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Mariana Belmont – Movimentos negro e indígena lançam ‘Declaração de Resistência’ na COP27 (ECOA Uol)

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OPINIÃO

Mariana Belmont – Colunista do UOL

10/11/2022 06h00

COP 27 acontece no Egito. Imagem: Sayed Sheasha/Reuters

Os integrantes dos povos indígenas de Abya Yala e dos povos negros e afrodescendentes em representação dos povos e comunidades e diásporas do Canadá, Estados Unidos, México, Chile, Honduras, Nicarágua, Colômbia, Equador, Peru, Bolívia, Uruguai, Brasil, Haiti, Argentina, Guatemala, República Dominicana, Trinidad e Tobago, Panamá, Suriname, Jamaica, Porto Rico, Uganda, Cuba, Venezuela, no marco da rememoração dos 530 anos de resistência dos Povos Indígenas, Negros e Afrodescendentes lançam na COP27 a “Declaração de Resistência anticolonial indígena, negra e afrodescendente“, com uma lista importante de proposições para outros tempos no mundo.

A articulação se apresenta como um movimento anticolonial, antirracista, antixenofóbico, antipatriarcal, antihomofóbico e antilesbotransfóbico.

Como Movimento de Libertação Negra e Indígena, a nossa luta é interseccional, transeccional, antirracista, feminista comunitária, Afrofeminista, mulherista africana, de identidades políticas diversas em comunidade.

Buscamos evidenciar e questionar a inegável relação existente entre colonialismo, capitalismo, patriarcado e racismo. Reivindicando a autonomia de seus corpos e reconhecendo a complementaridade dos que habitam os territórios e a participação das mulheres e dissidências para a defesa da vida, o território e a preservação dos saberes e conhecimentos ancestrais.

Em busca da formação de uma plataforma sustentada em redes comunitárias sólidas, integradas por organizações e coletivos sociais indígenas, negros e afrodescendentes do continente, com o fim de favorecer o acionar coletivo, solidário, coordenado e organizado.

No Brasil organizações como Instituto de Referência Negra Peregum, Uneafro Brasil, Criola, Instituto Perifa Sustentável e Coordenação Nacional de Articulação de Quilombos (CONAQ) assinaram a declaração, reforçando a importância de um diálogo internacional entre os povos.

Entre as proposições estão que o dia 12 de outubro seja declarado como o dia da resistência ao extermínio dos Povos Indígenas, Negros e Afrodescendentes de Abya Yala. Declarando que a luta dos povos é articulada, diversa, continental, inclusiva e plural. Sendo considerados com urgência protagonistas em igualdade de direitos em qualquer processo ou projeto que afete as comunidades e territórios.

Criação de projetos e a implementação de ações diretas, políticas públicas, ações afirmativas e de reparação interculturais e interseccionais que garantam a distribuição justa e equitativa da riqueza, o acesso à saúde, à soberania alimentar, à água potável e de qualidade para que possamos viver em ambientes seguros e dignos.

Direito ao território é direito e eles reivindicam isso. “Todas as terras indígenas e territórios negros devem ser devolvidos aos seus legítimos donos. As terras devem ser devolvidas aos seus respectivos povos. Todas as comunidades negras e afrodescendentes devem ter livre titulação sobre as terras em que habitam. E livre acesso aos seus recursos naturais como praias, selvas, pântanos, bosques andinos, planícies, bacias, rios, glaciares, vales interandinos, pântanos em altura, lagos, pradarias, manguezais, baías, ladeiras, quebradas e terras não-cultivadas as quais não devem ser privatizadas nem exploradas de nenhuma forma”.

E reforçando que não pode existir justiça climática sem justiça racial. Entendendo que a justiça climática reconhece que a mudança climática tem impactos distintos de acordo às condições econômicas, sociais, raciais e de gênero. E que a justiça racial é um eixo fundamental na luta contra as desigualdades produto do sistema colonial, capitalista, extrativista e agroexportador.

How Academia uses poverty, oppression, and pain for intelectual masturbation (RaceBaitR)

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APRIL 6, 2017

By Clelia O. Rodríguez

Published by RaceBaitR

The politics of decolonization are not the same as the act of decolonizing. How rapidly phrases like “decolonize the mind/heart” or simply “decolonize” are being consumed in academic spaces is worrisome. My grandfather was a decolonizer. He is dead now, and if he was alive he would probably scratch his head if these academics explained  the concept to him.

I am concerned about how the term is beginning to evoke a practice of getting rid of colonial practices by those operating fully under those practices. Decolonization sounds and means different things to me, a woman of color, than to a white person. And why does this matter? Why does my skin itch when I hear the term in academic white spaces where POC remain tokens? Why does my throat become a prison of words that cannot be digested into complete sentences? Is it because in these “decolonizing” practices we are being colonized once again?

I am not granted the same humanity as a white scholar or as someone who acts like one. The performance of those granted this humanity who claim to be creating space for people of color needs to be challenged. They promote Affirmative action, for instance, in laughable ways. During hiring practices, we’re demanded to specify if we’re “aliens” or not. Does a white person experience the nasty bitterness that comes when POC sees that word? Or the other derogatory terminology I am forced to endure while continuing in the race to become America’s Next Top Academic? And these same white colleagues who do not know these experiences graciously line up to present at conferences about decolonizing methodology to show their allyship with POC.

The effects of networking are another one of the ways decolonizing in this field of Humanities shows itself to be a farce. As far as I understand history, Christopher Columbus was really great at networking. He tangled people like me in chains, making us believe that it was all in the name of knitting a web to connect us all under the spell of kumbaya.

Academic spaces are not precisely adorned by safety, nor are they where freedom of speech is truly welcome. Not all of us have the luxury to speak freely without getting penalized by being called radicals, too emotional, angry or even not scholarly enough. In true decolonization work, one burns down bridges at the risk of not getting hired. Stating that we are in the field of decolonizing studies is not enough. It is no surprise that even those engaged in decolonizing methods replicate and polish the master’s tools, because we are implicated in colonialism in this corporatized environment.

I want to know what it is you little kids are doing here—that is to say, Why have you traveled to our Mapuche land? What have you come for? To ask us questions? To make us into an object of study? I want to you go home and I want you to address these concerns that I have carried in my heart for a long time.

Such was the response of Mapuche leader Ñana Raquel to a group of Human Rights students from the United States visiting the Curarrehue, Araucanía Region, Chile in April 2015. Her anger motivated me to reflect upon how to re-think, question, undo, and re-read perspectives of how I am experiencing the Humanities and how I am politicizing my ongoing shifts in my rhyzomatic system. Do we do that when we engage in research? Ñana Raquel’s questions, righteous anger, and reaction forced me to reconsider multiple perspectives on what really defines a territory, something my grandfather carefully taught me when I learned how to read ants and bees.

As politicized thinkers, we must reflect on these experiences if we are to engage in bigger discussions about solidarity, resistance and territories in the Humanities. How do we engage in work as scholars in the service of northern canons, and, in so doing, can we really admit what took us there? Many of us, operating in homogeneous academic spaces (with some hints of liberal tendencies), conform when that question is bluntly asked.

As someone who was herself observed and studied under the microscopes by ‘gringos’ in the 1980s, when pedagogues came to ask us what life was like in a war zone in El Salvador, Raquel’s questions especially resonate with me. Both of us have been dispossessed and situated in North American canons that serve particular research agendas. In this sense, we share similar experiences of being ‘read’ according to certain historical criteria.

Raquel’s voice was impassioned. On that day, we had congregated in the Ruka of Riholi. Facing center and in a circle, we were paying attention to the silence of the elders. Raquel taught us a priceless lesson.  After questioning the processes used to realize research projects in Nepal and Jordan, Raquel’s passionate demand introduced a final punch. She showed us that while we may have the outward face of political consciousness, we continued to use an academic discipline to study ‘exotic’ behaviors and, in so doing, were in fact undermining, denigrating and denying lessons of what constitutes cultural exchange from their perspective.

From these interactions in the field emerge questions that go to the heart of the matter: How do we deal with issues of social compromise in the Humanities? In unlearning? In many cases, academic circles resemble circuses rather than centres of higher learning, wherein a culture of competition based on external pressures to do well motivates the relationship between teacher and student.

One of the tragic consequences of a traditional system of higher education is working with colleagues who claim to have expertise on the topic of social activism, but who have never experienced any form of intervention. I am referring here to those academics who have made careers out of the pain of others by consuming knowledge obtained in marginalized communities. This same practice of “speaking about which you know little (or nothing)” is transmitted, whether acknowledged or not, to the students who we, as teachers and mentors, are preparing to undertake research studies about decolonizing.

Linda Smith speaks about the disdain she has for the word “research,” seeing it as one of the dirtiest words in the English language. I couldn’t agree more with her. When we sit down each semester to write a guide to “unlearning’,” or rather a syllabus, we must reflect upon how we can include content that will help to transmit a pre-defined discipline in the Humanities with current social realities. How can we create a space where a student can freely speak his/her mind without fear of receiving a bad grade?

Today, anything and everything is allowed if a postcolonial/decolonizing seal of approval accompanies it, even if it is devoid of any political urgency. These tendencies appear to be ornamental at best, and we must challenge the basis of those attempts. We can’t keep criticizing the neoliberal system while continuing to retain superficial visions of solidarity without striving for a more in-depth understanding. These are acts for which we pat ourselves on the back, but in the end just open up space for future consumers of prestige.

The corridors of the hallways in the institution where I currently work embodies this faux-solidarity in posters about conferences, colloquiums, and trips in the Global South or about the Global South that cost an arm and a leg. As long as you have money to pay for your airfare, hotel, meals and transportation, you too could add two lines in the CV and speak about the new social movement and their radical strategies to dismantle the system. You too can participate in academic dialogues about poverty and labor rights as you pass by an undocumented cleaner who will make your bed while you go to the main conference room to talk about her struggles.

We must do a better job at unpacking the intellectual masturbation we get out of poverty, horror, oppression, and pain–the essentials that stimulate us to have the orgasm. The “release” comes in the forms of discussions, proposing questions, writing grant proposals, etc. Then we move onto other forms of entertainment. Neoliberalism has turned everything into a product or experience. We must scrutinize the logic of power that is behind our syllabi, and our research work. We must listen to the silences, that which is not written, and pay attention to the internal dynamics of communities and how we label their experiences if we are truly committed to the work of decolonizing.

clelia rodriguezClelia O. Rodríguez is an educator, born and raised in El Salvador, Central America. She graduated from York University with a Specialized Honours BA, specializing in Spanish Literature. She earned her MA and PhD from The University of Toronto. Professor Rodríguez has taught undergraduate and graduate courses in Spanish language, literature and culture at the University of Toronto, Washington College, the University of Ghana and the University of Michigan, most recently. She was also a Human Rights Traveling Professor in the United States, Nepal, Jordan, and Chile as part of the International Honors Program (IHP) for the School of International Training (SIT). She taught Comparative Issues in Human Rights and Fieldwork Ethics and Comparative Research Methods. She is interested in decolonozing approaches to teaching and engaging in critical pedagogy methodologies in the classroom.

Eduardo Viveiros de Castro: ‘O que se vê no Brasil hoje é uma ofensiva feroz contra os índios’ (O Globo)

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Antropólogo lança livro ‘Metafísicas canibais’ e expõe fotografias na mostra ‘Variações do corpo selvagem’

POR GUILHERME FREITAS

22/08/2015 6:00

Índio com filmadora de Viveiros de Castro no Alto Xingu, em 1976. – Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

RIO – Certa vez, ao dar uma palestra em Manaus, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro deparou-se com uma plateia dividida entre cientistas e índios. Enquanto apresentava suas teses sobre o perspectivismo ameríndio, conceito desenvolvido a partir da cosmologia dos povos com que estudou na Amazônia, notou que a metade branca da plateia ia perdendo o interesse. No fim da palestra, diante do silêncio dos cientistas, uma índia pediu a palavra para alertá-los: “Vocês precisam prestar atenção ao que o professor aí está dizendo. Ele está dizendo o que a gente sempre disse”.

A cena, relembrada por Viveiros de Castro em entrevista ao GLOBO, remete a uma das teses centrais de seu novo livro, “Metafísicas canibais” (Cosac Naify e n-1 Edições). O autor descreve-o como a “resenha” ou “sinopse” de uma obra que nunca conseguirá concluir e que se chamaria “O Anti-Narciso”. Nela, aproximaria filosofia e antropologia, Deleuze e Lévi-Strauss, para investigar a pergunta: “o que deve conceitualmente a antropologia aos povos que estuda?”. As culturas e sociedades pesquisadas pelos antropólogos, escreve, “influenciam, ou, para dizer de modo mais claro, coproduzem” as teses formuladas a partir dessas pesquisas.

Um dos mais influentes antropólogos hoje, autor de “A inconstância da alma selvagem” (Cosac Naify, 2002) e professor do Museu Nacional da UFRJ, Viveiros de Castro desenvolve em “Metafísicas canibais” suas ideias sobre o perspectivismo, formadas a partir de ideias presentes em sociedades amazônicas sobre como humanos, animais e espíritos veem-se a si mesmos e aos outros. Ele descreve a antropologia como uma forma de “tradução cultural” e pleiteia que seu ideal é ser “a teoria-prática da descolonização permanente do pensamento”. O que implica reconhecer a diferença e a autonomia do pensamento indígena: “não podemos pensar como os índios; podemos, no máximo, pensar com eles”.Os primeiros contatos de Viveiros de Castro com esse universo estão registrados nas fotografias que fez durante o trabalho de campo com os índios Araweté, Yanomami, Yawalapiti e Kulina, entre meados dos anos 1970 e início dos 1990. Parte dessas fotos será exibida pela primeira vez na exposição “Variações do corpo selvagem”, no Sesc Ipiranga, em São Paulo, a partir do dia 29 de agosto. Com curadoria da escritora e crítica de arte Veronica Stigger e do poeta e crítico literário Eduardo Sterzi, a mostra reúne ainda fotos feitas pelo antropólogo nos anos 1970, quando trabalhava com o cineasta Ivan Cardoso, mestre do gênero “terrir” e diretor de filmes como “O segredo da múmia” (1982) e “As sete vampiras” (1986).

Em entrevista por e-mail, Viveiros de Castro, de 64 anos, fala sobre o livro e a exposição e discute outros temas de sua obra e sua atuação pública, como a crise climática, abordada em “Há mundo por vir?” (Cultura e Barbárie, 2014), que escreveu com a filósofa Déborah Danowski, com quem é casado. Fala também sobre a resistência dos índios contra o “dispositivo etnocida” armado contra eles no Brasil, que mira “suas terras, seu modo de vida, os fundamentos ecológicos e morais de sua economia e sua autonomia política interna”.

Numa nota em “Metafísicas canibais”, você comenta que, sempre que expôs a ouvintes ameríndios suas teses sobre o perspectivismo, eles perceberam as implicações que elas poderiam ter para “as relações de força em vigor entre as ‘culturas’ indígenas e as ‘ciências’ ocidentais que as circunscrevem e administram”. Quais seriam essas implicações? O que interlocutores ameríndios costumam lhe dizer sobre o perspectivismo?

“Sempre que” é um pouco exagerado; dá impressão que eu faço tours de seminários sobre o pensamento indígena para ouvintes indígenas… Eu tinha em mente, naquela nota, uma ocasião em particular. Em 2006, a convite do Instituto Socioambiental, fiz uma palestra para uma plateia de cientistas do INPA, em Manaus, sobre as cosmologias amazônicas e as concepções indígenas da natureza da natureza, por assim dizer. Ao entrar na sala, descobri, com não pouca ansiedade, que apenas metade da plateia era composta de cientistas (biólogos, botânicos, pedólogos etc.) — e que a outra metade da sala estava cheia de índios do Rio Negro. Falar do que pensam os índios diante de uma plateia de índios não é exatamente uma situação confortável. Decidi então apresentar uma versão esquemática do que eu sabia a respeito do modo como o que chamei de “perspectivismo ameríndio” se manifestava nas culturas rionegrinas (povos Tukano e Aruaque, principalmente). No meio da palestra fui percebendo os cientistas cada vez menos interessados naquilo, e os índios cada vez mais agitados. Na hora das perguntas, nenhum cientista falou nada. Os índios, com sua cortesia habitual, esperaram os brancos presentes pararem de não dizer nada até que eles começassem a falar. Uma senhora então se levantou e, dirigindo-se à metade branca e científica da plateia, disse: “vocês precisam prestar atenção ao que o professor aí está dizendo. Ele está dizendo o que a gente sempre disse: que vocês não veem as coisas direito; que, por exemplo, os peixes, quando fazem a piracema (a desova) estão na verdade, lá no fundo do rio, transformados em gente como nós, fazendo um grande dabucuri (cerimônia indígena típica da região)”. E outro índio perguntou: “aquilo que o professor disse, sobre os morros da região serem habitados por espíritos protetores da caça, é verdade. Mas isso quer dizer então que destruir esses morros com garimpo e mineração é perigoso, não é mesmo? E não quereria dizer também que índio não pode ser capitalista?” Percebi, naquele confronto entre cientistas que estudam a Amazônia e os índios que vivem lá, que os primeiros estão interessados apenas no saber indígena que interessa ao que eles, cientistas, já sabem, isto é, àquilo que se encaixa na moldura do conhecimento científico normalizado. Os índios são “úteis” aos cientistas na medida em que podem servir de informantes sobre novas espécies, novas associações ecológicas etc. Mas a estrutura metafísica que sustenta esse conhecimento indígena não lhes dizia absolutamente nada, ou era apenas um ornamento pitoresco para os fenômenos reais. E os índios, ao contrário, se interessaram precisamente pelo interesse de um branco (eu) sobre isso. O que me deu muita coisa a pensar.

Mais geralmente, porém, tenho tido notícia da difusão lenta e episódica, mas real, de meus escritos (e os de meus colegas) sobre isso que chamei de “perspectivismo” junto a pensadores indígenas, ou muito próximos politicamente a eles, em outros países da América Latina (o livro foi traduzido para o espanhol, assim como diversos artigos de mesmo teor). Isso me alegra e, por que não dizer, envaidece muito. Mil vezes poder servir, com esses meus escritos aparentemente tão abstratos, à luta indígena pela autonomia política e filosófica que ser lido e comentado nos círculos acadêmicos — o que também não faz mal nenhum, bem entendido.

Eduardo Viveiros de Castro na Flip 2014 – Arquivo/André Teixeira/2-8-2014

No livro, você pergunta: “O que acontece quando se leva o pensamento nativo a sério?”. E continua: “Levar a sério é, para começar, não neutralizar”. Partindo destes termos, quais são as maiores ameaças de “neutralização” do pensamento indígena no Brasil hoje?

‘O que se pretende é transformar o índio em pobre, tirando dele o que tem — suas terras, seu modo de vida, os fundamentos ecológicos e morais de sua economia, sua autonomia política interna — para obrigá-lo a desejar consumir o que não tem.’

– EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO, Antropólogo

Neutralizar este pensamento significa reduzi-lo ao efeito de um complexo de causas ou condições cuja posse conceitual não lhes pertence. Significa, como escrevi no livro, pôr entre parênteses a questão de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espécie humana, explica-se por certos modos de transmissão socialmente determinada do conhecimento, exprime uma visão de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuição do poder político, e outras tantas formas de neutralização do pensamento alheio. Trata-se de suspender tais explicações-padrão, típicas das ciências humanas, ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela. Trata-se de decidir, em suma, pensar o outro pensamento como uma atualização de virtualidades insuspeitas do pensamento em geral, o “nosso” inclusive. Tratá-lo como tratamos qualquer sistema intelectual ocidental: como algo que diz algo que deve ser tratado em seus próprios termos, se quisermos respeitá-lo e incorporá-lo como uma contribuição singular e valiosa à nossa própria e orgulhosa tradição intelectual. Só depois disso poderemos, se tal for nossa veleidade, anatomizá-lo e dissecá-lo segundo os instrumentos usuais da redução científica das práticas de sentido humano.

Mas sua pergunta acrescentava “no Brasil hoje”. No Brasil hoje o que se vê é muito mais que uma “neutralização do pensamento nativo”. O que se vê é uma ofensiva feroz para acabar com os nativos, para varrer suas formas de vida (e portanto de pensamento) da face do território nacional. O que se pretende hoje — o que sempre se pretendeu, mas hoje os métodos são ao mesmo tempo cada vez mais sutis e eficazes sem deixarem de ser brutais como sempre foram — é silenciar os índios, desindianizar todo pensamento nativo, de modo a transformar aquela caboclada atrasada toda que continua a “rexistir” (este é o modo de existência dos índios no Brasil hoje: a “rexistência”) em pobre, isto é, em “bom brasileiro”, mal assistencializado, mal alfabetizado, convertido ao cristianismo evangélico por um exército de missionários fanáticos, transformado em consumidor dócil do estoque infinito de porcarias produzidas pela economia mundial. Em suma: fazer do índio (os que não tiverem sido exterminados antes) um “cidadão”. Cidadão pobre, é claro. Índio rico seria uma ofensa praticamente teológica, uma heresia, à ideologia nacional. Para fazê-lo passar de índio a pobre, é preciso primeiro tirar dele o que ele tem — suas terras, seu modo de vida, os fundamentos ecológicos e morais de sua economia, sua autonomia política interna —‚ para obrigá-lo a desejar consumir o que ele não tem — o que é produzido na terra dos outros (no país do agronegócio, por exemplo, ou nas fábricas chinesas).

Como avalia o estado atual das mobilizações indígenas contra intervenções do Estado em seus modos de vida, como na região do Xingu, com a construção da usina de Belo Monte?

Os índios fazem o que podem. Estão lutando contra uma máquina tecnológica, econômica, politica e militar infinitamente mais poderosa do que eles. No caso de Belo Monte, já perderam. Mas não sem dar um bocado de trabalho ao “programa” que esse governo, cujo ódio estúpido aos índios só é comparável ao que se via nos sombrios tempos da ditadura, vai implantando a ferro e a fogo na Amazônia inteira, inclusive fora do Brasil. Mas a luta continua, e ainda tem muito índio disposto a resistir (a “rexistir”) ao dispositivo etnocida armado contra eles, no Mato Grosso do Sul, no Tapajós, no Xingu, no Rio Negro e por aí afora.

Você tem trabalhado com o conceito de Antropoceno (que já definiu como o momento em que “o capitalismo passa a ser um episódio da paleontologia”) para alertar sobre os efeitos destrutivos da ação humana sobre o planeta. O que precisa mudar no debate público sobre a crise climática?

Muito. Isso tudo vai descrito no livro que coautorei com a filósofa Déborah Danowski, “Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins”, onde comparamos, de um lado, os efeitos já instalados e aqueles por vir da catástrofe ecológica desencadeada pela economia movida a combustíveis fósseis, e tudo o que vem com ela (inclusive o capitalismo financeiro e cognitivo), com os modos com que esse tema arquimilenar, o “fim do mundo”, vem sendo tematizado pela imaginação estética, política e mitológica de nossa própria civilização moderna, de outro lado. E por fim, tecemos considerações sobre como a “mudança de Era” (como dizem os camponeses nordestinos para se referir aos efeitos já palpáveis das mudanças climáticas) por que passamos hoje é pensada pelos índios, em suas mitologias e em sua prática ecopolítica concreta. Penso que as ciências humanas têm sido lentas em assumir que esta questão, que a palavra “Antropoceno” resume, é a questão mais grave e urgente da história humana desde o começo da era Neolítica, e que estamos entrando em uma situação inédita para a espécie como um todo. O debate na esfera pública tem sido laboriosamente mitigado, quando não silenciado, por uma poderosíssima máquina de propaganda financiada pelos principais interessados no status quo, a saber, as grandes corporações petroleiras e outras, como a Monsanto, a Nestlé, a Bunge, a Dow, a Vale, a Rio Tinto etc. Sem falarmos nos governos nacionais, meros instrumentos de polícia desses atores econômicos. Mas as coisas começam a mudar, devagar, mas mudando. Infelizmente, “devagar” é péssimo. Porque a aceleração dos processos de desequilíbrio termodinâmico do planeta marcha em ritmo crescente. O tempo e o espaço entraram em crise, escapam-nos por todos os lados. Hoje a luta política fundamental, a ser levada a nível mundial, é a luta pela liberação do espaço e do tempo.

Você afirma que o perspectivismo não é uma forma de relativismo cultural e, ao conceito corrente de “multiculturalismo”, contrapõe a noção de “multinaturalismo”. Quais são os problemas do relativismo cultural e como o multinaturalismo os evita?

‘O problema que se coloca não é o da “tolerância” (só os donos do poder são “tolerantes”), mas o da diplomacia’

– EDUARDO VIVEIROS DE CASTROAntropólogo

O relativismo cultural é, ao menos como costumeiramente divulgado pela vulgata ideológica dominante, meramente a ideia de que existem várias opiniões sobre o mundo, o universo ou a “realidade”, mas que esta “coisa lá fora” (o mundo etc.) é uma só. Entre essas várias opiniões, há uma certa — a nossa, ou melhor, aquela que acreditamos ser a verdade cientifica (e 99,99% dos que acreditam nela não sabem em que estão acreditando). O resto é “cultura”, superstição, visões exóticas de gente que vive “fora da realidade”. Em relação a essa gente, podemos e até devemos mostrar um pouco de tolerância (afinal, são apenas opiniões, “visões de mundo”), devemos ser “multiculturalistas”. Mas a Natureza, com N maiúsculo, é uma só, e independe de nossas opiniões (exceto da minha, isto é, a da “Ciência” que nos serve de religião laica). O que chamei de “multinaturalismo” ou de “perspectivismo multinaturalista”, para caracterizar as metafísicas indígenas, supõe a indissociabilidade radical, ou pressuposição recíproca, entre “mundo” e “visão”. Não existem “visões de mundo” (muitas visões de um só mundo), mas mundos de visão, mundos compostos de uma multiplicidade de visões eles próprios, onde cada ser, cada elemento do mundo é uma visão no mundo, do mundo — é mundo. Para este tipo de ontologia, o problema que se coloca não é o da “tolerância” (só os donos do poder são “tolerantes”), mas o da diplomacia ou negociação intermundos.

Você defende uma concepção de antropologia como “descolonização permanente do pensamento”. Como ela pode fazer isso? Quais são os maiores impasses da disciplina hoje?

Vou responder rapidamente, ou os leitores não precisarão ler o livro… Trata-se de tomar o discurso dos povos que estudamos (os “nativos”, sejam quem forem) como interlocutores horizontalmente situados em relação ao discurso dos “observadores” (os “antropólogos”). O que a antropologia estuda são sempre outras antropologias, as antropologias dos outros, que articulam conceitos radicalmente diversos dos nossos sobre o que é o anthropos, o “humano”, e sobre o que é o logos (o conhecimento). Descolonizar o pensamento é explodir a distinção entre sujeito e objeto de conhecimento, e aceitar que só existe entreconhecimento, conhecimento comparativo, e que a antropologia como “estudo do outro” é sempre uma tradução (e uma tradução sempre equívoca) para nosso vocabulário conceitual do estudo do outro. O maior desafio vivido hoje pela antropologia é o de aceitar isso e tirar daí todas as consequências, inclusive as consequências políticas.

As fotografias reunidas em “Variações do corpo selvagem” remetem ao seu trabalho de campo com os Araweté, Yanomami, Yawalapiti e Kulina. Quais foram suas maiores descobertas nos encontros com esses povos?

Tudo o que eu escrevi sobre eles.

Kuyawmá se pintando com tabatinga para o javari. Aldeia Wauja, Alto Xingu, 1977.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Mapukayaka pinta Sapaim que pinta Ayupu. Aldeia Yawalapíti, Alto Xingu, 1977.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Combatente yawalapíti pinta-se para ritual do Javari, Alto Xingu, 1977.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Os Araweté assistindo a fime sobre eles, no Xingu, em 1992Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Índio com filmadora do antropólogo em aldeia yawalapíti no Alto Xingu, em 1976.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Yuruawï-do no jirau da casa de farinha. Aldeia do médio Ipixuna, 1982.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Foto inédita do filme O Segredo da Múmia, de Ivan Cardoso. Floresta da Tijuca, 1981.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Anselmo Vasconcelos, Ivan Cardoso, Oscar Ramos e a múmia, em O Segredo da Múmia, de Ivan Cardoso,…Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Hélio Oiticica como adepto de Dionísio. Filmagem de O Segredo da MúmiaFoto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

Wilson Grey e Felipe Falcão em O Segredo da Múmia, de Ivan Cardoso, 1981.Foto: Divulgação/Eduardo Viveiros de Castro

VEJA TAMBÉM

Leia mais sobre esse assunto em  http://oglobo.globo.com/cultura/livros/eduardo-viveiros-de-castro-que-se-ve-no-brasil-hoje-uma-ofensiva-feroz-contra-os-indios-17261624#ixzz3jZ0Vukb5
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A luta pela água em SP (Conta d’Água)

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25 fev 2015

Quem é quem nos diferentes movimentos e coletivos que se organizam diante da ineficácia do governo e da Sabesp perante a crise hídrica.

Por Ivan Longo da Revista Fórum

O racionamento de água no estado de São Paulo já está consolidado e não é novidade para ninguém. Independente da região, não é difícil encontrar casas ou estabelecimentos que fiquem um ou mais dias sem água, todas as semanas. Os que não ficam só conseguem se segurar graças aos caminhões pipa. Ainda que essa situação seja um consenso, o governador Geraldo Alckmin e a Sabesp seguem negando o rodízio, negligenciando informação e adiando medidas para conter, de fato, a crise pela qual eles mesmos são os responsáveis.

Diante da inércia do poder público, a população vem se organizando para encontrar maneiras de adiar o pior ou mesmo pressionar os governantes para que se mude a lógica de como a água é administrada no estado. Do final do ano passado para o início deste ano, uma série de atos, atividades e aulas públicas relacionadas à crise hídrica vêm acontecendo independentemente da ação do poder público.

Para esta quinta-feira (26), por exemplo, o Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto (MTST) convocou um grande ato — a Marcha pela Água — com o intuito de cobrar do governo transparência na gestão da crise e o direito universal à água.

Outros coletivos, entidades e movimentos pautados pela crise da água vêm nascendo e alguns deles, inclusive, atuando já há algum tempo. Com o objetivo em comum — o de garantir o acesso à água para todos — cada um desses grupos propõe diferentes métodos, caminhos e soluções.

Saiba quem é quem nessa nova configuração de lutas nascida no solo seco do estado de São Paulo.

Coletivo de Luta pela Água

O Coletivo de Luta pela Água publicou seu manifesto em janeiro deste ano diante do acirramento da crise no abastecimento no estado de São Paulo. Trata-se de um coletivo composto por movimentos sociais, sindicatos, gestores municipais e ONG’s que busca articular a sociedade civil na luta pelo direito à água. Como solução para a crise, a entidade propõe que o governo apresente imediatamente um Plano de Emergência que explicite de forma clara os próximos passos que serão tomados a partir de um amplo diálogo com a sociedade e representantes dos municípios.

Aliança pela Água

A Aliança pela Água reúne uma série de entidades com diferentes áreas de atuação, mas principalmente as ligadas à questão ambiental. A ideia é construir, junto à sociedade — diante da inércia do governo estadual para com a crise no abastecimento — soluções para a segurança hídrica através de várias iniciativas.

Para isso, o coletivo tem realizado uma série de mapeamentos, aulas públicas, atos e consultas com especialistas para traçar caminhos, o que já levou à divulgação de uma Agenda Mínima, com 10 ações urgentes e 10 ações a médio e a longo prazo. Entre as propostas, estão a criação de um comitê de gestão da crise, a divulgação aberta de informações para a população, ação diferenciada das agências reguladoras para grandes consumidores (indústrias e agronegócio), incentivo às novas tecnologias, implantação de políticas de reuso, recuperação e proteção dos mananciais, transcrição de um novo modelo para a gestão da água, entre outras.

Assembleia Estadual da Água

A Assembleia Estadual da Água surgiu a partir de entidades, como o coletivo Juntos!, do PSOL, que desde o ano passado vem realizando mobilizações contra a crise no abastecimento. No final do ano, a entidade teve contato com o movimento Itu Vai Parar, que lutava contra a calamidade ocorrida em Itu, uma das primeiras cidades a sentir mais intensamente os efeitos da crise. A partir do diálogo, diversas outras entidades decidiram se reunir para, em dezembro, realizar oficialmente a Assembleia Estadual da Água, em Itu, que contou com a participação de mais de 70 coletivos, entidades e movimentos. A Assembleia vem realizando uma série de atividades para mobilizar a população em torno do tema, inclusive em parceria com outros movimentos, como a Aliança pela Água.

MTST

O Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto (MTST) também resolveu abraçar a causa da água. O movimento, que conta com milhares de militantes e com o apoio de dezenas de entidades, vai realizar o ato Marcha pela Água, no próximo dia 26. Eles exigem transparência do governo estadual para com a situação, a elaboração urgente de um plano de emergência e o fim da sobre taxa em relação ao consumo.

Lute pela água

O coletivo Lute pela Água busca fazer reuniões de bairro para articular a população na luta pelo direito à água e já realizou, desde o ano passado, três protestos contra a crise no abastecimento. Formado por membros do coletivo Território Livre e da Frente Independente Popular (FIP), o movimento defende a estatização da Sabesp e a gestão popular da companhia.

Conta D’água

O Conta D’água é um coletivo de comunicação, que reúne diversos veículos de mídia independente, bem como movimentos e entidades, com o intuito de fazer um contraponto à narrativa da mídia tradicional, que insiste em blindar o governo estadual e a Sabesp pela crise no abastecimento. Com matérias, reportagens, informes, entrevistas e eventos, o Conta D’água vem, desde o ano passado, participando das principais mobilizações em torno do tema e pautando o assunto com o viés e as demandas da população.

Agenda das mobilizações

26/2 (quinta-feira) — Marcha pela Água em São Paulo
Local: Largo da Batata, Pinheiros
Horário: 17h

20/03 (sexta-feira) — Dia de Luta pela Água
Realização: Coletivo de Luta pela Água
Local: Vão livre do MASP
Horário: 14h30

27/03 (sexta-feira) — 4º Ato Sem Água São Paulo vai Parar
Realização: Lute pela Água
Local: Largo da Batata, Pinheiros
Horário: 18h00

Vamos defender a água (Conta d’Água)

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24 fev 2015

Você vem tomando banho de gato para economizar água? Não descarrega a privada se ela estiver apenas com xixi? Usa a água da lavadora de roupas para limpar o quintal? Sua casa está cheia de caixas d’água e baldes para armazenar chuva?

Oi! Estamos falando com você porque estamos na mesma situação.

O governador Geraldo Alckmin e a Sabesp — que vivem no reino da fantasia — dizem que não há racionamento, que não há falta de água na cidade.

Mas –na vida real– ou falta água todo dia, ou falta durante muitos dias seguidos, como já vem acontecendo na zona leste da capital.

Agora, o governador e a Sabesp dizem que os mananciais estão se recuperando com as chuvas de verão.

Eles querem nos tranquilizar porque têm medo do povo na rua.

A verdade é que os reservatórios de água, as represas e os rios que abastecem a região metropolitana de São Paulo estão nos níveis mais baixos da história.

As chuvas que têm desabado sobre a cidade são como uns caraminguás entrando numa conta que já está estourada no cheque especial. Sim, porque explorar o volume morto do sistema Cantareira (como ainda está acontecendo) é como entrar no cheque especial: fácil entrar, difícil sair.

Quando começar a estiagem, a partir de abril, aí é que a coisa vai ficar feia:

Seca climática sem reserva de água é o mesmo que aumento de doenças, fechamento de fábricas, comércio e escolas, desemprego.

Em uma palavra: sofrimento.

O pior de tudo é que enquanto nós fazemos uma economia danada e enfrentamos a interrupção no fornecimento de água, a Sabesp premiou 500 empresas privilegiadas com o direito de receber todo santo dia milhões de litros de água potável — e elas pagam uma tarifa camarada, bem mais baixa do que a dos cidadãos comuns.

É justo isso?

A reponsabilidade por tanto desmando é do governo do Estado, que não fez os investimentos necessários para reduzir os vazamentos nos canos de água da rede de abastecimento; que privatizou parte da Sabesp e distribuiu gordas fatias dos lucros para acionistas na bolsa de valores de Nova York; que preferiu culpar São Pedro a tomar providências; que presenteia com agrados os amigos da empresa.

E eles ainda querem aumentar a tarifa da água em abril!

Porque não queremos mais ser enganados; porque a população exige a elaboração de um plano de emergência para lidar com a seca; porque não queremos pagar nem um centavo a mais pela água que a Sabesp não entrega, porque não aceitamos privilégios no acesso à água, vamos fazer um grande ato público nesta quinta-feira (26 de fevereiro).

A iniciativa, do Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST), já conseguiu a adesão de vários movimentos sociais e de ambientalistas. A concentração será às 17h no Largo da Batata, em Pinheiros. De lá sairemos em passeata para o Palácio dos Bandeirantes, mansão onde vive o governador Geraldo Alckmin.

Vamos dizer bem alto para ele que não aceitamos pagar o pato pela crise que não criamos;

Que exigimos água boa, limpa e cristalina para todos (e não só para os mais ricos e privilegiados);

Chega de irresponsabilidade com a vida da população!

The Climate Swerve (The New York Times)

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By ROBERT JAY LIFTON

AUG. 23, 2014

Robert Frank Hunter

 

AMERICANS appear to be undergoing a significant psychological shift in our relation to global warming. I call this shift a climate “swerve,” borrowing the term used recently by the Harvard humanities professor Stephen Greenblatt to describe a major historical change in consciousness that is neither predictable nor orderly.

The first thing to say about this swerve is that we are far from clear about just what it is and how it might work. But we can make some beginning observations which suggest, in Bob Dylan’s words, that “something is happening here, but you don’t know what it is.” Experience, economics and ethics are coalescing in new and important ways. Each can be examined as a continuation of my work comparing nuclear and climate threats.

The experiential part has to do with a drumbeat of climate-related disasters around the world, all actively reported by the news media: hurricanes and tornadoes, droughts and wildfires, extreme heat waves and equally extreme cold, rising sea levels and floods. Even when people have doubts about the causal relationship of global warming to these episodes, they cannot help being psychologically affected. Of great importance is the growing recognition that the danger encompasses the entire earth and its inhabitants. We are all vulnerable.

This sense of the climate threat is represented in public opinion polls and attitude studies. A recent Yale survey, for instance, concluded that “Americans’ certainty that the earth is warming has increased over the past three years,” and “those who think global warming is not happening have become substantially less sure of their position.”

Falsification and denial, while still all too extensive, have come to require more defensive psychic energy and political chicanery.

But polls don’t fully capture the complex collective process occurring.

The most important experiential change has to do with global warming and time. Responding to the climate threat — in contrast to the nuclear threat, whose immediate and grotesque destructiveness was recorded in Hiroshima and Nagasaki — has been inhibited by the difficulty of imagining catastrophic future events. But climate-related disasters and intense media images are hitting us now, and providing partial models for a devastating climate future.

At the same time, economic concerns about fossil fuels have raised the issue of value. There is a wonderfully evocative term, “stranded assets,” to characterize the oil, coal and gas reserves that are still in the ground. Trillions of dollars in assets could remain “stranded” there. If we are serious about reducing greenhouse gas emissions and sustaining the human habitat, between 60 percent and 80 percent of those assets must remain in the ground, according to the Carbon Tracker Initiative, an organization that analyzes carbon investment risk. In contrast, renewable energy sources, which only recently have achieved the status of big business, are taking on increasing value, in terms of returns for investors, long-term energy savings and relative harmlessness to surrounding communities.

Pragmatic institutions like insurance companies and the American military have been confronting the consequences of climate change for some time. But now, a number of leading financial authorities are raising questions about the viability of the holdings of giant carbon-based fuel corporations. In a world fueled by oil and coal, it is a truly stunning event when investors are warned that the market may end up devaluing those assets. We are beginning to see a bandwagon effect in which the overall viability of fossil-fuel economics is being questioned.

Can we continue to value, and thereby make use of, the very materials most deeply implicated in what could be the demise of the human habitat? It is a bit like the old Jack Benny joke, in which an armed robber offers a choice, “Your money or your life!” And Benny responds, “I’m thinking it over.” We are beginning to “think over” such choices on a larger scale.

This takes us to the swerve-related significance of ethics. Our reflections on stranded assets reveal our deepest contradictions. Oil and coal company executives focus on the maximum use of their product in order to serve the interests of shareholders, rather than the humane, universal ethics we require to protect the earth. We may well speak of those shareholder-dominated principles as “stranded ethics,” which are better left buried but at present are all too active above ground.

Such ethical contradictions are by no means entirely new in historical experience. Consider the scientists, engineers and strategists in the United States and the Soviet Union who understood their duty as creating, and possibly using, nuclear weapons that could destroy much of the earth. Their conscience could be bound up with a frequently amorphous ethic of “national security.” Over the course of my work I have come to the realization that it is very difficult to endanger or kill large numbers of people except with a claim to virtue.

The climate swerve is mostly a matter of deepening awareness. When exploring the nuclear threat I distinguished between fragmentary awareness, consisting of images that come and go but remain tangential, and formed awareness, which is more structured, part of a narrative that can be the basis for individual and collective action.

In the 1980s there was a profound worldwide shift from fragmentary awareness to formed awareness in response to the potential for a nuclear holocaust. Millions of people were affected by that “nuclear swerve.” And even if it is diminished today, the nuclear swerve could well have helped prevent the use of nuclear weapons.

With both the nuclear and climate threats, the swerve in awareness has had a crucial ethical component. People came to feel that it was deeply wrong, perhaps evil, to engage in nuclear war, and are coming to an awareness that it is deeply wrong, perhaps evil, to destroy our habitat and create a legacy of suffering for our children and grandchildren.

Social movements in general are energized by this kind of ethical passion, which enables people to experience the more active knowledge associated with formed awareness. That was the case in the movement against nuclear weapons. Emotions related to individual conscience were pooled into a shared narrative by enormous numbers of people.

In earlier movements there needed to be an overall theme, even a phrase, that could rally people of highly divergent political and intellectual backgrounds. The idea of a “nuclear freeze” mobilized millions of people with the simple and clear demand that the United States and the Soviet Union freeze the testing, production and deployment of nuclear weapons.

Could the climate swerve come to include a “climate freeze,” defined by a transnational demand for cutting back on carbon emissions in steps that could be systematically outlined?

With or without such a rallying phrase, the climate swerve provides no guarantees of more reasonable collective behavior. But with human energies that are experiential, economic and ethical it could at least provide — and may already be providing — the psychological substrate for action on behalf of our vulnerable habitat and the human future.

Robert Jay Lifton is a psychiatrist and the author of “Death in Life: Survivors of Hiroshima,” and a memoir, “Witness to an Extreme Century.”

A version of this op-ed appears in print on August 24, 2014, on page SR4 of the New York edition with the headline: The Climate Swerve.

Pescadores que denunciaram Petrobrás se dizem exilados dentro do país (Congresso em Foco)

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Pescadores que denunciaram Petrobras se dizem exilados dentro do país

Retirados de Magé (RJ) depois de resistirem a megaprojeto da estatal na Baía da Guanabara, líderes de associação reclamam do tratamento do governo federal e pedem segurança para voltarem às suas casas

POR EDSON SARDINHA | 30/06/2014 17:47

Dois telefonemas disparados de Brasília atingiram em cheio três pescadores que desafiaram a Petrobras na Baía de Guanabara, no Rio de Janeiro. O primeiro acertou de uma só vez Alexandre Anderson de Souza e sua esposa, Daize Menezes de Souza, em novembro de 2012. O segundo chamado alcançou Maicon Alexandre Rodrigues, em setembro de 2013. Os três receberam ordens da Secretaria de Direitos Humanos da Presidência para se retirarem de Magé (RJ), onde viviam e resistiam aos projetos do Complexo Petroquímico do Rio de Janeiro (Comperj), o maior investimento da história da estatal. O recado era claro: se não saíssem, seriam mortos por grupos armados da região, dos quais já haviam sofrido ameaças e atentados.

Incluídos no Programa de Proteção aos Defensores de Direitos Humanos (PPDDH), coordenado pela secretaria, abandonaram a cidade com a promessa até hoje não concretizada de que voltariam dois meses depois com segurança. Desde então, vivem como clandestinos. Não sabem se um dia voltarão a Magé, sede da Associação dos Homens do Mar (Ahomar), da qual são dirigentes. A entidade está com as portas fechadas desde agosto de 2012.

Os pescadores acusam a Secretaria de Direitos Humanos de atuar em parceria com a Petrobras para mantê-los longe da região onde a empresa toca o maior investimento do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), avaliado em US$ 13,5 bilhões. O trio afirma que os telefonemas disparados pelo programa, ainda que eventualmente os tenham livrado da morte, mataram a resistência dos pescadores de sete municípios da Baía de Guanabara. De 2009 para cá, quatro dirigentes da Ahomar foram assassinados. Alexandre e Daize contam ter escapado de sete atentados.

Com manifestações no mar e ações na Justiça, a entidade virou obstáculo para a petroleira e seus fornecedores. Conseguiu paralisar trechos de obras por onde passariam dutos de gás. Desde que foi lançado, em 2006, o complexo petroquímico virou uma usina de problemas para o governo federal: o orçamento previsto dobrou e o início de sua operação está quatro anos atrasado.

“Para mim, quem mata não é só quem atira ou manda atirar. É também quem deixa atirar. Não tenho dúvida de que minha retirada foi determinada pela Petrobras. Houve um pedido político para eu deixar Magé”, acusa Alexandre, 43 anos, fundador e presidente da Ahomar. “Já são mais de 550 dias longe de casa. Tenho de voltar com escolta e ser protegido enquanto perdurarem as ameaças e os acusados não forem presos”, reivindica.E, para ele, as ameaças partem de empresas que prestam serviços à companhia.

Vice-presidente da associação, Maicon, 37 anos, relata viver os piores dias de sua vida. “O programa foi a pior coisa que me aconteceu. Se não nos matarem, vamos morrer de infarto ou depressão. Prefiro voltar para casa e morrer militando, como homem”, diz o pescador, também conhecido como Pelé.

Casada com Alexandre desde 2001, Daize, 47 anos, está arrependida de ter entrado para o programa. “A gente preferia ter morrido, levado um tiro na praia de Mauá, a sofrer o que fazem com a gente”, declara a diretora da Ahomar, pescadora desde os 14 anos.

O drama vivido pelos pescadores não expõe apenas a fragilidade do Programa de Proteção aos Defensores de Direitos Humanos, denunciada por outros militantes, mas também a prioridade dada pelo governo aos grandes empreendimentos que financia, avalia Renata Neder, assessora de Direitos Humanos da Anistia Internacional, ONG que monitora o caso. “A retirada é necessária em caso de risco extremo, mas em caráter temporário. Há quase dois anos, Alexandre e Daize não conseguem voltar para casa. O ingresso no programa não pode acabar com a luta do defensor, que precisa permanecer na sua comunidade”, adverte Renata.

O Ministério Público Federal (MPF) monitora a execução do programa. O caso está nas mãos da procuradora Gabriela Figueiredo. Por tramitar sob sigilo, os procuradores não quiseram dar entrevista sobre o assunto. Na última audiência mediada pelo MPF, em dezembro do ano passado, a coordenação do programa federal informou que estava trabalhando para que os pescadores voltassem a Magé com segurança e que pediria uma avaliação de risco para o retorno dos militantes. Os pescadores não receberam nenhum retorno do estudo até hoje. Na ocasião, a PM disse que não tinha policiais em número suficiente para garantir total proteção aos pescadores.

Questionada pela reportagem sobre a situação dos dirigentes da Ahomar, a Secretaria de Direitos Humanos não se manifestou. Em nota, a Petrobras negou qualquer envolvimento com o afastamento dos militantes e as ameaças. Disse que respeita os direitos humanos e dialoga com as comunidades do entorno do Comperj. “A Petrobras repudia quaisquer ameaças aos pescadores e entende que as investigações são de responsabilidade dos órgãos competentes”, afirma.

http://congressoemfoco.uol.com.br/noticias/pescadores-que-denunciaram-petrobras-se-dizem-exilados-dentro-do-pais/

A mobilidade dos movimentos sociais (Fapesp)

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Análise das redes de organizações da sociedade civil contraria tese da “onguização”

MÁRCIO FERRARI | Edição 216 – Fevereiro de 2014

© NARA ISODA

Movimentos sociais tiveram papéis ativos nos processos de democratização ocorridos na América Latina nas últimas décadas do século XX. Daquele período até os dias de hoje, muitos passaram por uma evolução amplamente registrada na literatura das ciências sociais, especialmente naquela dedicada ao estudo da sociedade civil na região. Um aspecto quase consensual entre os pesquisadores do setor é que a partir dos anos 1990 houve uma renovação da sociedade civil e que ela se deu de forma substitutiva – isto é, com certos tipos de atores tomando o lugar de outros. Isso teria culminado, a partir dos anos 1990, numa preponderância das organizações não governamentais (ONGs), deslocamento que ficou conhecido como “onguização” dos movimentos sociais, entre os que estudam esses fenômenos.

Em suma, os movimentos populares, formados pelos próprios interessados nas demandas de mudança, teriam cedido espaço para organizações que também defendem mudanças, mas em nome de grupos que não são seus membros constituintes (atividade chamada de advocacy nas ciências sociais). Essas ações teriam acarretado uma despolitização da sociedade civil.

O cientista político Adrian Gurza Lavalle, da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH-USP), pesquisador do Centro de Estudos da Metrópole (CEM), no entanto, vem conduzindo estudos que contradizem a tese da “onguização”. Um mapeamento das organizações em dois dos maiores conglomerados urbanos da América Latina, São Paulo e Cidade do México, que configuram as “ecologias organizacionais” das cidades da região, demonstrou que as ONGs conquistaram e mantiveram protagonismo, mas os movimentos sociais também estão em posição de centralidade, apesar das predições em contrário. “Nossas pesquisas contrariam diagnósticos céticos que mostram uma sociedade civil de organizações orientadas principalmente para a prestação de serviços e a trabalhar com assuntos públicos de modo desenraizado ou pouco voltado para a população de baixa renda”, diz Gurza Lavalle, que também é pesquisador do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap). “Mais: elas mostram que a sociedade civil se modernizou, se diversificou e se especializou funcionalmente, tornando as ecologias organizacionais da região mais complexas, sem que essa complexidade implique a substituição de um tipo de ator por outro.”

© MARA ISODA

Essas conclusões vêm de uma sequência de estudos comandados por ele nos últimos anos. Os mais recentes foram desenvolvidos em coautoria com Natália Bueno no CEM, um dos 17 Centros de Pesquisa, Inovação e Difusão (Cepid) financiados pela FAPESP. O trabalho tem como pesquisadores convidados Ernesto Isunza Vera (Centro de Estudios Superiores en Antropología Social, de Xalapa, México) e Elisa Reis (Universidade Federal do Rio de Janeiro). Concentra-se no papel das organizações civis e na composição das ecologias organizacionais nas sociedades civis de diversas cidades no México e no Brasil.

O que o cientista político apresenta nos seus estudos de rede pode ser uma contribuição para que os tomadores de decisão conheçam melhor a heterogeneidade das organizações civis. “Há implicações claras para a regulação sobre o terceiro setor, no sentido de que ela se torne menos uma camisa de força e mais um marco que ofereça segurança jurídica aos diferentes tipos de organizações da sociedade civil que recebem recursos públicos ou exercem funções públicas”, diz o pesquisador.

“O trabalho que vem sendo realizado por Gurza Lavalle, seus alunos e colaboradores é especialmente valioso porque, por meio da análise de redes, permite mapear com mais rigor e de maneira mais fina as relações entre os movimentos sociais”, diz Marisa von Bülow, professora do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília (UnB), especializada no estudo das sociedades civis latino-americanas. “A análise de redes não é necessariamente o melhor método, mas complementa muito bem métodos como as pesquisas qualitativas e de campo, as entrevistas etc. Permite que se vejam coisas que não poderiam ser lidas com tanta clareza pelas vias tradicionais. No caso das pesquisas de Gurza Lavalle, acabaram mostrando que as sociedades civis da região são mais diversas e plurais do que se pensava.”

“As análises que tínhamos eram geralmente leituras impressionistas ou dados sem capacidade de produzir inferências”, diz Gurza Lavalle. Ele tirou da literatura local a evolução dos atores sociais na região, que identifica duas ondas distintas de inovação na mobilização social: tomando como plano de comparação as organizações tradicionais como as entidades assistenciais ou as associações de bairro, a nova onda de atores surgida nos anos 1960, 1970 e metade dos 1980, e a novíssima onda de atores que ganhou força nos anos 1990.

A primeira se caracterizou pelas organizações criadas em razão de demandas sociais de segmentos amplos da população durante a vigência do regime militar. É o caso das pastorais incentivadas pela Igreja Católica e os movimentos por moradia, pela saúde e contra a carestia. As organizações da segunda onda costumam ser agrupadas na denominação de ONGs, que por sua vez deram origem às entidades articuladoras, aquelas que trabalham para outras organizações, e não para indivíduos, segmentos da população ou movimentos localizados – por exemplo, a Associação Brasileira de Organizações Não Governamentais (Abong) ou a Rede Brasileira Agroflorestal (Rebraf).

A análise de redes, segundo Gurza Lavalle, permitiu avaliar a influência das associações, “tanto no seio da sociedade civil quanto em relação a outros atores sociais e políticos”. Esse resultado foi obtido por um conjunto de medidas de centralidade que computam os vínculos no interior da rede, não só aqueles diretos ou de vizinhança, mas, sobretudo, aqueles indiretos ou entre uma organização e os vínculos de outra organização com a qual a primeira interage e aos quais não tem acesso direto. “Quando nos relacionamos, estamos vinculados de forma indireta aos vínculos dos outros”, diz o pesquisador.

© NARA ISODA

A análise de redes, de acordo com o cientista político, registrou desenvolvimento acelerado nas últimas duas décadas e é aplicável a diversas áreas do conhecimento. “Graças aos avanços da análise de redes é possível, por exemplo, detectar padrões de difusão de doenças, pois permite identificar estruturas indiretas que não estão à disposição dos indivíduos, mas atuam num quadro maior. É um caminho para superar as caracterizações extremamente abstratas e estilizadas dos atores comuns nas ciências sociais, mas sem abrir mão da generalização de resultados.” Segundo Gurza Lavalle, uma das principais vantagens desse método é complementar e ir além dos estudos de caso e controlar as declarações das próprias organizações estudadas (autodescrição) e investigar as posições objetivas dos atores dentro das redes, bem como as estruturas de vínculos que condensam e condicionam as lógicas de sua atuação.

O método de amostragem adotado para apurar a estrutura de vínculos entre as organizações é conhecido como bola de neve. Cada entidade foi chamada a citar cinco outras organizações importantes no andamento do trabalho da entidade entrevistada. Na cidade de São Paulo foram ouvidos representantes de 202 associações civis, que geraram um total de 827 atores diferentes, 1.368 vínculos e 549.081 relações potenciais. Essa rede permitiu identificar claramente a vitalidade dos movimentos sociais, semelhante à das ONGs. Além disso, o estudo detectou quatro tendências da ecologia organizacional da sociedade civil em São Paulo e, em menor grau, na Cidade do México: ampliação, modernização, diversificação e, em alguns casos, especialização funcional (capacidade de desenvolver funções complementares com outras organizações).

O que o pesquisador utiliza como aproximação aos “movimentos sociais” são organizações populares, “entidades cuja estratégia de atuação distintiva é a mobilização popular”, como o Movimento de Moradia do Centro, a Unificação de Lutas de Cortiços e, numa escala bem maior, o Movimento dos Sem-Terra. Estas, na rede, estão em pé de igualdade com as ONGs e as articuladoras. Numa posição de “centralidade intermediária” estão as pastorais, os fóruns e as associações assistenciais. Finalmente, em condição periférica, estão organizações de corte tradicional, como as associações de bairro e comunitárias.

“As organizações civis passaram a desempenhar novas funções de intermediação, ora em instituições participativas como representantes de determinados grupos, ora gerindo uma parte da política, ora como receptoras de recursos públicos para a execução de projetos”, diz Gurza Lavalle. “As redes de organizações civis examinadas são produto de bolas de neve iniciadas em áreas populares da cidade e por isso nos informam a respeito da capacidade de intermediação das organizações civis em relação a esses grupos sociais.”

Outros estudos confirmam as conclusões do trabalho conduzido por Gurza Lavalle, como os de Lígia Lüchmann, professora do Departamento de Sociologia e Ciência Política da Universidade Federal de Santa Catarina, que vem estudando as organizações civis de Florianópolis. “Eu confirmaria a ideia de que a sociedade civil é hoje funcionalmente mais diversificada do que costumava ser, com atores tradicionais coexistindo com os novos”, diz. Ela cita, na capital catarinense, a atuação de articuladoras como a União Florianopolitana de Entidades Comunitárias e o Fórum de Políticas Públicas.

No cenário latino-americano, Gurza Lavalle e Marisa von Büllow veem o Brasil como um caso excepcional de articulação das organizações sociais ao conseguir acesso ao poder público, o que não ocorre no México. Gurza Lavalle cita como exemplos os casos do Estatuto da Cidade, que teve origem no Fórum Nacional da Reforma Urbana, e do ativismo feminista no interior do Movimento Negro, cuja história é um componente imprescindível da configuração do campo da saúde para a população negra dentro da política nacional de saúde, embora sejam mais conhecidos os casos do movimento pela reforma da saúde ou do ativismo de organizações civis na definição das diretrizes das políticas para HIV/Aids.

Projeto
Centro de Estudos da Metrópole – CEM (nº 2013/07616-7); Modalidade Centros de Pesquisa, Inovação e Difusão (Cepid); Pesquisadora responsável Martha Teresa da Silva Arretche; Investimento R$ 7.103.665,40 para todo o Cepid (FAPESP).

Artigo científico
GURZA LAVALLE, A. e Bueno, N. S. Waves of change within civil society in Latin America: Mexico City and Sao Paulo. Politics & Society. v. 39, p. 415-50, 2011.

Levante Popular da Juventude quer renovar práticas da esquerda (Carta Maior)

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Fonte: Carta Maior, 22 de outubro de 2012

Porto Alegre – O ano de 2012 viu nascer uma novidade no cenário político brasileiro. Um grupo de jovens, organizado em torno do Levante Popular da Juventude, realizou uma série de atos denominados “escrachos” em frente às residências ou locais de trabalho de acusados de praticar crimes durante a ditadura. Em várias cidades do país, centenas de jovens saíram às ruas para denunciar esses crimes e defender a instalação da Comissão Nacional da Verdade para restaurar a memória, a verdade e a justiça desse período. Os atos contra os agentes da ditadura deram visibilidade nacional a esse movimento cujas origens remontam a 2005, no Rio Grande do Sul, a partir de militantes ligados à Via Campesina e à Consulta Popular. Em entrevista à Carta Maior, concedida na sede da organização em Porto Alegre, Lucio Centeno, Janaita Hartmann e Lauro Almeida Duvoisin falam sobre esse novo movimento social que tem como objetivo estratégico maior a construção de um projeto popular para o Brasil numa perspectiva socialista.

O marco da nacionalização do movimento ocorreu em fevereiro de 2012, durante um acampamento nacional em Santa Cruz do Sul (RS) que reuniu em torno de mil jovens de dezessete estados. Reunindo estudantes universitários e secundaristas, jovens das periferias das cidades e também do campo, o Levante se propõe a resgatar práticas relegadas a um segundo plano pela esquerda partidária, como o trabalho de base organizado a partir de células de militância, e defende a unidade dos movimentos sociais e dos partidos de esquerda em torno de alguns objetivos comuns: derrotar a direita e o projeto neoliberal no Brasil e conquistar uma ampla maioria na sociedade para um processo de transformação social, política e econômica no país.

O que é o Levante Popular da Juventude? Quando nasceu?

Lucio Centeno: Nenhum de nós aqui iniciou essa construção do Levante. Ela foi fruto de um trabalho de mobilização e da iniciativa que alguns companheiros tiveram no final de 2005, quando movimentos ligados à Via Campesina, incentivados pela Consulta Popular, identificaram que era necessário naquele momento fortalecer o processo de organização da juventude, em especial da juventude urbana. No campo já havia um processo relativo de organização com os movimentos da Via, mas muito pouco no meio urbano. A partir dessa leitura, alguns companheiros assumiram a tarefa de construir o que viria a ser o Levante Popular da Juventude. E o Levante nasce com a característica de ser uma ferramenta da juventude e não apenas de um segmento desse setor. Desde o início, se tinha a leitura da necessidade de se organizar não apenas os jovens estudantes universitários, mas também os jovens das periferias urbanas e, principalmente, articular essa juventude que não tinha um referencial de organização como tinha a juventude camponesa, organizada em torno da Via. O Levante nasce, então, com essa característica de aglutinar diferentes segmentos da juventude a partir de diferentes meios de inserção.

Neste sentido, é um movimento original. Normalmente o que há são movimentos de juventude ligados a partidos e a alguns segmentos específicos, como é o caso do movimento estudantil…

Lucio Centeno: Sim, o Levante nasce com esse referencial da esquerda social, do campo dos movimentos sociais. Ele se propõe a ser um movimento social e não uma juventude partidária, com esse recorte de querer articular jovens estudantes universitários, secundaristas e jovens da periferia urbana.

Lauro Duvoisin: Essa iniciativa surgiu também com base numa leitura que identifica, nos anos 2000, uma mudança nos setores mais dinâmicos da luta social. Embora exista ainda uma dinâmica grande lutas do MST, por exemplo, que foi uma referência nos anos 90, já ficava claro neste período que, sozinho, o MST não conseguiria seguir adiante. Neste período havia também uma crítica muito grande ao trabalho urbano sindical mais clássico da esquerda. Então, o Levante surge nesse contexto com o objetivo de renovar as práticas da esquerda e de resgatar uma prática que foi sendo negligenciada, que é o trabalho de base, aquilo que as CEBs (Comunidades Eclesiais de Base) faziam nos anos 70 e 80 e que sustentou boa parte do acúmulo que a esquerda teve neste período.

A ideia é que a juventude pode ser o setor dinâmico para voltar a impulsionar a luta. Daí a decisão de não segmentar a juventude como uma categoria no sentido econômico-corporativo, e fazer com que ela irradie sua força e sua prática para outros setores da sociedade, seja da classe trabalhadora urbana, do meio camponês ou do meio popular urbano. O objetivo é que ela forme novas referências e novos militantes para que o movimento cresça em todas essas frentes.

Qual é o horizonte estratégico do trabalho do Levante que transita em um espaço comum ao dos partidos de esquerda e ao dos movimentos sociais? Qual é o objetivo das lutas e das mobilizações?

Lucio Centeno: Esse é outro aspecto diferencial do Levante na medida em que ele não tem uma bandeira econômica setorial definida. O MST, por exemplo, tem claramente um horizonte que é a construção de uma reforma agrária popular. Já o Levante, por aglutinar diferentes setores da juventude e, principalmente, por ter uma perspectiva de luta política por um projeto de sociedade, e não só por demandas específicas, desenvolve um conjunto de lutas a partir daquilo que entendemos como um projeto popular para o Brasil. Então, embora não tenhamos uma bandeira claramente definida, pretendemos fortalecer e contribuir para a construção de um conjunto de bandeiras que apontam para esse projeto popular para o Brasil, para o fortalecimento de um projeto democrático e popular, que passa pela reforma agrária, pela descentralização dos meios de comunicação, pela garantia dos direitos básicos de educação, saúde, moradia, transporte.

Dentro desse guarda-chuva maior do projeto popular, os militantes do Levante, conforme sua inserção em um meio específico, trabalham contradições que envolvem esses jovens, relacionando esses problemas com a construção de um projeto maior para o país.

Lauro Duvoisin: A gente fala muitas vezes que o Levante não nasceu para dar conta de uma demanda específica, mas para buscar qual é a pauta capaz de levantar a juventude. E como o Lúcio afirmou, o Levante também se insere em uma estratégia que é maior do que ele, que é a construção, pelo campo da esquerda popular, de um projeto para o Brasil. Temos clareza que esse projeto não será construído só pela juventude. O Levante é uma parte de todo esse movimento. Sua tarefa é organizar a juventude por demandas específicas e por um projeto político maior, procurando também formar militantes para todas as outras frentes que compõem essa estratégia.

Nos últimos meses, o Levante ganhou maior visibilidade nacional com os escrachos contra agentes da ditadura realizados em várias cidades do país. Como surgiu essa ideia e qual o lugar desse tema na agenda da organização, no momento em que a Comissão da Verdade investiga crimes praticados por agentes do Estado naquele período?

Lucio Centeno: O Levante nasceu no Rio Grande do Sul em 2006, como um movimento estadual. Em outros estados, já havia mobilizações com a juventude que eram chamadas de juventude do campo com a cidade, mas ainda não havia uma proposta organizativa. Aqui no Rio Grande do Sul conseguimos transformar essa mobilização em um movimento social autônomo da juventude. Passaram-se cerca de cinco anos até que, em 2011, iniciou um processo de nacionalização do Levante, juntando experiências parecidas do mesmo campo político. Assim, o Levante se constituiu em dezessete estados. O marco de lançamento dessa nacionalização ocorreu agora em fevereiro de 2012, quando realizamos um acampamento nacional em Santa Cruz do Sul que reuniu em torno de mil jovens desses dezessete estados.

A partir dessa nacionalização, se constituiu uma organicidade nacional, com uma coordenação representativa desses estados e desses movimentos. Essa coordenação nacional começou a elaborar a estratégia da organização e, naquele momento, se identificou na conjuntura que essa bandeira da memória, verdade e justiça não estava sendo efetivamente empunhada com a devida importância por praticamente nenhum setor, para fazer um contraponto a movimentação que os militares vinham fazendo para tentar desconstituir a Comissão Nacional da Verdade. Então, naquele momento tínhamos os militares atuando nos bastidores, o governo acuado e a imprensa de alguma forma sendo conivente com esse processo de ocultação dos crimes da ditadura. Concluímos então que seria necessário uma mobilização da sociedade para que a Comissão da Verdade fosse efetivada.

Vimos, a partir da experiência de organizações parceiras da América Latina, a metodologia dos escrachos como a melhor forma de fazer ecoar essa bandeira. Mapeamos então quais Estados poderiam fazer essa ação e trabalhamos de forma coordenada nacionalmente para que tivéssemos um dia de ação nacional denunciando os torturadores e a impunidade dos crimes da ditadura. A partir disso, conseguimos uma grande adesão de vários setores da sociedade que impulsionaram o governo para garantir a instalação da Comissão da Verdade.

Lauro Duvoisin: Foi a junção de um momento, de uma oportunidade, com a condição que tínhamos alcançado. Se não tivéssemos uma organização de âmbito nacional naquele momento, talvez não conseguíssemos fazer uma intervenção daquela dimensão. A oportunidade estava ali. Conseguimos fazer uma leitura que se demonstrou correta no sentido de que aquela pauta (Comissão da Verdade) atingia o centro da conjuntura nacional. Pela primeira vez, o Levante conseguiu influenciar a conjuntura nacional efetivamente, embora já estivéssemos envolvidos em outras lutas locais.

Outra coisa importante nessas ações tem a ver com a questão do método que empregamos, que diz um pouco do que o Levante quer fazer, que é renovar os métodos de luta. Acreditamos que a luta que precisamos fazer é uma luta de massas. No entanto, no atual período, uma forma de luta como os escrachos se mostrou de grande valia para criar um impacto público sobre o tema da ditadura. É isso que queremos fazer, renovar os métodos de luta. A gente carece disso na esquerda.

Uma coisa que chamou muita atenção com os escrachos foi a grande participação da juventude nesses atos, algo que até bem pouco tempo não acontecia. Até então, o tema da ditadura não mobilizava a juventude. O que mudou?

Janaita Hartmann: Acho que isso tem muito a ver com a recuperação que o Levante faz da tradição de agitação e propaganda da esquerda. Desde 2008, a gente faz intervenções para lembrar os mortos do massacre de Eldorado de Carajás, com um teatro em lugar público. Então já temos uma história de ações desse tipo. Nós acertamos ao juntar esse trabalho de agitação que a gente já vinha fazendo com um tema da conjuntura que há muito tempo não era resgatado dessa forma, e por uma geração que não passou pela ditadura.

Lauro Duvoisin: Parece que houve uma quebra de continuidade geracional no Brasil. Na Argentina, desde muito tempo há a luta das Madres que se tornou um símbolo continental. No Brasil, embora exista a luta dos familiares, essa luta teve muito menos projeção social do que no caso da Argentina ou do próprio Chile. Então, parece que houve um atraso um pouco maior no Brasil. Mas essa pauta está viva na sociedade e não se esconde a história dessa forma. Isso mostra também que a questão da anistia, tal como foi conduzida pelos militares no final da ditadura, não está resolvida no Brasil.

Lucio Centeno: As intervenções do Levante conseguiram gerar adesões em diferentes setores da sociedade, que até então não estavam se posicionando muito sobre esse tema. A partir dos nossos atos, todo um campo se configurou em defesa dessa bandeira e isolou quem defendia a ocultação da verdade e a manutenção da impunidade. Essa é uma questão muito importante para nós: desenvolver lutas que dê sustentação para um projeto popular para o país.

Esse projeto popular a que vocês se referem é um projeto de poder? Se é, em algum momento, o Levante terá que se colocar a questão do partido. Vocês fazem esse debate, tem a pretensão de, em algum momento, se constituir como partido?

Lauro Duvoisin: A gente acredita que o projeto popular passa, sim, por um projeto de poder. Mas o grande desafio no momento é conseguir retomar as grandes lutas de massa no Brasil para que esse projeto se torne uma necessidade da sociedade. Um projeto de poder não é um projeto de um pequeno grupo ou de uma vanguarda isolada. Ele tem que se precedido de um processo que questione a organização social e a estrutura econômica da sociedade. É com esse espírito que o Levante entra na história. É evidente que os partidos e outras organizações têm uma grande contribuição a dar nesse processo. Mas sem a retomada das mobilizações de massa nenhuma organização conseguirá levar adiante esse projeto.

Considerando a grande participação nos escrachos promovidos pelo Levante e outras mobilizações de juventude, como essa que ocorreu em Porto Alegre recentemente contra a privatização de espaços públicos, parece haver uma ebulição de demandas na juventude que não está encontrando expressão nos partidos de esquerda…

Lucio Centeno: Quando começamos a fazer os escrachos fomos questionados sobre as mobilizações espontâneas da juventude na Europa e nos Estados Unidos. É evidente que são protestos importantes e que expressam uma inconformidade com o sistema, mas, enquanto movimento social, acreditamos que esses processos de mobilização requerem organização. Existe um certo fetiche em torno dessa ideia da capacidade das redes sociais e de novas ferramentas tecnológicas serem grandes atores mobilizadores no próximo período. Consideramos esses atores importantes, mas é imprescindível o processo organizativo na sociedade, que as pessoas tenham uma referência de organização, que não fiquem refém de vontades individuais ou de ativistas que atuam pontualmente.

Lauro Duvoisin: É por isso também que a gente preza a unidade tanto dos movimentos sociais como dos partidos de esquerda. Acreditamos que todas as organizações que tenham referência num projeto de democratização, de ampliação dos direitos, de resgate da liberdade na sociedade e na perspectiva do socialismo, devem fazer um esforço de unidade que hoje, muitas vezes, parece ser um esforço de fragmentação, seja no campo eleitoral, seja em torno de disputas menores e elementos táticos secundários que não são estratégicos. Para isso, é preciso também dar exemplos de unidade. O Levante procura dar esse exemplo.

Como é que o Levante se posiciona frente a períodos eleitorais. Qual foi a posição nestas eleições municipais?

Lauro Duvoisin: A nossa linha é de combate à direita, não só nas eleições, mas em todos os espaços da sociedade.

O que é a direita hoje no Brasil?

Lauro Duvoisin: Existe mais ou menos um consenso sobre o que é a direita no Brasil. Há um bloco político-partidário formado por PSDB, DEM e alguns partidos menores, que aglutina as forças defensoras do projeto neoliberal. Para nós, quem se opõem ao neoliberalismo não é direita. Mas o Levante é um movimento social autônomo que não tem vinculação partidária.

Janaita Hartmann: O Levante nasce da Via Campesina e da Consulta Popular, como uma organização autônoma de jovens. Essas organizações ajudaram a criar o Levante, mas ele é autônomo e passou a ter vida própria, tem uma organicidade própria. Ele permite a presença de militantes que tenham vinculação partidária desde que se respeite a autonomia do movimento.

Quais são os planos do Levante para os próximos meses. O tema da ditadura e da Comissão da Verdade seguirá ocupando um lugar central na agenda do movimento?

Lucio Centeno: O Levante se engaja num conjunto bastante diverso de lutas. Nós nos organizamos a partir de células, grupos de jovens militantes que estão inseridos em algum território, seja uma universidade, um assentamento, um bairro ou uma comunidade. Essa célula tem a tarefa de fazer trabalho de base e estimular as lutas nestes locais procurando mobilizar os jovens destes espaços. Temos uma célula, por exemplo, na região da Cruzeiro, aqui em Porto Alegre, que está sendo atingida pela duplicação da avenida Tronco, que é uma das chamadas obras da Copa.
Nesta região, temos uma atuação prioritariamente voltada para organizar os jovens e suas famílias e pressionar a prefeitura para que garanta o direito à moradia dessas pessoas. É uma luta local, específica, mas que está associada a um projeto mais amplo. Assim, cada célula está envolvida em alguma luta específica. Mas entendemos que há a necessidade de convergência dessas lutas específicas para lutas mais gerais, como essa em defesa da memória, da verdade e da justiça, que terá continuidade, agora juntamente com os comitês populares que se multiplicaram em vários Estados. O Levante não vai atuar isolado neste processo.

Uma segunda pauta que estamos começando a desenvolver é a defesa da construção de um projeto popular de educação. O Brasil sofreu durante muitos anos a implementação de uma educação neoliberal. A partir das gestões do PT tivemos um relativo avanço nesta área, com a criação de novas universidades e escolas técnicas. Em comparação ao paradigma neoliberal foi um avanço, mas em comparação com as demandas históricas da juventude em termos de acesso à educação, ainda há muito que avançar.