire dynamics is increasingly downplayed among paleoecologists,” he writes. “This applies to locations where lightning-caused fires are rare.”

Abrams points out that he is not denying the importance of climate in vegetation and fire dynamics or its role in enhancing the extent of human fires. “However,” he writes, “in oak-pine forests of southern New England, Native American populations were high enough, lighting-caused fires rare enough, vegetation flammable enough and the benefits of burning and agriculture great enough for us to have confidence in the importance of historic human land management.”


Gregory Nowacki, a scientist in the U.S. Department of Agriculture’s Eastern Regional Forest Service Office in Milwaukee, Wisconsin, contributed to the article.

Related Journal Article

Scientists launch ambitious conservation project to save the Amazon (Mongabay)

Series: Amazon Conservation

by Shanna Hanbury on 27 July 2020

  • The Science Panel for the Amazon (SPA), an ambitious cooperative project to bring together the existing scientific research on the Amazon biome, has been launched with the support of the United Nation’s Sustainable Development Solutions Network.
  • Modeled on the authoritative UN Intergovernmental Panel on Climate Change reports, the first Amazon report is planned for release in April 2021; that report will include an extensive section on Amazon conservation solutions and policy suggestions backed up by research findings.
  • The Science Panel for the Amazon consists of 150 experts — including climate, ecological, and social scientists; economists; indigenous leaders and political strategists — primarily from the Amazon countries
  • According to Carlos Nobre, one of the leading scientists on the project, the SPA’s reports will aim not only to curb deforestation, but to propose an ongoing economically feasible program to conserve the forest while advancing human development goals for the region, working in tandem with, and in support of, ecological systems.
Butterflies burst into the sky above an Amazonian river. Image © Fernando Lessa / The Nature Conservancy.

With the Amazon rainforest predicted to be at, or very close to, its disastrous rainforest-to-savanna tipping point, deforestation escalating at a frightening pace, and governments often worsening the problem, the need for action to secure the future of the rainforest has never been more urgent.

Now, a group of 150 leading scientific and economic experts on the Amazon basin have taken it upon themselves to launch an ambitious conservation project. The newly founded Science Panel for the Amazon (SPA) aims to consolidate scientific research on the Amazon and propose solutions that will secure the region’s future — including the social and economic well-being of its thirty-five-million inhabitants.

“Never before has there been such a rigorous scientific evaluation on the Amazon,” said Carlos Nobre, the leading Amazon climatologist and one of the chairs of the Scientific Panel. The newly organized SPA, he adds, will model its work on the style of the authoritative reports produced by the UN Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) in terms of academic diligence and the depth and breadth of analysis and recommendations.

The Amazon Panel, is funded by the United Nation’s Sustainable Development Solutions Network and supported by prominent political leaders, such as former Colombian President, Juan Manuel Santos and the elected leader of the Coordinator of Indigenous Organizations of the Amazon River Basin, José Gregorio Díaz Mirabal. The SPA plans to publish its first report by April 2021.

Timber illegally logged within an indigenous reserve seized by IBAMA, Brazil’s environmental agency, before the election of Jair Bolsonaro. Under the Bolsonaro administration, IBAMA has been largely defunded. Image courtesy of IBAMA.

Reversing the Amazon Tipping Point

Over the last five decades, the Amazon rainforest lost almost a fifth of its forest cover, putting the biome on the edge of a dangerous cliff. Studies show that if 3 to 8% more forest cover is lost, then deforestation combined with escalating climate change is likely to cause the Amazon ecosystem to collapse.

After this point is reached, the lush, biodiverse rainforest will receive too little precipitation to maintain itself and quickly shift from forest into a degraded savanna, causing enormous economic damage across the South American continent, and releasing vast amounts of forest-stored carbon to the atmosphere, further destabilizing the global climate.

Amazon researchers are now taking a proactive stance to prevent the Amazon Tipping Point: “Our message to political leaders is that there is no time to waste,” Nobre wrote in the SPA’s press release.

Amid escalating forest loss in the Amazon, propelled by the anti-environmentalist agenda of Brazilian President Jair Bolsonaro, experts fear that this year’s burning season, already underway, may exceed the August 2019 wildfires that shocked the world. Most Amazon basin fires are not natural in cause, but intentionally set, often by land grabbers invading indigenous territories and other conserved lands, and causing massive deforestation.

“We are burning our own money, resources and biodiversity — it makes no sense,” Sandra Hacon told Mongabay; she is a prominent biologist at the Brazilian biomedical Oswaldo Cruz Foundation and has studied the effects of Amazon forest fires on health. It is expected that air pollution caused by this year’s wildfire’s, when combined with COVID-19 symptoms, will cause severe respiratory impacts across the region.

Bolivian ecologist Marielos Penã-Claros, notes the far-reaching economic importance of the rainforest: “The deforestation of the Amazon also has a negative effect on the agricultural production of Uruguay or Paraguay, thousands of kilometers away.”

The climate tipping point, should it be passed, would negatively effect every major stakeholder in the Amazon, likely wrecking the agribusiness and energy production sectors — ironically, the sectors responsible for much of the devastation today.

“I hope to show evidence to the world of what is happening with land use in the Amazon and alert other governments, as well as state and municipal-level leadership. We have a big challenge ahead, but it’s completely necessary,” said Hacon.

Cattle ranching is the leading cause of deforestation in the Brazilian Amazon, but researchers say there is enough already degraded land there to support significant cattle expansion without causing further deforestation. The SPA may in its report suggest viable policies for curbing cattle-caused deforestation. Image ©Henrique Manreza / The Nature Conservancy.

Scientists offer evidence, and also solutions

Creating a workable blueprint for the sustainable future of the Amazon rainforest is no simple task. The solutions mapped out, according to the Amazon Panel’s scientists, will seek to not only prevent deforestation and curb global climate change, but to generate a new vision and action plan for the Amazon region and its residents — especially, fulfilling development goals via a sustainable standing-forest economy.

The SPA, Nobre says, will make a critical break with the purely technical approach of the United Nation’s IPCC, which banned policy prescriptions entirely from its reports. In practice, this has meant that while contributing scientists can show the impacts of fossil fuels on the atmosphere, they cannot recommend ending oil subsidies, for example. “We inverted this logic, and the third part of the [SPA] report will be entirely dedicated to searching for policy suggestions,” Nobre says. “We need the forest on its feet, the empowerment of the traditional peoples and solutions on how to reach development goals.”

Researchers across many academic fields (ranging from climate science and economics to history and meteorology) are collaborating on the SPA Panel, raising hopes that scientific consensus on the Amazon rainforest can be reached, and that conditions for research cooperation will greatly improve.

Indigenous Munduruku dancers in the Brazilian Amazon. The SPA intends to gather Amazon science and formulate socio-economic solutions in order to make sound recommendations to policymakers. Image by Mauricio Torres / Mongabay.

SPA participants hope that a thorough scientific analysis of the rainforest’s past, present and future will aid in the formulation of viable public policies designed to preserve the Amazon biome — hopefully leading to scientifically and economically informed political decisions by the governments of Amazonian nations.

“We are analyzing not only climate but biodiversity, human aspects and preservation beyond the climate issues,” Paulo Artaxo, an atmospheric physicist at the University of São Paulo, told Mongabay.

Due to the urgency of the COVID-19 pandemic, the initiative’s initial dates for a final report were pushed forward by several months, and a conference in China cancelled entirely. But the 150-strong team is vigorously pushing forward, and the first phase of the project — not publicly available — is expected to be completed by the end of the year.

The hope on the horizon is that a unified voice from the scientific community will trigger long-lasting positive changes in the Amazon rainforest. “More than ever, we need to hear the voices of the scientists to enable us to understand how to save the Amazon from wanton and unthinking destruction,” said Jeffrey Sachs, the director of the UN Sustainable Development Solutions Network, on the official launch website called The Amazon We Want.

Banner image: Aerial photo of an Amazon tributary surrounded by rainforest. Image by Rhett A. Butler / Mongabay.

“Como pesquisadores, precisamos ter a humildade de assumir que nos deparamos com os limites da técnica e da ciência” (Revista Pesquisa Fapesp)

Depoimento concedido a Christina Queiroz. 5 de julho de 2020

“A chegada da Covid-19 causou um impacto muito forte em todos os meus colegas na Universidade Federal do Amazonas [Ufam]. Com minha esposa, estou fazendo um isolamento rigoroso em Manaus, porque tenho quase 60 anos, tomo remédios para controlar pressão e diabetes. Vivemos semanas muito tristes, marcadas por muita dor e sofrimento. Como indígena, sigo perdendo amigos, familiares e lideranças de longa data. Fomos pegos de surpresa. Não acreditávamos na possibilidade de uma tragédia humanitária como essa. Faço parte de uma geração de indígenas que tem fé no poder da ciência, da tecnologia e acredita nos avanços proporcionados pela modernidade. No nosso pensamento, o vírus representa um elemento a mais da natureza. E, por causa da nossa fé no poder da ciência e da medicina científica, não esperávamos uma submissão tão grande da humanidade a um elemento tão pequeno e invisível. Assim, a primeira consequência da chegada da pandemia foi pedagógica e causou reflexões sobre nossa compreensão do mundo e de nós mesmos. 

Como pesquisadores acadêmicos, também precisamos ter a humildade de assumir que nos deparamos com os limites da técnica e da ciência. Ter humildade não significa se apequenar, mas, sim, buscar complementar os conhecimentos acadêmicos com outros saberes, para além da ciência eurocêntrica, e isso inclui as ciências indígenas. Ficou evidente o quanto é perigosa a trajetória que a humanidade está tomando, um caminho à deriva, sem lideranças, sem horizonte claro à possibilidade da própria existência humana. Somos uma sociedade que caminha para sua autodestruição. A natureza mostrou sua força, evidenciou que a palavra final é dela, e não dos humanos. 

Com o passar das semanas, essa ideia foi sendo incorporada em nossa maneira de compreender, explicar, aceitar e conviver com a nova realidade. Os povos indígenas apresentam cosmovisões milenares, mas que são atualizadas de tempos em tempos, como tem acontecido na situação atual. Passamos a olhar para a nova situação como uma oportunidade para empreender uma revisão cosmológica, filosófica, ontológica e epistemológica da nossa existência e buscar formas pedagógicas para sofrer menos. Nós, indígenas, somos profundamente emotivos. Amamos a vida e nossa existência não é pautada pela materialidade. O momento atual representa uma situação única de formação, pois afeta nossas emoções e valores. Ficamos surpresos com o pouco amor à vida das elites econômicas e de parte dos governantes, mas também de uma parcela significativa da população. A pandemia revelou essas deficiências. 

Por outro lado, um dos elementos que emergiu desse processo é uma profunda solidariedade, que tem permitido aos povos indígenas sobreviver no contexto atual. Identificamos fragilidades e limites. Também potencializamos nossas fortalezas. Uma delas, a valorização do conhecimento tradicional, considerado elemento do passado. Redescobrimos o valor do Sistema Único de Saúde [SUS], com toda a fragilidade que foi imposta a ele por diferentes governos. O SUS tem sido um gigante em um momento muito difícil para toda a sociedade.

Coordeno o curso de formação de professores indígenas da Faculdade de Educação da Ufam e me envolvo diariamente em discussões como essas com os alunos. São mais de 300 estudantes que fazem parte desse programa, divididos em cinco turmas. Recentemente, um deles morreu por conta de complicações causadas pelo novo coronavírus. No Amazonas, há mais de 2 mil professores indígenas atuando nas escolas das aldeias. Tenho muito trabalho com atividades burocráticas, para atualizar o registro acadêmico dos alunos e analisar suas pendências. Estamos planejando como fazer a retomada das atividades presenciais de ensino, mas essa retomada só deve acontecer em 2021. Enquanto isso, seminários on-line permitem dar continuidade ao processo de ensino-aprendizagem e ajudam a fomentar a volta de um espírito de solidariedade entre os estudantes indígenas, a valorização da natureza e a recuperação de saberes tradicionais sobre plantas e ervas medicinais. Em condições normais, a possibilidade de participar de tantos seminários e discussões não seria possível. Essas reflexões realizadas durante os encontros virtuais vão se transformar em material didático e textos publicados. Escrever esses textos me ajuda na compreensão da realidade e permite que esse saber seja compartilhado. 

Estamos realizando uma pesquisa para identificar quantos alunos do programa dispõem de equipamentos e acesso à internet. Muitos estão isolados em suas aldeias, alguns deles se refugiaram em lugares ainda mais remotos e só acessam a internet em situações raras e pontuais, quando precisam ir até as cidades. Em Manaus, constatamos que apenas 30% dos estudantes da Faculdade de Educação da Ufam dispõem de equipamento pessoal para utilizar a internet. No interior, entre os alunos dos territórios, esse percentual deve ser de menos de 10%. Devemos ter os resultados desse levantamento nas próximas semanas. Sou professor há 30 anos e trabalho com organizações e lideranças indígenas e vejo como esse fator dificulta o planejamento de qualquer atividade remota. Quando tivermos os resultados dessa pesquisa, a ideia é ter uma base de dados para que o movimento indígena se organize para solucionar o problema. Essa situação de ensino remoto pode se prolongar e precisamos estar preparados para não prejudicar os direitos dos alunos e vencer a batalha da inclusão digital.

Há 50 dias, vivíamos o pico da pandemia em Manaus. Estávamos apavorados, com 140 mortes diárias e as pessoas sendo enterradas em valas coletivas. Essa semana foi a primeira que sentimos um alívio. Hoje, 25 de junho, foi o primeiro dia em que nenhuma morte por coronavírus foi registrada na cidade. O medo agora é que pessoas desinformadas, ou menos sensíveis à vida, com o relaxamento das regras de isolamento, provoquem uma segunda onda de contaminação. Percebemos que as pessoas abandonaram as práticas de isolamento e muitas nem sequer utilizam máscaras. Mas começamos a sair do fundo do poço, inclusive o existencial. As estruturas montadas para o caos, como os hospitais de campanha, estão sendo desmontadas. 

Tivemos perdas de lideranças e pajés indígenas irreparáveis e insubstituíveis. Com a morte desses sábios, universos de sabedoria milenar desapareceram. Os pajés são responsáveis por produzir e manter o conhecimento tradicional, que só é repassado para alguns poucos herdeiros escolhidos, que precisam ser formados em um processo ritualístico longo e repleto de sacrifícios. As gerações mais jovens apresentam dificuldades para seguir esses protocolos e, por causa disso, o conhecimento tradicional tem enfrentado dificuldades em ser repassado. Eu e meus colegas da Ufam e dos movimentos indígenas estamos incentivando a nova geração a criar estratégias para absorver essa sabedoria, porque muitos sábios seguirão vivos. Escolas e universidades também podem colaborar com o processo, reconhecendo a importância desses saberes. Com os jovens, estamos insistindo que chegou a hora de garantir a continuidade dos saberes tradicionais. 

Com a melhoria da situação em Manaus, minha preocupação agora se voltou para o interior, onde foram notificadas 24 mortes nas últimas 24 horas. A população do interior representa menos de 50% da do Amazonas, estado onde as principais vítimas têm sido indígenas, do mesmo modo que acontece em Roraima. Toda minha família vive em São Gabriel da Cachoeira, incluindo minha mãe de 87 anos. A cidade já registrou mais de 3 mil casos e 45 mortes e ainda não atingiu o pico da pandemia. Há cerca de 800 comunidades no entorno do município e sabemos que o vírus já se espalhou por quase todas elas.

Porém há algo que nos alivia. Inicialmente ficamos apavorados, pensando que o vírus causaria um genocídio na população da cidade e seus entornos. O único hospital de São Gabriel não possui leitos de UTI [Unidade de Terapia Intensiva]. Passados 45 dias da notificação do primeiro caso na cidade, apesar das perdas significativas, vemos que as pessoas têm conseguido sobreviver à doença se cuidando em suas próprias casas, com medicina tradicional e fortalecendo laços de solidariedade. Minha mãe ficou doente, apresentou os sintomas da Covid-19. Também meus irmãos e uma sobrinha de minha mãe de 67 anos. Eles não foram testados. Decidiram permanecer em suas casas e cuidar uns dos outros, se valendo de ervas e cascas de árvores da medicina tradicional. Sobreviveram. Sabiam que ir para o hospital lotado naquele momento significaria morrer, pois a estrutura é precária e eles ficariam sozinhos. Ao optar por permanecer em casa, possivelmente transmitiram a doença um ao outro, mas a solidariedade fez a diferença. Um cuidou do outro. Culturalmente, a ideia de isolar o doente é algo impossível para os indígenas, pois seria interpretado como abandono, falta de solidariedade e desumanidade, o que é reprovável. Os laços de solidariedade vão além do medo de se contaminar.”

Coronavírus chega à reserva indígena do Xingu, e Kuarup é cancelado pela 1ª vez (Folha de S.Paulo)

Lígia Mesquita, 12 de junho de 2020

Todos os anos, os povos do chamado Alto do Xingu, no Parque Nacional do Xingu, passam seis meses se preparando para a festa mais importante do ano, o Kuarup. A celebração que normalmente se estende de julho a setembro é o ritual sagrado no qual todos os mortos do último ano são homenageados. É a maneira que os índios das 11 etnias do Alto Xingu têm de celebrá-los. Com o Kuarup, as famílias que passaram os últimos 12 meses em luto, podem voltar à rotina normal.

Numa decisão histórica ocorrida no início desta semana, em conversas via rádio amador, os caciques das etnias participantes do Kuarup decidiram cancelar o ritual pela primeira vez. Aquilo que já era temido se confirmou: o coronavírus chegou ao Parque do Xingu, reserva indígena no norte do Mato Grosso, com mais de 7.000 habitantes de 16 etnias.

No último fim de semana, o cacique Vanité Kalapalo e seu Yarurú, da aldeia Sapezal, foram internados no Hospital Regional de Água Boa (MT), a 736 Km de Cuiabá, com sintomas agudos da Covid-19.

Outras pessoas da aldeia Sapezal, uma das mais próximas da cidade de Querência (MT), também fizeram testes com suspeita da doença.

O povo Kalapalo foi isolado, mas segundo especialistas e lideranças de outros povos, a previsão é que o coronavírus se espalhe pela primeira grande terra indígena demarcada pelo governo federal, em 1961, e considerada patrimônio nacional.

Em abril, reportagem do caderno especial Sebastião Salgado na Amazônia – Xingu, da Folha, já alertava para a chegada da Covid-19 àquela terra indígena.

“O cenário é de possível genocídio”, afirma o médico sanitarista Douglas Rodrigues, da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), que há 40 anos trabalha no Xingu. “Se a taxa de transmissão do vírus seguir em alta como aconteceu nas aldeias da Amazônia, num pior cenário teremos 2.000 infectados e poderemos chegar a cem óbitos.”

Segundo o sanitarista, o potencial de propagação do coronavírus no Xingu dependerá da organização dos próprios índios, da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), do DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena), e da Funai (Fundação Nacional do Índio).

“Mesmo com orientação e avisos sobre a pandemia, pedindo para que a circulação fosse evitada, não foi possível fazer com que alguns índios, principalmente os mais jovens, não deixassem suas aldeias. Parte das pessoas não acreditou no potencial da pandemia, há também desinformação e fake news circulando”, diz Rodrigues. “Também nesta época do ano são comuns surtos de gripe e de infecções respiratórias no parque. Há quase dois meses, quando muitos começaram a ficar doentes em uma das aldeias Kalapalo, pedimos à Sesai testes para Covid-19, mas isso não foi feito. Então não sabemos se a doença chegou ali há mais tempo.”

O professor de antropologia da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), Antonio Guerreiro, que pesquisa os Kalapalo desde 2006, também vê com muita preocupação a chegada do coronavírus ao Xingu e o risco de um possível genocídio.

“Os riscos do coronavírus se espalhar são enormes se compararmos a situação atual com a última grande epidemia que atingiu o Xingu, a de sarampo, em 1954, que dizimou ao menos 20% da população. Com a criação do Parque do Xingu em 1961, as aldeias ficaram mais próximas e hoje há uma intensa circulação entre seus habitantes e com a cidade, onde comprar alimentos, combustível, material para pesca. E o coronavírus tem uma propagação rápida”, diz Guerreiro, atualmente pesquisador na Universidade de Oxford, na Inglaterra.

Os dois Kalapalo com Covid-19 receberam alta no fim da tarde desta terça (9) e foram encaminhados para a Casai (Casa de Saúde e Apoio ao Índio) em Canarana (MT). A recomendação era que ficassem por lá para cumprir a quarentena, já que os primeiros sintomas surgiram no dia 3 de junho. O isolamento recomendado pelas principais organizações de saúde, no entanto, esbarra em resistência cultural.

Os índios não aceitaram fazer a quarentena por lá e voltaram para a aldeia com a promessa de ficarem numa casa isolada e usando máscaras. “Índio é muito complicado. Eles disseram que estavam bem e precisavam voltar para casa”, diz o também indígena e técnico de enfermagem Tafuraki Nahukuá, que trabalha na Casai.

Para Guerreiro, não dá para fazer uma simplificação dessa escolha em voltar para a aldeia apenas como sendo uma vontade ou capricho. Há questões culturais complexas que podem explicar o fato dos dois índios terem optado por voltar para casa.

“Estou especulando, porque não consegui contato com eles ainda. Mas, pelo que já pesquisei e ouvi dos Kalapalo, eles não gostam de ficar na Casai, porque além de ter uma infraestrutura péssima, eles ficam afastados da família e dos cuidados e supervisão que os parentes têm de perto com os doentes. E também porque temem feitiçaria por parte de algum índio de outra etnia que pode estar eventualmente internado ali”, diz.

Rodrigues explica como é complicado o cenário de isolamento social dentro do Xingu. Os indígenas da região moram em ocas coletivas, com 30, 40 pessoas dentro e compartilham objetos e comida. Muitos não têm acesso à água e sabão para lavar as mãos.

“Faltam EPI [equipamento de proteção individual], treinamento, comunicação, faltam testes e cilindros maiores de oxigênio para os atendimentos que precisarem de mais cuidados e para possíveis remoções até a cidade mais próxima, entre outras coisas.”

A Unifesp, o ISA (Instituto SocioAmbiental), a SPDM (Associação Paulista para o Desenvolvimento da Medicina), o DSEI Xingu, a Coordenação Nacional do Xingu, da Funai, e Atix (Associação da Terra Indígena Xingu) montaram um comitê de crise e com realocação de recursos próprios estão enviando testes para Covid-19, concentradores de oxigênio, oxímetros, EPIs, equipamentos de pesca, máscaras e alimentos.

A universidade, por meio de seu Projeto Xingu, da Escola Paulista de Medicina, está dando treinamento a distância para agentes de saúde e também enviará 500 testes para Covid-19. O ISA mandará outros 380 testes.

“Faltariam no mínimo mais mil”, diz Paulo Junqueira, coordenador do projeto Xingu no ISA, que há 20 anos trabalha na região.

Para Junqueira, a questão agora é ganhar tempo até que as aldeias consigam se organizar melhor e receber equipamentos necessários para conter a doença. Existem dez casas de apoio para isolamento sendo construídas no parque.

O povo Kuikuro está construindo numa aldeia uma oca específica para colocar possíveis infectados em isolamento. Também preparou uma cartilha com informações sobre o coronavírus, em português e na língua Kuikuro.

A AIKAX (Associação Indígena Kuikuro do Alto Xingu) recebeu 28 mil libras (cerca de R$ 176 mil) de ajuda por meio de uma iniciativa comandada pela People’s Palace Project (PPP), organização vinculada à Universidade Queen Mary, de Londres, que trabalha há seis anos com os Kuikuro. “Estamos organizando o envio de suprimentos para evitar ao máximo a exposição das pessoas dali ao vírus”, diz Thiago Jesus, da PPP.

O cacique Yanama Kuikuro, da aldeia Ipatse, diz que a preocupação é grande e que estão correndo contra o tempo para conseguir equipamentos e construir a casa de quarentena rapidamente. Ele conta que com a ajuda do doutor Rodrigues, da Unifesp, está fazendo a compra dos suprimentos necessários e orientando o seu povo. “É uma tristeza enorme termos que cancelar o Kuarup, isso nunca aconteceu. Mas todas lideranças conversaram e vimos que é muito perigoso fazer aglomeração”, fala Yanama.

O povo Yawalapiti também está devastado com o cancelamento do Kuarup. “É o ritual mais sagrado do povo do Alto Xingu. Mas não teve outro jeito”, diz Tapi Yawalapiti, filho do cacique Aritana e uma das lideranças locais.

Ele conta que há dois meses vinham pedindo para as pessoas da aldeia evitarem ir à cidade por causa do vírus, mas que os mais jovens não acreditavam que a doença era grave e poderia atingir os índios. “Eles pegavam as motos e iam escondido. Agora está proibido, precisa de autorização.”

Tapi também conta que na segunda eles fecharam de vez a estrada próxima à aldeia que vai até a cidade. “Ontem já não deixamos nem o carro da Funai passar.”

Segundo ele, nas aldeias Yawalapiti não há máscaras, álcool em gel, remédios ou equipamentos básicos.

O técnico indígena de enfermagem Leonardo Kamaiurá também relata falta de suprimentos e equipamentos de prevenção nas Unidades Básicas de Saúde. “Temos poucas máscaras, o álcool em gel temos que dividir metade do pote para mandar para outros postos. Falta o básico.”

O profissional conta que ouve de muitos índios que o coronavírus seria uma doença apenas de não-indígenas, que seriam mais fracos. “Há uma resistência grande por aqui também para acreditar na pandemia, como acontece no resto do Brasil.”

Todas lideranças indígenas e profissionais de saúde ouvidos pelas Folha dizem que o governo não tem ajudado e que falta informação correta.

A disseminação de notícias falsas ou incorretas, segundo alguns indígenas, está levando medo à população. Em um áudio ao qual a Folha teve acesso, o presidente da Atix, Ianukulá Kaiabi Suiá, diz que há pessoas falando em não reportar sintomas aos agentes de saúde, porque, se isso acontecer, “eles serão levados aos hospitais, serão entubados e vão morrer”.

A médica Daphne Andrade, do DSEI Xingu, diz que não ouviu isso nas aldeias do Alto Xingu nas quais ela trabalha. “Rodei muitas aldeias levando informação sobre corona, fazendo alguns testes e não ouvi isso. Eles falam sim que têm medo de intubar, porque isso todos nós temos, né? Mas não ouvi isso de não reportar sintomas.”

A reportagem tentou contato com alguma liderança dos Kalapalo, mas por problemas de comunicação no local, não conseguiu.

Em nota, o Ministério da Saúde, por meio da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), diz trabalhar em articulação com o estado, tanto que está prevista a instalação de ala indígena em hospital do Mato Grosso. E que o Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu já recebeu 720 testes para Covid-19 e que estão sendo enviados mais mil. E que enviará mais 36 cilindros de 50 litros de oxigênio.

Refazer o luto: Como construir novos rituais diante de uma doença que deixa meio milhão de brasileiros sem despedida? (ECOA/UOL)

Carina Martins, 30 de junho de 2020

Quando o irmão da psicóloga Marília Gabriela morreu, três meses atrás, a pandemia no Brasil ainda era chamada de gripezinha. Saudável, ativo e aos 39 anos, Alexandre prestou sua peregrinação pelo sistema de saúde por alguns dias, até que não considerassem mais sua condição tão benigna. Quando finalmente foi internado, apenas o irmão que o conduziu ao hospital o viu entrar. Nunca mais ninguém da família pôde falar com ele. Um dia depois, ligaram pedindo os seus documentos, e os parentes já entenderam.

Acabou assim, no ar. “A gente foi até o local da cremação, mas você só vai para assinar papel. E tem a coisa de não poder tocar no outro. Na hora, minha mãe acabou abraçando algumas pessoas. Tentei impedir, mas me disseram que deixasse”, conta Marília.

Não foi suficiente para aplacar o rompimento inesperado do vínculo que o jovem filho, irmão, amigo tinha com os seus. A mãe de Alexandre não sabia, mas decidiu fazer exatamente o que aconselham os especialistas: criar um ritual possível. “Ela ligou para um amigo muito querido dele e falou, me ajuda a pensar, não sei o que faço com as cinzas”. A atitude desencadeou um movimento em rede entre pessoas que amavam Alexandre e que começaram a falar sobre ele e rememorar – a viver seu luto. Os amigos sugeriram espalhar as cinzas na praça ao lado da casa onde cresceram e passaram muitos momentos. Uma amiga da mãe pensou em plantar uma árvore e fazer uma oração.

Criaram então, juntos, seu próprio ritual. Escolheram uma árvore – flamboyant – e chamaram poucas pessoas para uma celebração. Na véspera, Marília teve medo de remexer nos sentimentos. Mas foi em frente. “Procurei o jardineiro da praça, ele preparou o buraco com todo cuidado para a muda”. No dia seguinte, cerca de 10 pessoas, afastadas e de máscara, mas juntas, estavam lá. “Nosso irmão mais novo disse algumas palavras, falou o quanto Alexandre amava essas pessoas e fizemos uma oração”. Um ritual simples, mas fundamental. Agora, a mãe de Alexandre sempre visita a mudinha quando passeia com a cachorra que era do filho. Anda achando que a planta está mirrada, quer ver a árvore mais vigorosa. De vez em quando, vai lá cuidar do canteiro.

“Sentimos acho que uma calma, uma coisa que se fecha. A dor existe, mas está bem diferente”, diz Marília. “Não é algo banal”.

Linoca Souza/UOL

Meio milhão sem adeus

Todas as culturas têm um ritual próprio para despedir-se de seus mortos. Todos, até onde sabemos, desde sempre, desde o momento mais primitivo da história humana. A unanimidade dessa necessidade é incomum, e um bom indicativo do quanto ela é, literalmente, uma necessidade. Nem mesmo os rituais de nascimento têm essa incidência absoluta. “Porque a morte desorganiza”, explica a doutora em psicologia Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP. “O nascimento, nem tanto. A morte desorganiza um grupo, uma sociedade, e em extensão, uma cultura. E o ritual tem essa função de reorganizar”.

Desde o início da pandemia, no entanto, os ritos tradicionais foram suspensos pela imposição de uma realidade em que a despedida tornou-se um risco. Os rituais existem em diversidade inumerável, mas quase sempre envolvem o toque, a presença ou a manipulação do corpo. Essa proximidade não é mais possível, já que, por questões de segurança sanitária, as vítimas de covid-19 chegam às suas famílias envoltas em três camadas protetoras, dentro de urnas lacradas, com a orientação de velórios muito curtos e funerais sem aglomeração.

Uma série de estudos sobre luto antes da pandemia, e outros realizados também com o viés do coronavírus, estima que, em média, cada vida deixa até dez enlutados. Dez pessoas com vínculo significativo com a pessoa que se foi, e que passarão pelo processo do luto. É o número com que trabalham especialistas como Maria Helena, embora ela o considere “conservador” para a realidade brasileira. Isso significa que, dentro dessa estimativa conservadora, os (também conservadores) mais de 50 mil mortos oficiais por Covid, somados aos mortos suspeitos que também são submetidos aos mesmos cuidados, deixaram para trás uma multidão de mais de meio milhão de brasileiros que não puderam se despedir de seus entes queridos. E essa multidão segue crescendo.

“Estamos vivendo um desastre. Mas é um desastre diferente, porque é lento. Em um tsunami, numa barragem que estoura, a onda vem, passa, e fica a destruição. O coronavírus é uma onda em câmera lenta. Você olha para fora e não tem destruição”, diz Elaine Gomes Alves, doutora e pesquisadora da área de Psicologia de Emergências e Desastres do Laboratório de Estudos sobre a Morte da USP.

A gente tem que desconstruir uma coisa que já existe há gerações para colocar no lugar uma realidade que tá aqui, agora, imposta. Não foi nem construída, foi imposta. E é natural que a gente proteste e tenha dificuldade de aceitar isso

Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP

Diferentemente da maior parte dos desastres, a pandemia não tem a vivência do luto coletivo, que é um recurso muito útil de acolhimento. “As pessoas se aglomeram, ofertam apoio, vivenciam junto. Em Brumadinho, por exemplo, você pode chegar na cidade e falar dos mortos com qualquer um. Na situação atual, a pessoa morre, é enterrada e vai cada um para sua casa, fica sozinho, isolado”, aponta Elaine.

“Não é a pessoa, é o corpo da pessoa. Mas nós, humanos, trabalhamos com símbolos, e para os enlutados falta como simbolizar”, concorda Maria Helena.

Além de ser uma nuance comovente dentro da situação que vivemos, esse obstáculo ao luto é, por si, um potencial problema para cada um que passa por isso e, na proporção que está sendo construído, para a sociedade. Quando o processo do luto não é bem vivido, ele pode tornar-se o que os especialistas chamam de “luto complicado”, que é um luto com possibilidade de adoecimento. As duas especialistas ouvidas pela reportagem, assim como a OMS, esperam uma enormidade de aumento na demanda de saúde mental no porvir da pandemia. Aliás, da saúde como um todo, já que nenhuma das duas dissocia totalmente as saúdes física e mental.

“O luto é um processo de dor intensa. Não existe na existência humana nenhum processo que seja pior do que o luto. Você precisa de um tempo primeiro para entender que a pessoa morreu, para chorar com ela, entrar em contato com a falta, buscar ferramentas internas parta sair do sofrimento. Cada um vai ter um tempo de luto para terminar seu processo”, explica Elaine. O problema é que, sem os rituais, os enlutados muitas vezes sequer conseguem começar adequadamente. “Você pode empacar em algumas coisas. Por exemplo, na negação – como não viu o corpo, pode dizer que ele não morreu. Algumas pessoas que passam por isso dizem coisas como ‘Sabe o que eu penso? Que ele está viajando’. E isso é um problema. É importante fechar o ciclo. Não importa quanto tempo leve.”

Em busca de um símbolo

A construção de uma despedida possível feita pela família de Marília Gabriela não é banal, como ela apontou. Fazer um ritual, ainda que não seja seguindo a tradição, é a recomendação unânime dos psicólogos. Mas não é fácil encontrar os recursos internos para isso, muito menos em um momento de dor. “A racionalidade não tem tido muito efeito. Porque o ritual é tão antigo, é tão arraigado, que a gente saber por quê não pode – por quê não pode aglomeração, por quê tem que enterrar rapidamente – não surte muito efeito”, diz Maria Helena.

No caso de Alexandre, colaborou o fato de que ele não seguia nenhuma religião específica – os ritos a seguir, portanto, eram menos rígidos, mais fáceis de serem adaptados. Mas esse é o caso de apenas 10% dos brasileiros, segundo o IBGE. Nem todos os detalhes religiosos e culturais precisam ser impossíveis na pandemia, mas, para que isso seja avaliado, seria preciso uma cartilha de manejo com mais nuances do que as publicadas até agora.

Na região metropolitana de São Paulo como no Alto Xingu, tem sido difícil. Pela primeira vez em sua milenar história, este ano foi cancelado o Kuarup. Talvez a mais conhecida entre as manifestações indígenas brasileiras, o Kuarup é um grande ritual sagrado que celebra os mortos de todo um ano, e envolve onze etnias do Alto Xingu. É no Kuarup que os parentes encerram o período de luto pelos que morreram. O coronavírus chegou ao Alto Xingu, e este ano não tem Kuarup.

Quando se encerrarão esses milhares de lutos?

O líder indígena Dário Kopenawa, vice-presidente da Hutukara Associação Yanomami, em Roraima, tem sido uma das vozes ativas sobre tudo que envolve a questão do coronavírus entre os povos das florestas. Em sua etnia, uma das tradições fundamentais é de que o corpo, cremado, permaneça na aldeia. Mas os yanomamis mortos estão sendo enterrados em cemitérios de Boa Vista, sem a participação ou autorização de seus entes queridos. “Estamos seguindo os protocolos do mundo não-indígena, como os da Organização Mundial da Saúde, das prefeituras, do governo. E isso atrapalha muito em nossa cerimônia [fúnebre]. Sabemos que, neste momento, não é bom pegar o corpo de nosso parente e transmitir a doença. Mas não nos despedimos das vítimas que foram enterradas. É uma falta de respeito, um preconceito contra a nossa cultura”, diz.

O deslocamento dos corpos é uma ruptura grande demais no rito para que a comunidade consiga criar alternativas. “É muito longe, a comunicação é difícil, mas os familiares estão muito tristes de não enterrar os corpos onde ele nasceu, cresceu e viveu. É muito importante o corpo retornar para a aldeia. É muito ruim para nossa cultura e para o familiar fora da comunidade ter o corpo em um cemitério. As lideranças acionaram o Ministério Público Federal questionando que não pode colocar nossos parentes longe da família. Precisamos mais ainda dos médicos, dos epidemiologistas, para nos dizer: quantos dias a doença fica no corpo morto? Isso não é claro ainda. Nós não somos médicos, e acionamos o órgãos públicos para desenterrar o corpo e levá-los para as aldeias, ou cremá-los na cidade e levar as cinzas para as aldeias”.

Quando os yanomamis morrem sem doenças e problemas, conversam com a família e guardam as cinzas em uma vasilha. Reúnem muita comida, muitos alimentos para fazer festa, despedir novamente. Normalmente, parentes de outras aldeias vão ao cerimonial. Riem, choram. “Depois pega as cinzas em uma vasilha e devolvemos à mãe terra com respeito. É tradicional.”

Também liderança, Milena Kokama chorava os então 55 mortos de seu povo sepultados em cova coletiva em Manaus. “Na nossa cultura, a gente não sepulta. A gente crema”, diz, sobre seu luto, agravado pelos entraves das autoridades. “E ainda sai assim no atestado de óbito: pardo. Eu não sei o que é pardo, eu sou Kokama.”

É uma questão muito difícil. Eu não sei o que você entende como parente, mas meu povo é meu parente independentemente de laços sanguíneos

Milena Kokama, liderança indígena

Promessa do encontro

O babalorixá e antropólogo Pai Rodney de Oxóssi sabe o que os enlutados estão sentindo. “Nós, do candomblé, já tínhamos que pensar em alternativas desde antes da doença, sempre tivemos nossos ritos impedidos por intolerância e o racismo religioso”. As restrições a religiões de matrizes africanas acontecem desde famílias que não seguem a denominação e impedem que um familiar iniciado seja tratado segundo sua crença, até hospitais que não permitem a entrada dos sacerdotes – ainda que os de outras religiões circulem sem problemas. “Já tomei chá de cadeira para visitar minha própria mãe, já tive gente de hospital me ligando no dia seguinte a uma visita dizendo que fosse mais discreto e não usasse ‘aquelas roupas'”.

A assistência religiosa é uma garantia legal dos cidadãos brasileiros, mas o babalorixá diz que começou a sentir melhora a partir da lei estadual, sancionada no ano passado, que proíbe a discriminação religiosa. “A lei tem garantido a gente tomar o caminho da cidadania. E isso não permite que as pessoas te impeçam do que a lei te assegura”.

Mesmo com vivência desses complicadores, o candomblé não passou imune às restrições da covid. Com rituais fúnebres muito específicos que incluem o comunitário axexê e um preparo do corpo feito pelo babalorixá, seus enlutados estão, como todos, sem poder exercer seus símbolos tradicionais. “Essas despedidas fazem com que a gente consiga acomodar a morte. Sem elas, há essa sensação de vazio, porque a morte continua fora do lugar. O luto acomoda as dores para que você consiga se recuperar”, diz.

Como os terreiros se organizam como uma espécie de família expandida, todos eles têm hoje seu grupo de WhatsApp. Na ausência da homenagem tradicional, é nesses espaços que os enlutados têm encontrado seus símbolos. “É uma religião essencialmente comunitária, cada terreiro é uma família extensa, então a vivência comunitária para nós é essencial. Sempre que alguém morre há um momento de solidariedade, mandam muitas mensagens, fazem suas homenagens, postam suas fotos com os falecidos”, explica.

O axexê com toda a comunidade, suspenso, também está se tornando, em si, um símbolo, com a promessa de que será feito no momento oportuno em que seja possível a aglomeração, a reunião que o ritual demanda. Quando ele vier, será um grande momento de comemoração.

Claro que a humanidade sempre acha uma maneira de compensar isso. Sempre há, depois que tudo isso passa, um florescimento – das artes, da religiosidade, das coisas que fazem o imaginário humano fluir para que compense esse período de obscuridade. A religião e as culturas têm um papel . Os rituais são inventados na medida em que a gente tem necessidade de preencher uma lacuna que a ciência e racionalidade não preenchem

Pai Rodney de Oxóssi, babalorixá e antropólogo

É preciso sensibilidade

Os enlutados nem sempre vão conseguir criar esses novos símbolos sozinhos. As alternativas podem vir de seus líderes religiosos, dos hospitais, dos próprios serviços funerários. Mas as especialistas recomendam que não se espera que os outros façam: que venham de todos nós que tivermos contato com quem perdeu um ente querido.

“Vamos possibilitar que as pessoas façam seus rituais. Que a gente não fique naquele lugar de ‘ah, mas não é a mesma coisa’. É fato, não é a mesma coisa, e a gente não ganha muito ficando nesta tecla. Vamos ver que outra coisa a gente vai fazer”, diz Maria Helena. “Acho que aí a gente pode ser criativo, ajudar as pessoas a honrar a memória do seu amado, honrar uma tradição, de uma outra forma. Que não terá menos valor. Que será diferente. Acho importante a gente entender por aí, e não como algo que não pôde ser feito. Mas sim o que pôde ser feito, e o quão importante é o que pode ser feito.”

A psicóloga Elaine Alves tem dado várias sugestões práticas para as famílias que tem encontrado. “Que as famílias se unam, que possam fazer juntas um rito religioso que faça sentido para elas. Podem pegar uma caixa onde colocam coisas da pessoa que morreu que sejam significativas, fechar e colocar num lugar importante, por exemplo. Falar palavras de despedida. Escrever cartas – a escrita é muito importante, ajuda muito. Ver fotos. Usar a rede social da pessoa que morreu e ali postar coisas para se comunicar com os amigos da pessoa. Os amigos podem postar fotos que a família nunca viu, isso é um presente para os familiares”, diz. São infinitas opções, que funcionarão de acordo com o vínculo e os valores de cada um.

Mas é preciso sensibilidade. “Não deixem os enlutados sozinhos. E liguem logo, não tem que esperar um tempo, uma hora boa”, explica. E seja generoso. “Tem aquela coisa do ‘mas depois que morreu virou santo’? A verdade é que os enlutados não merecem ouvir coisas ruins de seus mortos”, diz. Se, por vício, perguntar se está tudo bem, acolha a resposta. “Entenda que o outro não está bem, e que é para o outro falar. E a parte mais fácil é de quem não está passando por aquilo e só precisa escutar. O enlutado conta várias vezes a mesma história, porque ele precisa entender o que aconteceu. Quando dizem que não aguentam mais escutar, respondo que essa é a parte mais fácil. Você não precisa passar pelo que outro está passando. Só precisa escutar. Escute”.

A fala encontra eco na de Maria Helena. “Eu queria muito pedir a quem tiver acesso a pessoas enlutadas que busque oferecer a elas possibilidades criativas de fazer seus rituais, que não terão menos valor. Terão valor, sim, porque serão feitos. Sem eles é que a gente vai ter problemas”, afirma. “Vamos respeitar algumas requisições religiosas que são necessárias, que fazem falta. Vamos buscar isso. Vamos proporcionar. Isso não precisa ser só a psicologia que faz, não. É a gente que faz com as pessoas que estão próximas a nós. Tendo essa sensibilidade, a gente consegue fazer. Vamos cuidar. E cuidar da gente também.”

Mathias Pape / Arte UOL. Edição de arte: René Cardillo; Edição de texto: Adriana Terra; Ilustração: Linoca Souza; Reportagem: Carina Martins.

As mudanças climáticas sob o olhar indígena (Blogue Cidadãos do Mundo)

02/11/2017 18:15

Por Sucena Shkrada Resk

Subestimar os conhecimentos tradicionais que se perpetuam por gerações é um ato de ignorância que tem se repetido por décadas. No contexto das mudanças climáticas, essa constatação se torna mais evidente, pois a vivência dos povos indígenas e suas relações cosmológicas ancestrais são experiências que dialogam de forma concreta com a Ciência e trazem aprendizados a um campo político e econômico controverso, cujos interesses conflitam com o que a sabedoria e a razão científica expõem. Por meio das analogias e inferências, da relação entre o comportamento das estrelas e constelações ou das aves com o uso da terra e o ecossistema, os efeitos das ações antrópicas emergem nesta transcendência cadenciada.

Em tempos de Conferência das Partes da Convenção-Quadro das Nações Unidas sobre Mudanças Climáticas (COP-23), que acontece em Bonn, na Alemanha, entre 6 e 17 de novembro, abrir a escuta, sem ranços, para esses olhares transversais pode dar mais respostas para a inovação de paradigmas de desenvolvimento em um palco político antagônico, que tem impedido reais avanços localmente e de forma global e podem emperrar acordos já firmados, desde a COP-21, em Paris.  Um desenvolvimento ainda calcado em um mundo tratado como mercadoria.

O vídeo-documentário “Vozes Indígenas Num Clima em Mudança”, produzido pelo Instituto Sociedade, População e Natureza (ISPN), traz uma escuta interessante de diferentes representantes de etnias sobre o tema. O sensível documentário “Para onde foram as Andorinhas?”, do Instituto Socioambiental e Instituto Catitu, é outro canal de comunicação audiovisual que possibilita reflexões, como também a publicação “Mudanças Climáticas e a Percepção Indígena”, da Operação Amazônia Nativa (OPAN). As falas de todos os indígenas, da Amazônia ao Xingu, entoam um grito de alerta sobre a relação conflitante do homem branco com a terra, as águas, ou seja, com todo o planeta Terra (Pachamama).

Esses povos têm diferenças culturais, que traduzem suas histórias e identidades, entretanto, não impõem fronteiras em seus discursos ao tratar do “bem-viver”, do respeito entre os mundos material e imaterial, e reverberam o propósito de bem coletivo aos parentes, aos povos tradicionais e à toda sociedade.  São Baniwa, Guajajara, Idioriê, Kayabi, Krenak, Manoki, Mehinako, Munduruku, Wará, Xavante, entre outros.

Com a lente de aumento sobre todo o país, trata-se de um universo de 305 etnias e de pelo menos, 896,9 mil indígenas, de acordo com o Censo Demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) de 2010. Hoje também existe o Comitê Indígena de Mudanças Climáticas, com representantes das cinco regiões do país. Um espaço de incidência política que merece mais reverberação.

Em outubro, ao ouvir a narrativa da liderança indígena André Baniwa, da Amazônia, em evento do Observatório do Clima (OC), realizado em São Paulo, sobre os dados mais recentes do Sistema de Estimativas de Emissões e Remoções de Gases de Efeito Estufa (SEEG), essa gama de significativas leituras foi reforçada.

Por meio da construção de uma cartografia que tem a contribuição estratégica dos mais idosos nas aldeias, com o subsídio de calendários do uso da terra indígenas, que usam elementos de sinalização como os animais, os processos de mudanças em duas décadas reportam a um estado de apreensão. Esses dados resultam, segundo ele, na reação atual do seu povo para buscar caminhos para a sustentabilidade e bem-viver em seus territórios. Para isso, há reuniões coletivas para discutir o assunto.

“…O calendário indígena de cada povo Baniwa (de acordo com o território que vivem) é diferente. Acompanha estrelas e constelações, cada período da fase importante para a agricultura, para a pesca. Algum sinal de passarinho, andorinha antes da pesca, por exemplo, significa fartura de peixe. Hoje não existe mais este movimento, são sinais práticos…O tucunaré diminuiu de tamanho nos últimos 20 anos”.

Segundo ele, as piracemas não existem mais de forma organizada… “Agora tem muita chuva no Rio Negro e não tem peixe. Observamos, desde 2002, esse processo de cheias frequentes. Cobriram pedras antigas (lugares sagrados), que temos sobre o entendimento do mundo…”.

Nesse diálogo entre a Terra e o mundo espiritual, André sinaliza que a natureza está dando alertas. “…Atualmente há trovejadas constantes na região das aldeias, o que não ocorria. Estamos procurando entender o que isso significa. Isso nos preocupa, porque (no campo das relações sociais e políticas) nossos direitos estão sendo ameaçados e é consequência de decisões políticas, nos grandes centros do mundo…Se não houver mudança de atitude…”, deixa este alerta.

O indígena já havia levado a sua mensagem ao Espaço do Clima da Sociedade Civil, na COP-21, ao lado de outros parentes, sobre a questão climática, em evento realizado pelo Instituto Socioambiental (ISA), quando destacou: “Os xamãs do povo Baniwa dizem que esse mundo vai parar daqui a algum tempo e não haverá sinal de vida. Será um período silencioso, na nossa previsão…”.

André ainda destaca o importante trabalho de pesquisa que está sendo realizado por outros parentes, como os Tukano e de outras etnias. Uma amostra dessa interação dos povos indígenas com o processo das mudanças climáticas é o levantamento Ciclos Anuais dos Povos Indígenas do Rio Tiquié. com apoio do ISA.

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