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Developing Algorithms That Might One Day Be Used Against You (Gizmodo)

Ryan F. Mandelbaum, Jan 24, 2021

Brian Nord is an astrophysicist and machine learning researcher.
Brian Nord is an astrophysicist and machine learning researcher. Photo: Mark Lopez/Argonne National Laboratory

Machine learning algorithms serve us the news we read, the ads we see, and in some cases even drive our cars. But there’s an insidious layer to these algorithms: They rely on data collected by and about humans, and they spit our worst biases right back out at us. For example, job candidate screening algorithms may automatically reject names that sound like they belong to nonwhite people, while facial recognition software is often much worse at recognizing women or nonwhite faces than it is at recognizing white male faces. An increasing number of scientists and institutions are waking up to these issues, and speaking out about the potential for AI to cause harm.

Brian Nord is one such researcher weighing his own work against the potential to cause harm with AI algorithms. Nord is a cosmologist at Fermilab and the University of Chicago, where he uses artificial intelligence to study the cosmos, and he’s been researching a concept for a “self-driving telescope” that can write and test hypotheses with the help of a machine learning algorithm. At the same time, he’s struggling with the idea that the algorithms he’s writing may one day be biased against him—and even used against him—and is working to build a coalition of physicists and computer scientists to fight for more oversight in AI algorithm development.

This interview has been edited and condensed for clarity.

Gizmodo: How did you become a physicist interested in AI and its pitfalls?

Brian Nord: My Ph.d is in cosmology, and when I moved to Fermilab in 2012, I moved into the subfield of strong gravitational lensing. [Editor’s note: Gravitational lenses are places in the night sky where light from distant objects has been bent by the gravitational field of heavy objects in the foreground, making the background objects appear warped and larger.] I spent a few years doing strong lensing science in the traditional way, where we would visually search through terabytes of images, through thousands of candidates of these strong gravitational lenses, because they’re so weird, and no one had figured out a more conventional algorithm to identify them. Around 2015, I got kind of sad at the prospect of only finding these things with my eyes, so I started looking around and found deep learning.

Here we are a few years later—myself and a few other people popularized this idea of using deep learning—and now it’s the standard way to find these objects. People are unlikely to go back to using methods that aren’t deep learning to do galaxy recognition. We got to this point where we saw that deep learning is the thing, and really quickly saw the potential impact of it across astronomy and the sciences. It’s hitting every science now. That is a testament to the promise and peril of this technology, with such a relatively simple tool. Once you have the pieces put together right, you can do a lot of different things easily, without necessarily thinking through the implications.

Gizmodo: So what is deep learning? Why is it good and why is it bad?

BN: Traditional mathematical models (like the F=ma of Newton’s laws) are built by humans to describe patterns in data: We use our current understanding of nature, also known as intuition, to choose the pieces, the shape of these models. This means that they are often limited by what we know or can imagine about a dataset. These models are also typically smaller and are less generally applicable for many problems.

On the other hand, artificial intelligence models can be very large, with many, many degrees of freedom, so they can be made very general and able to describe lots of different data sets. Also, very importantly, they are primarily sculpted by the data that they are exposed to—AI models are shaped by the data with which they are trained. Humans decide what goes into the training set, which is then limited again by what we know or can imagine about that data. It’s not a big jump to see that if you don’t have the right training data, you can fall off the cliff really quickly.

The promise and peril are highly related. In the case of AI, the promise is in the ability to describe data that humans don’t yet know how to describe with our ‘intuitive’ models. But, perilously, the data sets used to train them incorporate our own biases. When it comes to AI recognizing galaxies, we’re risking biased measurements of the universe. When it comes to AI recognizing human faces, when our data sets are biased against Black and Brown faces for example, we risk discrimination that prevents people from using services, that intensifies surveillance apparatus, that jeopardizes human freedoms. It’s critical that we weigh and address these consequences before we imperil people’s lives with our research.

Gizmodo: When did the light bulb go off in your head that AI could be harmful?

BN: I gotta say that it was with the Machine Bias article from ProPublica in 2016, where they discuss recidivism and sentencing procedure in courts. At the time of that article, there was a closed-source algorithm used to make recommendations for sentencing, and judges were allowed to use it. There was no public oversight of this algorithm, which ProPublica found was biased against Black people; people could use algorithms like this willy nilly without accountability. I realized that as a Black man, I had spent the last few years getting excited about neural networks, then saw it quite clearly that these applications that could harm me were already out there, already being used, and we’re already starting to become embedded in our social structure through the criminal justice system. Then I started paying attention more and more. I realized countries across the world were using surveillance technology, incorporating machine learning algorithms, for widespread oppressive uses.

Gizmodo: How did you react? What did you do?

BN: I didn’t want to reinvent the wheel; I wanted to build a coalition. I started looking into groups like Fairness, Accountability and Transparency in Machine Learning, plus Black in AI, who is focused on building communities of Black researchers in the AI field, but who also has the unique awareness of the problem because we are the people who are affected. I started paying attention to the news and saw that Meredith Whittaker had started a think tank to combat these things, and Joy Buolamwini had helped found the Algorithmic Justice League. I brushed up on what computer scientists were doing and started to look at what physicists were doing, because that’s my principal community.

It became clear to folks like me and Savannah Thais that physicists needed to realize that they have a stake in this game. We get government funding, and we tend to take a fundamental approach to research. If we bring that approach to AI, then we have the potential to affect the foundations of how these algorithms work and impact a broader set of applications. I asked myself and my colleagues what our responsibility in developing these algorithms was and in having some say in how they’re being used down the line.

Gizmodo: How is it going so far?

BN: Currently, we’re going to write a white paper for SNOWMASS, this high-energy physics event. The SNOWMASS process determines the vision that guides the community for about a decade. I started to identify individuals to work with, fellow physicists, and experts who care about the issues, and develop a set of arguments for why physicists from institutions, individuals, and funding agencies should care deeply about these algorithms they’re building and implementing so quickly. It’s a piece that’s asking people to think about how much they are considering the ethical implications of what they’re doing.

We’ve already held a workshop at the University of Chicago where we’ve begun discussing these issues, and at Fermilab we’ve had some initial discussions. But we don’t yet have the critical mass across the field to develop policy. We can’t do it ourselves as physicists; we don’t have backgrounds in social science or technology studies. The right way to do this is to bring physicists together from Fermilab and other institutions with social scientists and ethicists and science and technology studies folks and professionals, and build something from there. The key is going to be through partnership with these other disciplines.

Gizmodo: Why haven’t we reached that critical mass yet?

BN: I think we need to show people, as Angela Davis has said, that our struggle is also their struggle. That’s why I’m talking about coalition building. The thing that affects us also affects them. One way to do this is to clearly lay out the potential harm beyond just race and ethnicity. Recently, there was this discussion of a paper that used neural networks to try and speed up the selection of candidates for Ph.D programs. They trained the algorithm on historical data. So let me be clear, they said here’s a neural network, here’s data on applicants who were denied and accepted to universities. Those applicants were chosen by faculty and people with biases. It should be obvious to anyone developing that algorithm that you’re going to bake in the biases in that context. I hope people will see these things as problems and help build our coalition.

Gizmodo: What is your vision for a future of ethical AI?

BN: What if there were an agency or agencies for algorithmic accountability? I could see these existing at the local level, the national level, and the institutional level. We can’t predict all of the future uses of technology, but we need to be asking questions at the beginning of the processes, not as an afterthought. An agency would help ask these questions and still allow the science to get done, but without endangering people’s lives. Alongside agencies, we need policies at various levels that make a clear decision about how safe the algorithms have to be before they are used on humans or other living things. If I had my druthers, these agencies and policies would be built by an incredibly diverse group of people. We’ve seen instances where a homogeneous group develops an app or technology and didn’t see the things that another group who’s not there would have seen. We need people across the spectrum of experience to participate in designing policies for ethical AI.

Gizmodo: What are your biggest fears about all of this?

BN: My biggest fear is that people who already have access to technology resources will continue to use them to subjugate people who are already oppressed; Pratyusha Kalluri has also advanced this idea of power dynamics. That’s what we’re seeing across the globe. Sure, there are cities that are trying to ban facial recognition, but unless we have a broader coalition, unless we have more cities and institutions willing to take on this thing directly, we’re not going to be able to keep this tool from exacerbating white supremacy, racism, and misogyny that that already exists inside structures today. If we don’t push policy that puts the lives of marginalized people first, then they’re going to continue being oppressed, and it’s going to accelerate.

Gizmodo: How has thinking about AI ethics affected your own research?

BN: I have to question whether I want to do AI work and how I’m going to do it; whether or not it’s the right thing to do to build a certain algorithm. That’s something I have to keep asking myself… Before, it was like, how fast can I discover new things and build technology that can help the world learn something? Now there’s a significant piece of nuance to that. Even the best things for humanity could be used in some of the worst ways. It’s a fundamental rethinking of the order of operations when it comes to my research.

I don’t think it’s weird to think about safety first. We have OSHA and safety groups at institutions who write down lists of things you have to check off before you’re allowed to take out a ladder, for example. Why are we not doing the same thing in AI? A part of the answer is obvious: Not all of us are people who experience the negative effects of these algorithms. But as one of the few Black people at the institutions I work in, I’m aware of it, I’m worried about it, and the scientific community needs to appreciate that my safety matters too, and that my safety concerns don’t end when I walk out of work.

Gizmodo: Anything else?

BN: I’d like to re-emphasize that when you look at some of the research that has come out, like vetting candidates for graduate school, or when you look at the biases of the algorithms used in criminal justice, these are problems being repeated over and over again, with the same biases. It doesn’t take a lot of investigation to see that bias enters these algorithms very quickly. The people developing them should really know better. Maybe there needs to be more educational requirements for algorithm developers to think about these issues before they have the opportunity to unleash them on the world.

This conversation needs to be raised to the level where individuals and institutions consider these issues a priority. Once you’re there, you need people to see that this is an opportunity for leadership. If we can get a grassroots community to help an institution to take the lead on this, it incentivizes a lot of people to start to take action.

And finally, people who have expertise in these areas need to be allowed to speak their minds. We can’t allow our institutions to quiet us so we can’t talk about the issues we’re bringing up. The fact that I have experience as a Black man doing science in America, and the fact that I do AI—that should be appreciated by institutions. It gives them an opportunity to have a unique perspective and take a unique leadership position. I would be worried if individuals felt like they couldn’t speak their mind. If we can’t get these issues out into the sunlight, how will we be able to build out of the darkness?

Ryan F. Mandelbaum – Former Gizmodo physics writer and founder of Birdmodo, now a science communicator specializing in quantum computing and birds

Cavani, jogador de futebol, acusado de racismo na Inglaterra por uso de expressão coloquial uruguaia, em espanhol, nas redes sociais: o racismo sistêmico nos usos da língua no Uruguai

Academia Uruguaia de Letras defende Cavani em caso de suposto racismo e lamenta ‘falta de conhecimento’ de federação inglesa (O Globo)

O Globo, com Reuters – 02 de janeiro de 2021

Jogador foi punido por ter usado termo ‘negrito’ em sua rede social, ao agradecer a um amigo que lhe deu os parabéns depois da vitória contra Southampton

02/01/2021 – 10:33 / Atualizado em 02/01/2021 – 11:12

Cavani, do Manchester United, foi punido com multa e suspensão de três jogos Foto: MARTIN RICKETT / Pool via REUTERS
Cavani, do Manchester United, foi punido com multa e suspensão de três jogos Foto: MARTIN RICKETT / Pool via REUTERS

A Academia de Letras do Uruguai classificou nesta sexta-feira como “ignorante” e uma “grave injustiça”a punição de três jogos recebida pelo atacante Edinson Cavani, do Manchester United, aplicada pela  Football Association (FA), entidade máxima do futebol inglês, por uso do termo “negrito” para se referir a um seguidor em uma postagem numa rede social.

O uruguaio de 33 anos usou a palavra “negrito” em um post no Instagram após a vitória do clube sobre o Southampton em 29 de novembro, antes de retirá-lo do ar e se desculpar. Ele disse que era uma expressão de afeto a um amigo.

Postagem de Cavani que gerou polêmica Foto: Reproduçao
Postagem de Cavani que gerou polêmica Foto: Reproduçao

Na quinta-feira, a FA disse que o comentário era “impróprio e trouxe descrédito ao jogo” e multou Cavani em 100 mil.

A academia, uma associação dedicada a proteger e promover o espanhol usado no Uruguai, disse que “rejeitou energicamente a sanção”.

“A Federação Inglesa de Futebol cometeu uma grave injustiça com o desportista uruguaio … e mostrou a sua ignorância e erro ao regulamentar o uso da língua, em particular o espanhol, sem dar atenção a todas as suas complexidades e contextos”, afirmou a academia, por meio de seu presidente, Wilfredo Penco. “No contexto em que foi escrito, o único valor que se pode dar ao negrito (e principalmente pelo uso diminutivo) é afetuoso”.

Segundo a Academia, palavras que se referem à cor da pele, peso e outras características físicas são freqüentemente usadas entre amigos e parentes na América Latina, especialmente no diminutivo. A entidade acrescenta que até pessoas alvo destas expressões muitas vezes nem tem as características citadas.

“O uso que Cavani fez para se dirigir ao amigo ‘pablofer2222’ (nome da conta) tem este tipo de teor carinhoso — dado o contexto em que foi escrito, a pessoa a quem foi dirigido e a variedade do espanhol usado, o único valor que “negrito” pode ter é o carinhoso. Para insultar em espanhol, inglês ou outra língua, é preciso ter a capacidade para ofender o outro e aí o próprio ‘pablofer2222’ teria expressado o seu incómodo”, encerra a Academia.

Cavani: “Meu coração está em paz”

Cavani usou a rede social para comentar o episódio e assumiu “desconforto” com a situação. Garantiu que nunca foi sua intenção ofender o amigo e que a expressão usada foi de afeto.

“Não quero me alongar muito neste momento desconfortável. Quero dizer que aceito a sanção disciplinar, sabendo que sou estrangeiro para os costumes da língua inglesa, mas que não partilho do mesmo ponto de vista. Peço desculpa se ofendi alguém com uma expressão de afeto para com um amigo, não era essa a minha intenção. Aqueles que me conhecem sabem que os meus esforços são sempre procurar a simples alegria e amizade”, escreveu o jogador.

“Agradeço as inúmeras mensagens de apoio e afeto. O meu coração está em paz porque sei que sempre me expressei com afeto de acordo com a minha cultura e estilo de vida. Um sincero abraço”.

Cavani: Federação uruguaia e jogadores da seleção defendem atacante e pedem revisão de pena por racismo (O Globo)

Jogador foi suspenso por três partidas e multado pela Football Association por escrever ‘Negrito’ em suas redes sociais

04/01/2021 – 12:46 / Atualizado em 04/01/2021 – 13:45

Cavani foi suspenso por três jogos pela Federação Inglesa acusado de racismo Foto: MARTIN RICKETT/ Pool via REUTERS
Cavani foi suspenso por três jogos pela Federação Inglesa acusado de racismo Foto: MARTIN RICKETT/ Pool via REUTERS

A punição imposta a Edinson Cavani pela Football Association (FA, entidade que gere o futebol na Inglaterra) pela reprodução do termo “Negrito” (diminutivo de negro, em espanhol) em suas redes sociais segue no centro de uma intensa discussão no Uruguai. Depois da Academia Uruguaia de Letras prestar solidariedade e chamar a pena de desconhecimento cultural, os jogadores da seleção e a própria Associação Uruguaia de Futebol (AUF) se manifestaram em favor do atacante.

Nesta segunda, a Associação de Futebolistas do Uruguai publicou uma carta na qual manifestou seu repúdio à decisão da FA. O documento classifica a punição como uma arbitrariedade e diz que a entidade teve uma visão distorcida, dogmática e etnocentrista do tema.

“Longe de realizar uma defesa contra o racismo, o que a FA cometeu foi um ato discriminatório contra a cultura e a forma de vida dos uruguaios”, acusa o órgão que representa a classe de jogadores do país sul-americano.

O documento foi compartilhado nas redes sociais por jogadores da seleção. Entre eles, o atacante Luis Suárez, do Atlético de Madri; e o capitão Diego Godín, zagueiro do Cagliari-ITA.

Logo em seguida, a própria federação uruguaia se juntou à rede de apoio ao atacante e ídolo da Celeste. Em comunicado divulgado em suas redes sociais, a entidade pede que a FA retire a pena imposta a Cavani e reitera a argumentação utilizada pela Academia Uruguaia de Letras ao tentar desassociar o termo “negrito” de qualquer conotação racista.

“No nosso espanhol, que difere muito do castelhano falado em outras regiões do mundo, os apelidos negro/a e negrito/a são utilizados assiduamente como expressão de amizade, afeto, proximidade e confiança e de forma alguma se referem de forma depreciativa ou discriminatória à raça ou cor da pele de quem se faz alusão”, defende o órgão.

Cavani já cumpriu o primeiro dos três jogos que recebeu de suspensão. Ele não foi relacionado para a partida do Manchester United contra o Aston Villa, no último sábado, pelo Campeonato Inglês. Além deste gancho, o jogador foi condenado a pagar uma multa de 100 mil libras (cerca de R$ 700 mil). A punição foi dada após ele escrever “Obrigado, negrito” a um elogio feito por um seguidor do Instagram.

“Um comentário postado na página Instagram do jogador do Manchester United foi insultuoso e/ou abusivo e/ou impróprio e/ou trouxe descrédito ao jogo”, posicionou-se a FA ao aplicar a pena.

Embora o episódio tenha gerado muita indignação no Uruguai, país de maioria branca, o próprio Cavani não levou o caso adiante. Ao se manifestar, o atacante se disse incomodado com a situação, não concordou com a punição, mas enfatizou que a aceitava.

4 efeitos do racismo no cérebro e no corpo de crianças, segundo Harvard (BBC)

Paula Adamo Idoeta

Da BBC News Brasil em São Paulo

9 dezembro 2020, 06:01 -03

Criança com a mãe
Viver o racismo, direta ou indiretamente, tem efeitos de longo prazo sobre desenvolvimento, comportamento, saúde física e mental

Episódios diários de racismo, desde ser alvo de preconceito até assistir a casos de violência sofridos por outras pessoas da mesma raça, têm um efeito às vezes “invisível”, mas duradouro e cruel sobre a saúde, o corpo e o cérebro de crianças.

A conclusão é do Centro de Desenvolvimento Infantil da Universidade de Harvard, que compilou estudos documentando como a vivência cotidiana do racismo estrutural, de suas formas mais escancaradas às mais sutis ou ao acesso pior a serviços públicos, impacta “o aprendizado, o comportamento, a saúde física e mental” infantil.

No longo prazo, isso resulta em custos bilionários adicionais em saúde, na perpetuação das disparidades raciais e em mais dificuldades para grande parcela da população em atingir seu pleno potencial humano e capacidade produtiva.

Embora os estudos sejam dos EUA, dados estatísticos — além do fato de o Brasil também ter histórico de escravidão e desigualdade — permitem traçar paralelos entre os dois cenários.

Aqui, casos recentes de violência contra pessoas negras incluem o de Beto Freitas, espancado até a morte dentro de um supermercado Carrefour em Porto Alegre em 20 de novembro, e o das primas Emilly, 4, e Rebeca, 7, mortas por disparos de balas enquanto brincavam na porta de casa, em Duque de Caxias em 4 de dezembro.

No Brasil, 54% da população é negra, percentual que é de 13% na população dos EUA.

A seguir, quatro impactos do ciclo vicioso do racismo, segundo o documento de Harvard. Para discutir as particularidades disso no Brasil, a reportagem entrevistou a psicóloga Cristiane Ribeiro, autora de um estudo recente sobre como a população negra lida com o sofrimento físico e mental, que foi tema de sua dissertação de mestrado pelo Programa de Pós-graduação em Promoção da Saúde e Prevenção da Violência da UFMG.

1. Corpo em estado de alerta constante

O racismo e a violência dentro da comunidade (e a ausência de apoio para lidar com isso) estão entre o que Harvard chama de “experiências adversas na infância”. Passar constantemente por essas experiências faz com que o cérebro se mantenha em estado constante de alerta, provocando o chamado “estresse tóxico”.

“Anos de estudos científicos mostram que, quando os sistemas de estresse das crianças ficam ativados em alto nível por longo período de tempo, há um desgaste significativo nos seus cérebros em desenvolvimento e outros sistemas biológicos”, diz o Centro de Desenvolvimento Infantil da universidade.

Na prática, áreas do cérebro dedicadas à resposta ao medo, à ansiedade e a reações impulsivas podem produzir um excesso de conexões neurais, ao mesmo tempo em que áreas cerebrais dedicadas à racionalização, ao planejamento e ao controle de comportamento vão produzir menos conexões neurais.

Protesto pela morte de Beto Freitas, em Porto Alegre, 20 de novembro
Protesto pela morte de Beto Freitas, em Porto Alegre, 20 de novembro; assistir cenas de violência contra pessoas da mesma raça tem efeito traumático – é o chamado ‘racismo indireto’

“Isso pode ter efeito de longo prazo no aprendizado, comportamento, saúde física e mental”, prossegue o centro. “Um crescente corpo de evidências das ciências biológicas e sociais conecta esse conceito de desgaste (do cérebro) ao racismo. Essas pesquisas sugerem que ter de lidar constantemente com o racismo sistêmico e a discriminação cotidiana é um ativador potente da resposta de estresse.”

“Embora possam ser invisíveis para quem não passa por isso, não há dúvidas de que o racismo sistêmico e a discriminação interpessoal podem levar à ativação crônica do estresse, impondo adversidades significativas nas famílias que cuidam de crianças pequenas”, conclui o documento de Harvard.

2. Mais chance de doenças crônicas ao longo da vida

Essa exposição ao estresse tóxico é um dos fatores que ajudam a explicar diferenças raciais na incidência de doenças crônicas, prossegue o centro de Harvard:

“As evidências são enormes: pessoas negras, indígenas e de outras raças nos EUA têm, em média, mais problemas crônicos de saúde e vidas mais curtas do que as pessoas brancas, em todos os níveis de renda.”

Alguns dados apontam para situação semelhante no Brasil. Homens e mulheres negros têm, historicamente, incidência maior de diabetes — 9% mais prevalente em negros do que em brancos; 50% mais prevalente em negras do que em brancas, segundo o Ministério da Saúde — e pressão alta, por exemplo.

Os números mais marcantes, porém, são os de violência armada, como a que vitimou as meninas Emilly e Rebeca. O Atlas da Violência aponta que negros foram 75,7% das vítimas de homicídio no Brasil em 2018.

A taxa de homicídios de brasileiros negros é de 37,8 para cada 100 mil habitantes, contra 13,9 de não negros.

Há, ainda, uma incidência possivelmente maior de problemas de saúde mental: de cada dez suicídios em adolescentes em 2016, seis foram de jovens negros e quatro de brancos, segundo pesquisa do Ministério da Saúde publicada no ano passado.

“O adoecimento (pela vivência do racismo) é constante, e vemos nos dados escancarados, como os da violência, mas também na depressão, no adoecimento psíquico e nos altos números de suicídio”, afirma a psicóloga Cristiane Ribeiro.

Protesto pela morte de Beto Freitas
“Embora possam ser invisíveis para quem não passa por isso, não há dúvidas de que o racismo sistêmico e a discriminação interpessoal podem levar à ativação crônica do estresse, impondo adversidades significativas nas famílias que cuidam de crianças pequenas”, diz o documento de Harvard

“E por que essa é violência é tão marcante entre pessoas negras? Porque aprendemos que nosso semelhante é o pior possível e o quanto mais longe estivermos dele, melhor. A criança materializa isso de alguma forma. Temos estatísticas de que crianças negras são menos abraçadas na educação infantil, recebem menos afeto dos professores. (Algumas) ouvem desde cedo ‘esse menino não aprende mesmo, é burro’ ou ‘nasceu pra ser bandido'”, prossegue Ribeiro.

Embora muitos conseguem superar essa narrativa, outros têm sua vida marcada por ela, diz Ribeiro. “Trabalhei durante muito tempo no sistema socioeducativo (com jovens infratores), e essas sentenças são muito recorrentes: o menino que escuta desde pequeno que ‘não vai ser nada na vida’. São trajetórias sentenciadas.”

3. Disparidades na saúde e na educação

Os problemas descritos acima são potencializados pelo menor acesso aos serviços públicos de saúde, aponta Harvard.

“Pessoas de cor recebem tratamento desigual quando interagem em sistemas como o de saúde e educação, além de terem menos acesso a educação e serviços de saúde de alta qualidade, a oportunidades econômicas e a caminhos para o acúmulo de riqueza”, diz o documento do Centro de Desenvolvimento infantil.

“Tudo isso reflete formas como o legado do racismo estrutural nos EUA desproporcionalmente enfraquece a saúde e o desenvolvimento de crianças de cor.”

Mais uma vez, os números brasileiros apontam para um quadro parecido. Segundo levantamento do Ministério da Saúde, 67% do público do SUS (Sistema Único de Saúde) é negro. No entanto, a população negra realiza proporcionalmente menos consultas médicas e atendimentos de pré-natal.

E, entre os 10% de pessoas com menor renda no Brasil, 75% delas são pretas ou pardas.

Na educação, as disparidades persistem. Crianças negras de 0 a 3 anos têm percentual menor de matrículas em creches. Na outra ponta do ensino, 53,9% dos jovens declarados negros concluíram o ensino médio até os 19 anos — 20 pontos percentuais a menos que a taxa de jovens brancos, apontam dados de 2018 do movimento Todos Pela Educação.

Familiares das meninas Emilly e Rebecca, mortas a tiros,em encontro com o governador em exercício do Rio, Claudio Castro
Familiares das meninas Emilly e Rebecca, mortas a tiros,em encontro com o governador em exercício do Rio, Claudio Castro; Atlas da Violência aponta que negros foram 75,7% das vítimas de homicídio no Brasil em 2018

4. Cuidadores mais fragilizados e ‘racismo indireto’

Os efeitos do estresse não se limitam às crianças: se estendem também aos pais e responsáveis por elas — e, como em um efeito bumerangue, voltam a afetar as crianças indiretamente.

“Múltiplos estudos documentaram como os estresses da discriminação no dia a dia em pais e outros cuidadores, como ser associado a estereótipos negativos, têm efeitos nocivos no comportamento desses adultos e em sua saúde mental”, prossegue o Centro de Desenvolvimento Infantil.

Um dos estudos usados para embasar essa conclusão é uma revisão de dezenas de pesquisas clínicas feita em 2018, que aborda o que os pesquisadores chamam de “exposição indireta ao racismo”: mesmo quando as crianças não são alvo direto de ofensas ou violência racista, podem ficar traumatizadas ao testemunhar ou escutar sobre eventos que tenham afetado pessoas próximas a elas.

“Especialmente para crianças de minorias (raciais), a exposição frequente ao racismo indireto pode forçá-las a dar sentido cognitivamente a um mundo que sistematicamente as desvaloriza e marginaliza”, concluem os pesquisadores.

O estudo identificou, como efeito desse “racismo indireto”, impactos tanto em cuidadores (que tinham autoestima mais fragilizada) como nas crianças, que nasciam de mais partos prematuros, com menor peso ao nascer e mais chances de adoecer ao longo da vida ou de desenvolver depressão.

Na infância, diz a psicóloga Cristiane Ribeiro, é quando começamos a construir nossa capacidade de acreditar no próprio potencial para viver no mundo. No caso da população negra, essa construção é afetada negativamente pelos estereótipos racistas, sejam características físicas ou sociais — como o “cabelo pixaim” ou “serviço de preto”.

Homem penteando cabelo de menina negra
Valorização e representatividade impactam positivamente as crianças e, por consequência, suas famílias

“A gente precisa ter referências mais positivas da população negra como aquela que também é responsável pela constituição social do Brasil. A única representação que a gente tem no livro didático de história é de uma pessoa (escravizada) acorrentada, em uma situação de extrema vulnerabilidade e que está ali porque ‘não se esforçou para não estar'”, diz a pesquisadora.

Mesmo atos “sutis” — como pessoas negras sendo seguidas por seguranças em shopping centers ou recebendo atendimento pior em uma loja qualquer —, que muitas vezes passam despercebidos para observadores brancos, podem ter efeitos devastadores sobre a autoestima, prossegue Ribeiro.

“Isso que a gente costuma chamar de sutileza do racismo não tem nada de sutil na minha perspectiva. Quando alguém grita ‘macaco’ no meio da rua, as pessoas compartilham a indignação. É diferente do olhar (preconceituoso), que só o sujeito viu e só ele percebeu. Mesmo para a militante mais empoderada e ciente de seus direitos — porque é uma luta sem descanso —, tem dias que não tem jeito, esse olhar te destroça. A gente fala muito da força da mulher negra, mas e o direito à fragilidade? será que ser frágil também é um privilégio?”

Como romper o ciclo

“Avanços na ciência apresentam um retrato cada vez mais claro de como a adversidade forte na vida de crianças pequenas pode afetar o desenvolvimento do cérebro e outros sistemas biológicos. Essas perturbações iniciais podem enfraquecer as oportunidades dessas crianças em alcançar seu pleno potencial”, diz o documento de Harvard.

Mas é possível romper esse ciclo, embora lembrando que as formas de combatê-lo são complexas e múltiplas.

Cristiane Ribeiro
“A gente fala muito da força da mulher negra, mas e o direito à fragilidade? será que ser frágil também é um privilégio?”, diz Cristiane Ribeiro

“Precisamos criar novas estratégias para lidar com essas desigualdades que sistematicamente ameaçam a saúde e o bem-estar das crianças pequenas de cor e os adultos que cuidam delas. Isso inclui buscar ativamente e reduzir os preconceitos em nós e nas políticas socioeconômicas, por meio de iniciativas como contratações justas, oferta de crédito, programas de habitação, treinamento antipreconceito e iniciativas de policiamento comunitário”, diz o Centro de Desenvolvimento Infantil de Harvard.

Para Cristiane Ribeiro, passos fundamentais nessa direção envolvem mais representatividade negra e mais discussões sobre o tema dentro das escolas.

“Se tenho uma escola repleta de negros ou pessoas de diferentes orientações sexuais, mas isso não é dito, não é tratado, você tem a mesma segregação que nos outros espaços”, opina.

“Precisamos extinguir a ideia do ‘lápis cor de pele’. Tem tanta cor de pele, porque um lápis rosa a representa? Tem também a criança com cabelo crespo em uma escola onde só são penteados os cabelos lisos. Se a professora der conta de tratar aquele cabelo de uma forma tão afetiva quanto ela trata o cabelo lisinho, ela mudará o mundo daquela criança, inclusive incluindo nessa criança defesa para que ela responda quando seu cabelo for chamado de duro, de feio. E daí ela se olha no espelho e vê beleza, que é um direito que está sendo conquistado muito aos poucos. A chance é de que faça diferença pra família inteira. A criança negra que fala ‘não, mãe, meu cabelo não é feio’ desloca aquele ciclo naquela família, de todas as mulheres alisarem o cabelo. (…) Um olhar afetivo nessa história quebra o ciclo.”

O afeto e a construção de redes de apoio também são apontados por Harvard como formas de aliviar o peso do estresse tóxico e construir resiliência em crianças e famílias.

“É claro que a ciência não consegue lidar com esses desafios sozinha, mas o pensamento informado pela ciência combinado com o conhecimento em mudar sistemas entrincheirados e as experiências vividas pelas famílias que criam seus filhos sob diferentes condições podem ser poderosos catalisadores de estratégias eficientes,” defende o Centro para o Desenvolvimento Infantil.

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Original article

Achille Mbembe

He talks and talks, you are on the verge of falling asleep, until suddenly, out of the blue, a word or a concept slaps you in the face. You listen again. He adds another violent metaphor to his argument and there you are, disarmed by a truth he just unveiled. I presume part of Cameroonian historian and philosopher Achille Mbembe’s brilliance stems from his ability to coin ideas that were as yet framed. Not that they didn’t exist before, but they were lacking the proper notes to be heard. For instance, his book De la Postcolonie, published in 2000, contributed to a massive rise of interest in post-colonial studies by revealing how colonial forms of domination continue to operate on and within the African continent. His Critique de la raison nègre, published in 2013, shed light on the function of the “Black” figure in the construction of Western identity. He later developed the concept of necropolitics, widely used today in academia, to illustrate the production of superfluous and unwanted populations. More recently, he introduced the notion of brutalism, which describes capitalism’s constant process of extraction and waste production. A process that generates growth: walls, clean streets, prescribed drugs, cars, banks – and trash. A trash made of human and non-human residues that we bury, send abroad, or incarcerate. Combustion, islands of plastic, or “migrants” who have no value in our economic system are examples of this exponential “trashisation” of the world. This side effect of brutalism is also defined by Mbembe as the tendential universalization of the Black condition: “The way we used to treat exclusively black people, is now extended to people with a different skin color,” he told me recently. ” The black person is by definition the one who can be humiliated, whose dignity is not recognized, whose rights can be violated with impunity, including his right to breath. He or she therefore represents the accomplished figure of the superfluous person. And nowadays, the number of superfluous people is constantly growing.” 
What annoys me with Achille Mbembe is the way he managed to pollute the innocence of my Western privileges. I was so much better off before,  flying for no reason around the world, while popping stimulants and tranquilizers to cope with my jet-lag. I’d see bankers as virtuous men I’d be desperate to marry and was secretly irritated by all these foreigners trying to flood our trash-free countries and schools. I’d worry for the future of my children and how all this precarity and danger might contaminate the clean side-walks of their own adulthood. I knew without “knowing” that racism and destruction of the environment are the two sides of the same coin, that we cannot fight one without fighting the other; that if we hadn’t and weren’t continuously destroying the African soil, it’s inhabitants for sure wouldn’t try to flee, that my privileges are not merely a question of luck, but the result of a continuous exploitation in which I am, whether I like it or not, complicit. All this I knew without being too disturbed by it. I hat found a comfortable way to exclude my responsibility from these tragedies that occur most of the time in remote parts of the world, far away from my home view in Switzerland. I guess no one enjoys to be reminded that under their innocence lies a pile of shit which has been produced not by “the other” but by one’s own self. Long story short: I sometimes wish I hadn’t come across Achille Mbembe’s slaps of truth. For, as he remarks in his last book, Brutalism, “Ignorance too, is a form of power.”                       

We met end of the summer 2020. I was in Bretagne, France;  he waiting for winter to end in his house in Johannesburg.


You refuse to be defined as a post-colonial thinker, how come? 

I have nothing against postcolonial or decolonial theory, but I am neither a postcolonial, nor a decolonial theorist. My story has been one of constant motion. I was born in Cameroun, I spent my twenties in Paris, my early and mid-thirties in New York, Philadelphia and Washington. I later moved to Dakar, Senegal and I’m now in Johannesburg, South Africa. Likewise, I was trained as an historian, then I studied political science. At the same time, I read a lot of philosophy and anthropology, immersed myself in literature, in psychoanalysis. As we speak, I am familiarizing myself with life sciences, climate and earth sciences, astrobiology. This perpetual crossing of borders is what characterizes my life and my work. 

So how should one define you? 

I’d rather define myself as a penseur de la traversée. One for whom critique is a form of care, healing and reparation. The idea of a common world, how to bring it into being, how to compose it, how to repair it and how to share it – this has ultimately been my main concern. 

© Stephanie Fuessenich/laif für die FAZ

In your last book, Brutalism (Editions La Decouverte, 2020) you plead for a politics of the en-commun (in-common) as a means to re-enchant the world and re-infuse solidarity among the elements which constitute and belong to this one world we all share together. Does your concept of the en-commun have any affinities with communist ideas? 

No, it has nothing to do with communism as a political ideology. It is related to my preoccupation with life futures, and as I have just said, with theories of care, healing and reparation, the reality of historical harms and debates on planetary habitability. Ultimately Eurocentrism has fostered colonialism, racism and white supremacy. Postcolonialism has been preoccupied with difference, identity and otherness. As a result of my deep interest in ancient African systems of thought, I am intrigued by the motifs of commonality and multiplicity, by the entanglement of all human and non-human forms of life and the community of substance they form. This commonality, I should add, must be constantly composed and recomposed. It must be pieced together, through endless struggles, and very often, defeats and new beginnings. 

Isn’t difference the basis of identity? 

During the 19th and 20th centuries, we have not stopped talking about difference and identity. About self and the Other. About who is like us and who is not. About who belongs and who doesn’t. As the seas keep rising, as the Earth keeps burning and radiation levels keep increasing and we are less and less shielded against the plasma flow from the sun and surrounded by viruses, this is a discourse we can now ill afford. 

Does this imply hierarchies should be more horizontal? 

By definition, all hierarchies should be exposed to contestation. I am in favor of radical equality. Formal equality is meaningless as long as certain bodies, almost always the same, remain trapped in the jaws of premature death. Once equality is secured, we need to work on the best mechanisms of representation. But those who represent us can never be taken to be hierarchically superior to us. Instead they are called upon to perform a service for the care of all. Representation can only be the result of consent and for such consent to be granted, those who represent us must be accountable. Nobody should make decisions on behalf of those who haven’t mandated him or her. The great difficulty these days and for the years to come is that decisions are increasingly made by technological devices. They are determined by algorithmic artefacts which have not been mandated, except possibly by their manufactures. 

Do you have a mission? 

I wouldn’t want to make things uglier than they already are. I’m here on earth like everyone else for a limited timeframe. A tiny particle in a universe governed by ungraspable forces. My goal is therefore to remain as open as possible to what is still to come. To welcome and embrace the manifold resonances of the forces of the universe. On my last day, at the dusk of my life, I want to be able to say that I have smelled the infinite flesh of the world and that I have fully breathed its breath. 

Writing is your medium. How did this practice come to you? 

I used to be shy. It was easier for me to write than to speak in public or even in a group. When I was 12, I was part of a poetry club at my boarding school. In parallel I kept a personal diary in which I would relate my daily experiences. But it was only when I turned 18 or 19 that I started writing, that is, speaking in public. 

What does writing mean to you? 

It enables me to find my own center. One could almost say “I write therefore I am.” It’s a space of inner peace, though it can also at times be one of self-division. Whatever the case, what I write is mine and can never be taken away from me. 

Do you have any writing routines? 

In order to write, I need silence. I need to be left alone for long hours, if not days. Silence for me is a prelude to a state of psychic condensation. When I was younger, I’d mostly write in the pitch dark, after midnight. Writing after midnight, I could reconnect with Africa’s deepest pulsations, its tragedies as well as its metamorphic potential, the promise it represents for the world. That is how I wrote On the Postcolony, in the midst of Congolese sounds and rhythms.

How do you reach this bubble of isolation and silence while living with your spouse, children and dog? 

My wife is a writer of her own account. The dog is a very unobtrusive companion. It also happens that I can be talking to you now without really being present. Being physically present doesn’t prevent my mind from being totally elsewhere. 

Where does your writing start? 

Most of the time in my head. Sometimes from what I see, what I hear, what I read. It can start in the shower, when I am cooking or while I lie on the bed waiting to fall asleep. I can spend long months without writing anything. Things first need to boil. I need to find myself in a position where I can no longer bracket the interpellation addressed to me by reality, an event or an encounter. 

Do you take notes? 

Not really, or not all the time. I may have notebooks, but I keep misplacing them and hardly ever return to them in any structured way. My writing generally begins with a word, a concept, a sound, a landscape or an event which suddenly resonates in me. I do have a very lively mental scape. As a result, writing is like translating an image into words. In fact my books are full of images of the mind, non-visual images. But I never know in advance where these images will lead me to or whether at the end of the process I will be able to adequately translate them into words without losing their allure. It’s a rather intuitive process. That’s also why I write my introductions at the end, as I’ll only be able to tell you what the book is about once it’s written, when all the images have been curated. 

Do you spend lots of time rewriting your sentences? 

I’m extremely attentive to each word, each phrase, the way it’s formulated, its rhythm and musicality, the punctuation. For a text to be powerful, that is to heal, it must viscerally speak to both the reader’s reason and senses. It must therefore be methodically composed, arranged, and curated. Once it’s done with the appropriate amount of care, I no longer go back to it. I actually never reread my books. 

Why ? 
Because I’m always afraid to realize that the translation of images into words could have been done differently, and that now it’s too late. It’s already published and now belongs somewhat to the public. I have a rather strange understanding of writing. Writing is like a trial with too many judges If one doesn’t wish to be condemned, one shouldn’t write. Because once you’ve written and published something, that’s it.. The door is locked and the key is taken away. Writing is like pronouncing a sentence on oneself.

Student in Paris in the 1980

You spend a significant amount of your time playing and watching soccer. What is it that you enjoy so much in this sport? 

It’s all about contingency and creation, creating in the midst of contingency. It’s about a certain relationship between a body in motion and a mind in a state of alert. That’s what fascinates me the most about football, the way in which 22 people attempt to inhabit a space they keep configuring and reconfiguring, erecting and erasing, and the explosions of primal joy when one’s team scores, or the primal screams when one’s team loses. And indeed, if I could go back in time, I would unquestionably pursue a professional soccer career. I’d retire in my early thirties and then do something else. 

If you were a philanthropic billionaire, in which cause would you invest? 

I’ve always considered money as a means to hinder one’s freedom. 


I don’t want to be the slave of anything or of anybody. Not even the slave of my own passions. 

Doesn’t money enable a certain freedom too? 

If I had billions, I’d go back to Cameroun and revive my father’s farm. That’s where I spent part of my youth. I’d go back and turn this farm into a cooperative, into a laboratory for new ways of producing and living. The farm would become a living alternative of how to use local resources to live a clean life, starting with air, water, plants, food and so on. The farm would also be a vibrant place for artistic innovation. It would offer writing residencies for authors eager to commune with the vast expanses of our universe. 

If you could reincarnate, choose an era, country, profession, legend, what or whom would you choose? 

I’d come back as Ibn Khaldun, an Arab intellectual who is often presented as one of the very first sociologists. He visited the empire of Mali in the 14th century. I would be curious to discover this era. To be a sort of intellectual who travels the world, discovering Africa before the Triangular trade and sounding out what we could have become. 

Some Brazilians long considered themselves White. Now many identify as Black as fight for equity inspires racial redefinition. (Washington Post)

Terrence McCoy and Heloísa Traiano, November 15, 2020 at 5:23 p.m. GMT-3

RIO DE JANEIRO — For most of his 57 years, to the extent that he thought about his race, José Antônio Gomes used the language he was raised with. He was “pardo” — biracial — which was how his parents identified themselves. Or maybe “moreno,” as people back in his hometown called him. Perhaps “mestiço,” a blend of ethnicities.

It wasn’t until this year, when protests for racial justice erupted across the United States after George Floyd’s killing in police custody, that Gomes’s own uncertainty settled. Watching television, he saw himself in the thousands of people of color protesting amid the racially diverse crowds. He saw himself in Floyd.

Gomes realized he wasn’t mixed. He was Black.

So in September, when he announced his candidacy for city council in the southeastern city of Turmalina, Gomes officially identified himself that way. “In reality, I’ve always been Black,” he said. “But I didn’t think I was Black. But now we have more courage to see ourselves that way.”

Brazil is home to more people of African heritage than any country outside Africa. But it is rarely identified as a Black nation, or as closely identifying with any race, really. It has seen itself as simply Brazilian — a tapestry of European, African and Indigenous backgrounds that has defied the more rigid racial categories used elsewhere. Some were darker, others lighter. But almost everyone was a mix.

Now, however, as affirmative action policies diversify Brazilian institutions and the struggle for racial equality in the United States inspires a similar movement here, a growing number of people are redefining themselves. Brazilians who long considered themselves to be White are reexamining their family histories and concluding that they’re pardo. Others who thought of themselves as pardo now say they’re Black.

In Brazil, which still carries the imprint of colonization and slavery, where class and privilege are strongly associated with race, the racial reconfiguration has been striking. Over the past decade, the percentage of Brazilians who consider themselves White has dropped from 48 percent to 43 percent, according to the Brazilian Institute of Geography and Statistics, while the number of people who identify as Black or mixed has risen from 51 percent to 56 percent.

“We are clearly seeing more Black people publicly declare themselves as Black, as they would in other countries,” said Kleber Antonio de Oliveira Amancio, a social historian at the Federal University of Recôncavo da Bahia. “Racial change is much more fluid here than it is in the United States.”

One of the clearest illustrations of that fluidity — and the growing movement to identify as Black — was the registration process for the 5,500 or so municipal elections held here Sunday. Candidates were required to identify as White, Black, mixed, Indigenous or Asian. And that routine bureaucratic step yielded fairly stunning results.

More than a quarter of the 168,000 candidates who also ran in 2016 have changed their race, according to a Washington Post analysis of election registration data. Nearly 17,000 who said they were White in 2016 are now mixed. Around 6,000 who said they were mixed are now Black. And more than 14,000 who said they were mixed now identify as White.

For some candidates, the jump was even further. Nearly 900 went from White to Black, and nearly 600 went from Black to White.

How to explain it?

Some say they’re simply correcting bureaucratic error: A party official charged with registering candidates saw their picture and recorded their race inaccurately. One woman joked that she’d gotten a lot less sun this year while quarantined and decided to declare herself White. Another candidate told the Brazilian newspaper O Globo that he was Black but was a “fan” of the Indigenous, and so has now joined them. Some believed candidates were taking advantage of a recent court decision that requires parties to dispense campaign funds evenly among racial categories.

And others said they didn’t see what all of the fuss was about.

“Race couldn’t exist,” reasoned Carlos Lacerda, a city council candidate in the southeastern city of Araçatuba, who described himself as White in 2016 and Black this year. “It’s nationalism, and that’s it. Race is something I’d never speak about.”

“We have way more important things to talk about than my race,” said Ribamar Antônio da Silva, a city council member seeking reelection in the southeastern city of Osasco.

But others looked at the racial registration as a chance to fulfill a long-denied identity.

Cristovam Andrade, 36, a city council candidate in the northeastern city of São Felipe, was raised on a farm in rural Bahia, where the influence of West Africa never felt far away. With limited access to information outside his community — let alone Brazil — he grew up believing he was White. That was how his parents had always described him.

“I didn’t have any idea about race in North America or in Europe,” he said. “But I knew a lot of people who were darker than me, so I saw myself as White.”

As he began to see himself as Black, Brazil did, too. For much of its history, Brazil’s intellectual elite described Latin America’s largest country as a “racial democracy,” saying its history of intermixing had spared it the racism that plagues other countries. Around 5 million enslaved Africans were shipped to Brazil — more than 10 times the number that ended up in North America — and the country was the last in the Western Hemisphere to abolish slavery, in 1888. Its history since has been one of profound racial inequality: White people earn nearly twice as much as Black people on average, and more than 75 percent of the 5,800 people killed by police last year were Black.

But Brazil never adopted prohibitions on intermarrying or draconian racial distinctions. Race became malleable.

The Brazilian soccer player Neymar famously said he wasn’t Black. Former president Fernando Henrique Cardoso famously said he was, at least in part. The 20th-century Brazilian sociologist Gilberto de Mello Freyre wrote in the 1930s that all Brazilians — “even the light-skinned fair-haired one” — carried Indigenous or African lineage.

“The self-declaration as Black is a very complex question in Brazilian society,” said Wlamyra Albuquerque, a historian at the Federal University of Bahia. “And one of the reasons for this is that the myth of a racial democracy is still in political culture in Brazil. The notion that we’re all mixed, and because of this, racism couldn’t exist in the country, is still dominant.”

Given the choice, many Afro-Brazilians, historians and sociologists argue, have historically chosen not to identify as Black — whether consciously or not — to distance themselves from the enduring legacy of slavery and societal inequality. Wealth and privilege allowed some to separate even further from their skin color.

“In Brazilian schools, we didn’t learn who was an African person, who was an Indigenous person,” said Bartolina Ramalho Catanante, a historian at the Federal University of Mato Grosso do Sul. “We only learned who was a European person and how they came here. To be Black wasn’t valued.”

But over the past two decades, as diversity efforts elevated previously marginalized voices into newscasts, telenovelas and politics, people such as Andrade have begun to think of themselves differently. To Andrade’s mother, he was White. But he wasn’t so sure. His late father had been Black. His grandparents had been Black. Just because his skin color was lighter, did that make his African roots, and his family’s experience of slavery, any less a part of his history?

In 2016, when Andrade ran for office, an official with the leftist Workers’ Party asked him what race he would like to declare. He had a decision to make.

“I am going to mark Black as a way to recognize my ancestry and origin,” he thought. “Outside of Brazil, we would never be considered White. We live in a bubble in this country.”

But this year, when he ran again, no one asked him which race he preferred. Someone saw his picture and made the decision for him. He was put down as White. For Andrade, it felt like an erasure.

“It’s easy for some to say they’re Black or mixed or White, but for me it’s not easy,” he said. “And I’m not going to be someone who isn’t White all over the world but is White only in Brazil. If I’m not White elsewhere in the world, I’m not White.”

He’s Black. And if he seeks public office again in 2024, he said, he’ll make sure that’s how he will be known.

Eleição tem recorde de mulheres candidatas e, pela 1ª vez, mais negros que brancos (Folha de S.Paulo)

Ranier Bragon, Guilherme Garcia e Flávia Faria – 27 de setembro de 2020

Os 526 mil pedidos de registro de candidatura computados até o momento para as eleições municipais de novembro já representam um recorde no número total de candidatos, de postulantes do sexo feminino e, pela primeira vez na história, uma maioria autodeclarada negra (preta ou parda) em relação aos que se identificam como brancos.

O crescimentos de negros e mulheres na disputa às prefeituras e Câmaras Municipais tem como pano de fundo o estabelecimento das cotas de gênero a partir dos anos 90 e as mais recentes cotas de distribuição da verba de campanha e da propaganda eleitoral, decisões essas tomadas pelos tribunais superiores em 2018, no caso das mulheres, e em 2020, no caso dos negros.

A cota eleitoral racial ainda depende de confirmação pelo plenário do STF (Supremo Tribunal Federal), o que deve ocorrer nesta semana.

Em relação à maior presença de negros, especialistas falam também no impacto do aumento de pessoas que se reconhecem como pretas e pardas após ações de combate ao racismo.

Apesar de o prazo de registro de candidatos ter se encerrado neste sábado (26), o Tribunal Superior eleitoral informou que um residual de registros feitos de forma presencial ainda levará alguns dias para ser absorvido pelo sistema.

Além disso, candidatos que não tiveram seu nome inscrito pelos partidos têm até quinta-feira (1º) para fazê-lo, mas isso normalmente diz respeito a um percentual ínfimo de concorrentes.

Os 526 mil pedidos computados até agora já representam 47 mil a mais do total de 2016 e 82% do que o tribunal espera receber este ano, com base nas convenções partidárias —cerca de 645 mil postulantes.

Até a noite deste domingo (27), o percentual de candidatas mulheres era de 34%, 177 mil concorrentes. Nas últimas três eleições, esse índice não passou de 32%. Pelas regras atuais, os partidos devem reservar ao menos 30% das vagas de candidatos e da verba pública de campanha para elas.

Em 2018, a Folha revelou em diversas reportagens que partidos, entre eles o PSL, lançaram candidatas laranjas com o intuito de simular o cumprimento da exigência, mas acabaram desviando os recursos para candidatos homens.

No caso dos negros, o TSE decidiu instituir a partir de 2022 a divisão equânime das verbas de campanha e da propaganda eleitoral entre candidatos negros e brancos.

O ministro Ricardo Lewandowski, do Supremo Tribunal Federal, porém, determinou a aplicação imediata da medida. Sua decisão, que é liminar, está sendo analisada pelo plenário da corte, com tendência de confirmação.

Até noite deste domingo, os autodeclarados pretos e pardos somavam 51% dos candidatos (264 mil) contra 48% dos brancos (249 mil). Entre os negros, 208 mil se declaravam pardos e 56 mil, pretos.

O TSE passou a perguntar a cor dos candidatos a partir de 2014. Nas três eleições ocorridas até agora, os brancos sempre foram superiores aos negros, ocupando mais de 50% das vagas de candidatos, apesar de pretos e pardos serem maioria na população brasileira (56%). Em 2016, brancos eram 51%.

Embora o TSE não tenha registrado cor ou raça dos candidatos nos pleitos anteriores, é muitíssimo improvável ter havido eleição anterior com maioria de candidatos negros.

Assim como no recenseamento da população feita pelo IBGE, os candidatos devem declarar a cor ou raça com base em cinco identificações: preta, parda (que formam a população negra do país), branca, amarela ou indígena.

Mais de 42 mil candidatos de todo o país que disputarão as eleições deste ano mudaram a declaração de cor e raça que deram em 2016.

O número equivale a 27% dos cerca de 154 mil que concorreram no último pleito e disputam novamente em 2020. Pouco mais de um terço (36%) alterou a cor de branca para parda. Outros 30% se declaravam pardos e agora se dizem brancos.

Apesar da possibilidade de fraude, especialistas falam no impacto do aumento de pessoas que se reconhecem como pretas e pardas após ações de combate ao racismo.

A decisão de adoção imediata das cotas raciais colocou em posições opostas os núcleos afros dos partidos políticos, favoráveis à decisão, e os dirigentes das siglas, majoritariamente brancos, que em reunião nesta semana com o presidente do TSE (Tribunal Superior Eleitoral), Luís Roberto Barroso, chegaram a dizer ser inexequível o cumprimento da medida ainda neste ano.

Também há receio de fraudes em relação às candidaturas negras. E há de se ressaltar que, assim como a cota feminina não resultou até agora em uma presença nos postos de comando de Executivo e Legislativo de mulheres na proporção que elas representam da população, a cota racial também não é garantia, por si só, de que haverá expressivo aumento da participação de negros na política, hoje relegados a pequenas fatias de poder, principalmente nos cargos mais importantes. ​

Banzo: a depressão e o suicídio de escravizados eram fatos corriqueiros (Aventuras na História)

Renato Pinto Venâncio, 13/09/2020

Assim funcionavam os antigos navios negreiros – Getty Images

Pouco discutido nos livros, os escravos ficavam entristecidos, paravam de falar e, acima de tudo, deixavam de se alimentar

“Apareceu ontem enforcado com um baraço [corda de fios de linho], dentro de um alçapão, na casa da rua da Alfândega, nº 376, sobrado, o preto Dionysio, escravo de D.
Olimpya Theodora de Souza, moradora na mesma casa. O infeliz preto, querendo sem dúvida apressar a morte, fizera com uma thesoura pequenos ferimentos no braço…”

Essa nota, chocante, publicada no Jornal do Commercio, no Rio de Janeiro, em 22 de junho de 1872, revela uma faceta pouco conhecida da escravidão: os escravos se suicidavam. E com o índice de “mortes voluntárias” entre eles, quando comparado ao de homens livres, era duas ou três vezes mais elevado.

Os suicídios de escravos também se diferenciavam em outros aspectos. O mais notável deles era o fato de atribuir-se o gesto ao banzo. Ainda hoje se discute o significado dessa palavra. O mais aceito tem uma remota origem africana, equivalendo a “pensar” ou “meditar”. O termo também, há tempos, designou uma doença.

Em 1799, por exemplo, Luiz António de Oliveira Mendes apresentou, na Academia Real de Ciências de Lisboa, um estudo sobre “as doenças agudas e crônicas que mais frequentemente acometem os pretos recém-tirados da África”. O banzo constava entre elas.

Os sintomas? Os escravos ficavam entristecidos, paravam de falar e, acima de tudo, deixavam de se alimentar, mesmo “oferecendo-se-lhes” – afirma o médico – “as melhores comidas, assim do nosso trato e costume, como as do seu país…”, falecendo pouco tempo depois.

No século 19, com o desenvolvimento das primeiras teorias psicológicas, o comportamento dos escravos banzeiros foi reconhecido como distúrbio mental. Em 1844, Joaquim Manoel de Macedo, na tese médica intitulada Considerações Sobre a Nostalgia, afirma o seguinte: “[…] estamos convencidos de que a espantosa mortandade que entre nós se observa nos africanos, principalmente nos recém-chegados, bem como de que o número de suicídios que entre eles se conta, tem seu tanto de dívida a nostalgia […]” 

Aos poucos, a associação entre nostalgia e banzo se tornou popular. No Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa, de 1875, de Joaquim de Macedo Soares, é possível ler a seguinte definição: “banzar: estar pensativo sobre qualquer caso; triste sem saber de quê; sofrer do spleen dos ingleses; tristeza e apatia simultânea; sofrer de nostalgia, como os negros da Costa quando vinham para cá, e ainda depois de cá estarem”.

Hoje, a palavra “nostalgia”, difundida na literatura, é sinônimo de “saudade”, um sentimento. Situação bem diferente é pensá-la como doença. Tal rótulo – assim como o de banzo – provavelmente encobria uma vasta gama de problemas psicológicos ou psiquiátricos, que iam da depressão à esquizofrenia; ou eram provocados pela desnutrição, por doenças contagiosas.

Não faltam exemplos de aproximações entre suicídio e doença mental. O citado Jornal do Commercio registra ocorrências de mortes voluntárias associadas a delírios: “Valentim, escravo de Faria & Miranda, estabelecidos na rua dos Lázaros nº 26, sofria há dias violenta febre, e era tratado pelo Dr. Antonio Rodrigues de Oliveira. Anteontem [20 de maio de 1872], às 9 horas da noite, ao que parece, em um acesso mais forte, Valentim feriu-se com um golpe no pescoço”.

Outras vezes se reconhecia explicitamente a loucura: “Suicidouse ontem [8 de março de 1872] à 1 hora da tarde, enforcando-se, a preta africana Justina, de 50 anos, escrava de Narciso da Silva Galharno. O Sr. 2º Delegado tomou conhecimento do fato e procedeu a corpo delito. Consta que a preta sofria de alienação mental”.

Como todos os testemunhos do passado, os textos acima devem ser lidos com olhos críticos: o registro de suicídio pode encobrir assassinatos praticados por senhores. Tal fato não implica em diminuir o banzo como uma das expressões trágicas da loucura comum a milhões de pessoas vítimas do tráfico de escravos.

Por outro lado, a divulgação desse sofrimento nos jornais deve ter contribuído para a formação da sensibilidade abolicionista na sociedade imperial. Por isso, o banzo pode ser entendido como uma forma não intencional de protesto político, um exemplo primário
de luta pela não-violência.

**Professor de História e co-autor do livro Ancestrais: Uma Introdução Á História da África Atlântica, 2003. 

++ A seção Coluna não representa, necessariamente, a opinião do site Aventuras na História. 

I Look White To Many. I’m Black. This Is What White People Say To Me. (HuffPost)

Cheryl Green Rosario, Guest Writer

Sept. 10, 2020

Courtesy of Cheryl Green Rosario. The author is a fair-skinned Black woman who has been a fly on the wall when white people don’t know anyone of color is looking or listening.
I’ve been a fly on the wall when white people didn’t know anyone of color was looking or listening.

I am a Black woman who for most of my life has often been mistaken for white. And I’m here to tell you that for four decades white people have openly, even sometimes proudly, expressed their racism to me, usually with a wink and a smile, all while thinking I’m white too. 

The incidents pile up, year after year — at a friend’s wedding, when I met a new roommate, at the grocery store, while riding in a taxi, and during innumerable other events from daily life.

As the nation begins, finally, to focus on the social injustice that takes place across this country — from the South where I grew up to the North where I’ve lived for the past 22 years ― I feel the collective pain. Even as a very fair-skinned Black woman with green eyes and light brown hair, I, too, have experienced racism. But I’ve also been a fly on the wall when white people didn’t know anyone of color was looking or listening.

Imagine taking a car service to Newark airport for a business trip, and the driver, a retired white police officer, tells you and your white boss that were he still a cop, he would pull over the Black driver stopped next to us, just because he is Black. Or the white taxi driver who, during a business trip in the South, freely shares broad generalizations about groups of people, looking to either find a kindred soul or spark a debate with a Northerner — one who he thought was white.

Put yourself in my shoes when you move to Reston, Virginia, temporarily while you wait for your apartment to become available in Alexandria, and your new roommate, a young, white male, one who you thought was kind and warm, warns you to be careful of venturing into Washington, D.C., because every time he goes there he gets “robbed by Black people.”

“Really, every time?” I questioned.

Think how upsetting it would be to join your boyfriend at the time (who also looks all white but is biracial) at his friend’s wedding and one of the guests states he doesn’t want his daughter going to a particular concert because there will “be way too many Black people.” 

How do you respond to something like this? How do you respond while at a social gathering where etiquette suggests politely smiling, or at least pretending not to have heard? 

There’s the executive who asks, “Is this the ethnic Cheryl?” when I wear my hair curly rather than straight. What about the random stranger in the grocery store who can’t understand the texture of my son’s hair and repeatedly asks questions about my background while putting her hands all over my son’s head.

Imagine the district retail manager who balks at hiring a Black model for a fashion show I’m in charge of planning, despite the store having a diverse customer base. “She is just not right for this crowd, if you know what I mean.” I knew. But she didn’t know — that maybe I’m not right for her crowd, either.

Then there are the many women who, once they realize I’m Black, want me to help them “understand Black people” because they really haven’t had any exposure; as if we are some type of rare species and I’m their spokesmodel.

Some instances I hope are not coming from a place of hate, but rather incorrect assumptions based on too little information and a too-fast glimpse at my face. The medical records that say white instead of Black. The doctor who doesn’t understand why I’m asking questions related to genetic conditions that are more common to particular ethnic groups. The employee file that doesn’t count me as one of their diverse hires. The committee that doesn’t realize they have a person of color represented. The performer who asks why don’t we have any Black people in the audience tonight — while looking directly at me, seated right in front.

And yet, it still hurts. 

Whether in my personal or professional life — rather ironic, since I work in the field of philanthropy, diversity, equity and inclusion — this is the type of fear, ignorance and lack of self-awareness that I have witnessed and experienced for over 40 years. I’m 51, and I’m exhausted.

I’m tired of weighing, each time, whether I am going to say something in response to these hateful statements—because I must continue to advocate for what is right — or if I am going to walk away because I’m just too damn tired. Or stay silent, while gaining more insight into what really is on the minds of some when they don’t think a Black person is listening?

But do I really need any more insight? Any more proof of what some will say or do if they think no one’s watching? Does it really matter if I’m living in the South or now in the North? In a city or suburbs? At work or running errands around town? At a social event or on public transportation? When it’s clear from my own experiences and the indifferent attitude toward the suffering of others —spotlighted these last months, but enacted for years, decades, centuries before — that some of those same people don’t even care when the eyes of the world are on them.

Yes, I’m exhausted. But I must act.

When I hear racist comments clearly meant for white ears only, I have to stay, I have to stand, I have to speak up, challenge, identify myself, educate. I must walk with my fair-minded brothers and sisters of every color to call out racism whenever I see it and do my part to make this a more just world.

And I must say, “I’m Black, too.”  

Cheryl Green Rosario is working on a memoir about her experiences as a light-skinned Black woman often mistaken for white. 

American environmentalism’s racist roots have shaped global thinking about conservation (The Conversation)

John James Audubon relied on African Americans and Native Americans to collect some specimens for his ‘Birds of America’ prints (shown: Florida cormorant), but never credited them. National Audubon Society

September 2, 2020 3.22pm EDT

Prakash Kashwan Co-Director, Research Program on Economic and Social Rights, Human Rights Institute, and Associate Professor, Department of Political Science., University of Connecticut

The United States is having a long-overdue national reckoning with racism. From criminal justice to pro sports to pop culture, Americans increasingly are recognizing how racist ideas have influenced virtually every sphere of life in this country.

This includes the environmental movement. Recently the Sierra Club – one of the oldest and largest U.S. conservation organizations – acknowledged racist views held by its founder, author and conservationist John Muir. In some of his writing, Muir described Native Americans and Black people as dirty, lazy and uncivilized. In an essay collection published in 1901 to promote national parks, he assured prospective tourists that “As to Indians, most of them are dead or civilized into useless innocence.”

Acknowledging this record, Sierra Club Executive Director Michael Brune wrote in July 2020: “As defenders of Black life pull down Confederate monuments across the country, we must…reexamine our past and our substantial role in perpetuating white supremacy.”

This is a salutary gesture. However, I know from my research on conservation policy in places like India, Tanzania and Mexico that the problem isn’t just the Sierra Club.

American environmentalism’s racist roots have influenced global conservation practices. Most notably, they are embedded in longstanding prejudices against local communities and a focus on protecting pristine wildernesses. This dominant narrative pays little thought to indigenous and other poor people who rely on these lands – even when they are its most effective stewards.

Native Americans protest President Donald Trump’s visit to Mount Rushmore National Memorial in South Dakota, July 3, 2020. Micah Garen/Getty Images

Racist legacies of nature conservation

Muir was not the first or last American conservationist to hold racist views. Decades before Muir set foot in California’s Sierra Nevada. John James Audubon published his “Birds of America” engravings between 1827 and 1838. Audubon was a skilled naturalist and illustrator – and a slaveholder.

Audubon’s research benefited from information and specimens collected by enslaved Black men and Indigenous people. Instead of recognizing their contributions, Audubon referred to them as “hands” traveling along with white men. The National Audubon Society has removed Audubon’s biography from its site, referring to Audubon’s involvement in the slave trade as “the challenging parts of his identity and actions.” The group also condemned “the role John James Audubon played in enslaving Black people and perpetuating white supremacist culture.”

Theodore Roosevelt, who is widely revered as the first environmental president, was an enthusiastic hunter who led the Smithsonian–Roosevelt African Expedition to Kenya in 1909-1910. During this “shooting trip,” Roosevelt and his party killed more than 11,000 animals, including elephants, hippopotamuses and white rhinos.

Theodore Roosevelt and John Muir at Yosemite National Park, California, 1903. Library of Congress

The predominant view is that Roosevelt’s love of hunting was good for nature because it fueled his passion for conservation. But this paradigm underpins what I see as a modern racist myth: the view that trophy hunting – wealthy hunters buying government licenses to shoot big game and keep whatever animal parts they choose – pays for wildlife conservation in Africa. In my assessment, there is little evidence to support such claims about trophy hunting, which reinforce exploitative models of conservation by removing local communities from lands set aside as hunting reserves.

Ecologist Aldo Leopold, who is viewed as the father of wildlife management and the U.S. wilderness system, was an early proponent of the argument that overpopulation is the root cause of environmental problems. This view implies that economically less-developed nations with large populations are the biggest threats to conservation.

Contemporary advocates of wildlife conservation, such as Britain’s Prince William, continue to rely on the trope that “Africa’s rapidly growing human population” threatens the continent’s wildlife. Famed primatologist Jane Goodall also blamed our current environmental challenges in part on overpopulation.

However, the argument that population growth alone is responsible for environmental damage is problematic. Many studies have concluded that conspicuous consumption and the energy-intensive lifestyles of wealthy people in advanced economies have a much larger impact on the environment than actions by poor people. For example, the richest 10% of the world’s population produces almost as much greenhouse gas emissions as the bottom 90% combined.

Local communities are often written out of popular narratives on nature conservation. Many documentaries, such as the 2020 film “Wild Karnataka,” narrated by David Attenborough, entirely ignore local Indigenous people, who have nurtured the natural heritages of the places where they live. Some of the most celebrated footage in wildlife documentaries made by filmmakers like Attenborough is not even shot in the wild. By relying on fictional visuals, they reproduce racialized structures that render local people invisible.

Fortress conservation

The wilderness movement founded by Anglo-American conservationists is institutionalized in the form of national parks. Writer and historian Wallace Stegner famously called national parks “the best idea we ever had. Absolutely American, absolutely democratic, they reflect us at our best rather than our worst.”

But many national parks and other lands set aside for wilderness conservation are also the ancestral homelands of Native peoples. These communities were forced off their lands during European colonization of North America.

Similar injustices continued to unfold even after independence in other parts of the world. When I analyzed a data set of 137 countries, I found that the largest areas of national parks were set aside in countries with high levels of economic inequality and poor or nonexistent democratic institutions. The poorest countries – including the Republic of the Congo, Namibia, Tanzania and Zambia – had each set aside more than 30% of national territories exclusively for wildlife and biodiversity conservation.

This happens because corrupt government officials and commercial tourism and safari operators can benefit from it. So do hunters, researchers and documentary filmmakers from the Global North, even as local communities are forbidden from hunting bush meat for family consumption.

Critics call this strategy “fortress conservation.” According to some estimates, Indigenous and rural communities protect up to 80% of global biodiversity, but receive little benefit in return.

Better models

Correcting this legacy can happen only by radically transforming its exclusionary approach. Better and scientifically robust strategies recognize that low-intensity human interventions in nature practiced by Indigenous peoples can conserve landscapes more effectively than walling them off from use.

For example, I have studied forested regions of central India that are home to Indigenous Baiga communities. Baigas practice subsistence farming that involves few or no chemical fertilizers and controlled use of fire. This form of agriculture creates open grasslands that support endangered native herbivores like deer and antelopes. These grasslands are the main habitat for India’s world-renowned Kanha National Park and Tiger Reserve.

Ecologists have shown that natural landscapes interspersed with low-intensity subsistence agriculture can be most effective for biodiversity conservation. These multiple-use landscapes provide social, economic and cultural support for Indigenous and rural communities.

My research shows that when governments enact socially just nature conservation policies, such as community forestry in Mexico, they are better able to handle conflicts over use of these resources. Socially just nature conservation is possible under two main conditions: Indigenous and rural communities have concrete stakes in protecting those resources and can participate in policy decisions.

Nonetheless, conservation institutions and policies continue to exclude and discriminate against Indigenous and rural communities. In the long run, it is clear to me that conservation will succeed only if it can support the goal of a dignified life for all humans and nonhuman species.

Ensino de História em Portugal perpetua mito do ‘bom colonizador’ e banaliza escravidão, diz pesquisadora (BBC)

Luis Barrucho – Da BBC Brasil em Londres

31 julho 2017

Jean-Baptiste Debret. Pintura do francês Jean-Baptiste Debret de 1826 retrata escravos no Brasil.

“De igual modo, em virtude dos descobrimentos, movimentaram-se povos para outros continentes (sobretudo europeus e escravos africanos).”

É dessa forma – “como se os negros tivessem optado por emigrar em vez de terem sido levados à força” – que o colonialismo ainda é ensinado em Portugal.

Quem critica é a portuguesa Marta Araújo, pesquisadora principal do Centro de Estudos Sociais (CES) da Universidade de Coimbra.

De setembro de 2008 a fevereiro de 2012, ela coordenou uma minuciosa pesquisa ao fim da qual concluiu que os livros didáticos do país “escondem o racismo no colonialismo português e naturalizam a escravatura”.

Além disso, segundo Araújo, “persiste até hoje a visão romântica de que cumprimos uma missão civilizatória, ou seja, de que fomos bons colonizadores, mais benevolentes do que outros povos europeus”.

“A escravatura não ocupa mais de duas ou três páginas nesses livros, sendo tratada de forma vaga e superficial. Também propagam ideias tortuosas. Por exemplo, quando falam sobre as consequências da escravatura, o único país a ganhar maior destaque é o Brasil e mesmo assim para falar sobre a miscigenação”, explica.

“Por trás disso, está o propósito de destacar a suposta multirracialidade da nossa maior colônia que, neste sentido, seria um exemplo do sucesso das políticas de miscigenação. Na prática, porém, sabemos que isso não ocorreu da forma como é tratada”, questiona.

Araújo diz que “nada mudou” desde 2012 e argumenta que a falta de compreensão sobre o assunto traz prejuízos.

“Essa narrativa gera uma série de consequências, desde a menor coleta de dados sobre a discriminação étnico-racial até a própria não admissão de que temos um problema de racismo”, afirma.

Jean-Baptiste Debret Image. Segundo Araújo, livros didáticos portugueses continuam a apregoar visão “romântica” sobre colonialismo português

‘Vítimas passivas?’

Para realizar a pesquisa, Araújo contou com a ajuda de outros pesquisadores. O foco principal foi a análise dos cinco livros didáticos de História mais vendidos no país para alunos do chamado 3º Ciclo do Ensino Básico (12 a 14 anos), que compreende do 7º ao 9º ano.

Além disso, a equipe também examinou políticas públicas, entrevistou historiadores e educadores, assistiu a aulas e conduziu workshops com estudantes.

Em um deles, as pesquisadoras presenciaram uma cena que chamou a atenção, lembra Araújo.

Na ocasião, os alunos ficaram surpresos ao saber de revoltas das próprias populações escravizadas. E também sobre o verdadeiro significado dos quilombos ─ destino dos escravos que fugiam, normalmente locais escondidos e fortificados no meio das matas.

“Em outros países, há uma abertura muito maior para discutir como essas populações lutavam contra a opressão. Mas, no caso português, os alunos nem sequer poderiam imaginar que eles se libertavam sozinhos e continuavam a acreditar que todos eram vítimas passivas da situação. É uma ideia muito resignada”, diz.

Araújo destaca que nos livros analisados “não há nenhuma alusão à Revolução do Haiti (conflito sangrento que culminou na abolição da escravidão e na independência do país, que passou a ser a primeira república governada por pessoas de ascendência africana)”.

Já os quilombos são representados, acrescenta a pesquisadora, como “locais onde os negros dançavam em um dia de festa”.

“Como resultado, essas versões acabam sendo consensualizadas e não levantam as polêmicas necessárias para problematizarmos o ensino da História da África.”

‘Visão romântica’

Araújo diz que, diferentemente de outros países, os livros didáticos portugueses continuam a apregoar uma visão “romântica” sobre o colonialismo português.

“Perdura a narrativa de que nosso colonialismo foi um colonialismo amigável, do qual resultaram sociedades multiculturais e multirraciais – e o Brasil seria um exemplo”, diz.

Ironicamente, contudo, outras potências colonizadoras daquele tempo não são retratadas de igual forma, observa ela.

“Quando falamos da descoberta das Américas, os espanhóis são descritos como extremamente violentos sempre em contraste com a suposta benevolência do colonialismo português. Já os impérios francês, britânico e belga são tachados de racistas”, assinala.

“Por outro lado, nunca se fala da questão racial em relação ao colonialismo português. Há despolitização crescente. Os livros didáticos holandeses, por exemplo, atribuem a escravatura aos portugueses”, acrescenta.

Segundo ela, essa ideia da “benevolência do colonizador português” acabou encontrando eco no luso-tropicalismo, tese desenvolvida pelo cientista social brasileiro Gilberto Freire sobre a relação de Portugal com os trópicos.

Em linhas gerais, Freire defendia que a capacidade do português de se relacionar com os trópicos ─ não por interesse político ou econômico, mas por suposta empatia inata ─ resultaria de sua própria origem ética híbrida, da sua bicontinentalidade e do longo contato com mouros e judeus na Península Ibérica.

Apesar de rejeitado pelo Estado Novo de Getúlio Vargas (1930-1945), por causa da importância que conferia à miscigenação e à interpenetração de culturas, o luso-tropicalismo ganhou força como peça de propaganda durante a ditadura do português António de Oliveira Salazar (1932-1968). Uma versão simplificada e nacionalista da tese acabou guiando a política externa do regime.

“Ocorre que a questão racial nunca foi debatida em Portugal”, ressalta Araújo. Direito de imagem Marta Araújo Image caption Livro didático português diz que escravos africanos “movimentaram-se para outros continentes”

‘Sem resposta’

A pesquisadora alega que enviou os resultados da pesquisa ao Ministério da Educação português, mas nunca obteve resposta.

“Nossa percepção é que os responsáveis acreditam que tudo está bem assim e que medidas paliativas, como festivais culturais sazonais, podem substituir a problematização de um assunto tão importante”, critica.

Nesse sentido, Araújo elogia a iniciativa brasileira de 2003 que tornou obrigatório o ensino da história e cultura afro-brasileira e indígena em todas as escolas, públicas e particulares, do ensino fundamental até o ensino médio.

“Precisamos combater o racismo, mas isso não será possível se não mudarmos a forma como ensinamos nossa História”, conclui.

Procurado pela BBC Brasil, o Ministério da Educação português não havia respondido até a publicação desta reportagem.

The Fight Over the 1619 Project Is Not About the Facts (The Atlantic)

Adam Serwer, Dec. 23, 2019

A dispute between a small group of scholars and the authors of The New York Times Magazine’s issue on slavery represents a fundamental disagreement over the trajectory of American society.

An engraving of a slave auction in Charleston, South Carolina
Bettmann / Getty

This article was updated at 7:35 p.m. ET on December 23, 2019

When The New York Times Magazine published its 1619 Project in August, people lined up on the street in New York City to get copies. Since then, the project—a historical analysis of how slavery shaped American political, social, and economic institutions—has spawned a podcast, a high-school curriculum, and an upcoming book. For Nikole Hannah-Jones, the reporter who conceived of the project, the response has been deeply gratifying.

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“They had not seen this type of demand for a print product of The New York Times, they said, since 2008, when people wanted copies of Obama’s historic presidency edition,” Hannah-Jones told me. “I know when I talk to people, they have said that they feel like they are understanding the architecture of their country in a way that they had not.”

U.S. history is often taught and popularly understood through the eyes of its great men, who are seen as either heroic or tragic figures in a global struggle for human freedom. The 1619 Project, named for the date of the first arrival of Africans on American soil, sought to place “the consequences of slavery and the contributions of black Americans at the very center of our national narrative.” Viewed from the perspective of those historically denied the rights enumerated in America’s founding documents, the story of the country’s great men necessarily looks very different.

The reaction to the project was not universally enthusiastic. Several weeks ago, the Princeton historian Sean Wilentz, who had criticized the 1619 Project’s “cynicism” in a lecture in November, began quietly circulating a letter objecting to the project, and some of Hannah-Jones’s work in particular. The letter acquired four signatories—James McPherson, Gordon Wood, Victoria Bynum, and James Oakes, all leading scholars in their field. They sent their letter to three top Times editors and the publisher, A. G. Sulzberger, on December 4. A version of that letter was published on Friday, along with a detailed rebuttal from Jake Silverstein, the editor of the Times Magazine.

The letter sent to the Times says, “We applaud all efforts to address the foundational centrality of slavery and racism to our history,” but then veers into harsh criticism of the 1619 Project. The letter refers to “matters of verifiable fact” that “cannot be described as interpretation or ‘framing’” and says the project reflected “a displacement of historical understanding by ideology.” Wilentz and his fellow signatories didn’t just dispute the Times Magazine’s interpretation of past events, but demanded corrections.

In the age of social-media invective, a strongly worded letter might not seem particularly significant. But given the stature of the historians involved, the letter is a serious challenge to the credibility of the 1619 Project, which has drawn its share not just of admirers but also critics.

Nevertheless, some historians who declined to sign the letter wondered whether the letter was intended less to resolve factual disputes than to discredit laymen who had challenged an interpretation of American national identity that is cherished by liberals and conservatives alike.

“I think had any of the scholars who signed the letter contacted me or contacted the Times with concerns [before sending the letter], we would’ve taken those concerns very seriously,” Hannah-Jones said. “And instead there was kind of a campaign to kind of get people to sign on to a letter that was attempting really to discredit the entire project without having had a conversation.”

Underlying each of the disagreements in the letter is not just a matter of historical fact but a conflict about whether Americans, from the Founders to the present day, are committed to the ideals they claim to revere. And while some of the critiques can be answered with historical fact, others are questions of interpretation grounded in perspective and experience.

In fact, the harshness of the Wilentz letter may obscure the extent to which its authors and the creators of the 1619 Project share a broad historical vision. Both sides agree, as many of the project’s right-wing critics do not, that slavery’s legacy still shapes American life—an argument that is less radical than it may appear at first glance. If you think anti-black racism still shapes American society, then you are in agreement with the thrust of the 1619 Project, though not necessarily with all of its individual arguments.

The clash between the Times authors and their historian critics represents a fundamental disagreement over the trajectory of American society. Was America founded as a slavocracy, and are current racial inequities the natural outgrowth of that? Or was America conceived in liberty, a nation haltingly redeeming itself through its founding principles? These are not simple questions to answer, because the nation’s pro-slavery and anti-slavery tendencies are so closely intertwined.

The letter is rooted in a vision of American history as a slow, uncertain march toward a more perfect union. The 1619 Project, and Hannah-Jones’s introductory essay in particular, offer a darker vision of the nation, in which Americans have made less progress than they think, and in which black people continue to struggle indefinitely for rights they may never fully realize. Inherent in that vision is a kind of pessimism, not about black struggle but about the sincerity and viability of white anti-racism. It is a harsh verdict, and one of the reasons the 1619 Project has provoked pointed criticism alongside praise.

Americans need to believe that, as Martin Luther King Jr. said, the arc of history bends toward justice. And they are rarely kind to those who question whether it does.

Most Americans still learn very little about the lives of the enslaved, or how the struggle over slavery shaped a young nation. Last year, the Southern Poverty Law Center found that few American high-school students know that slavery was the cause of the Civil War, that the Constitution protected slavery without explicitly mentioning it, or that ending slavery required a constitutional amendment.

“The biggest obstacle to teaching slavery effectively in America is the deep, abiding American need to conceive of and understand our history as ‘progress,’ as the story of a people and a nation that always sought the improvement of mankind, the advancement of liberty and justice, the broadening of pursuits of happiness for all,” the Yale historian David Blight wrote in the introduction to the report. “While there are many real threads to this story—about immigration, about our creeds and ideologies, and about race and emancipation and civil rights, there is also the broad, untidy underside.”

In conjunction with the Pulitzer Center, the Times has produced educational materials based on the 1619 Project for students—one of the reasons Wilentz told me he and his colleagues wrote the letter. But the materials are intended to enhance traditional curricula, not replace them. “I think that there is a misunderstanding that this curriculum is meant to replace all of U.S. history,” Silverstein told me. “It’s being used as supplementary material for teaching American history.” Given the state of American education on slavery, some kind of adjustment is sorely needed.

Published 400 years after the first Africans were brought to in Virginia, the project asked readers to consider “what it would mean to regard 1619 as our nation’s birth year.” The special issue of the Times Magazine included essays from the Princeton historian Kevin Kruse, who argued that sprawl in Atlanta is a consequence of segregation and white flight; the Times columnist Jamelle Bouie, who posited that American countermajoritarianism was shaped by pro-slavery politicians seeking to preserve the peculiar institution; and the journalist Linda Villarosa, who traced racist stereotypes about higher pain tolerance in black people from the 18th century to the present day. The articles that drew the most attention and criticism, though, were Hannah-Jones’s introductory essay chronicling black Americans’ struggle to “make democracy real” and the sociologist Matthew Desmond’s essay linking the crueler aspects of American capitalism to the labor practices that arose under slavery.

The letter’s signatories recognize the problem the Times aimed to remedy, Wilentz told me. “Each of us, all of us, think that the idea of the 1619 Project is fantastic. I mean, it’s just urgently needed. The idea of bringing to light not only scholarship but all sorts of things that have to do with the centrality of slavery and of racism to American history is a wonderful idea,” he said. In a subsequent interview, he said, “Far from an attempt to discredit the 1619 Project, our letter is intended to help it.”

The letter disputes a passage in Hannah-Jones’s introductory essay, which lauds the contributions of black people to making America a full democracy and says that “one of the primary reasons the colonists decided to declare their independence from Britain was because they wanted to protect the institution of slavery” as abolitionist sentiment began rising in Britain.

This argument is explosive. From abolition to the civil-rights movement, activists have reached back to the rhetoric and documents of the founding era to present their claims to equal citizenship as consonant with the American tradition. The Wilentz letter contends that the 1619 Project’s argument concedes too much to slavery’s defenders, likening it to South Carolina Senator John C. Calhoun’s assertion that “there is not a word of truth” in the Declaration of Independence’s famous phrase that “all men are created equal.” Where Wilentz and his colleagues see the rising anti-slavery movement in the colonies and its influence on the Revolution as a radical break from millennia in which human slavery was accepted around the world, Hannah-Jones’ essay outlines how the ideology of white supremacy that sustained slavery still endures today.

“To teach children that the American Revolution was fought in part to secure slavery would be giving a fundamental misunderstanding not only of what the American Revolution was all about but what America stood for and has stood for since the Founding,” Wilentz told me. Anti-slavery ideology was a “very new thing in the world in the 18th century,” he said, and “there was more anti-slavery activity in the colonies than in Britain.”

Hannah-Jones hasn’t budged from her conviction that slavery helped fuel the Revolution. “I do still back up that claim,” she told me last week—before Silverstein’s rebuttal was published—although she says she phrased it too strongly in her essay, in a way that might mislead readers into thinking that support for slavery was universal. “I think someone reading that would assume that this was the case: all 13 colonies and most people involved. And I accept that criticism, for sure.” She said that as the 1619 Project is expanded into a history curriculum and published in book form, the text will be changed to make sure claims are properly contextualized.

On this question, the critics of the 1619 Project are on firm ground. Although some southern slave owners likely were fighting the British to preserve slavery, as Silverstein writes in his rebuttal, the Revolution was kindled in New England, where prewar anti-slavery sentiment was strongest. Early patriots like James Otis, John Adams, and Thomas Paine were opposed to slavery, and the Revolution helped fuel abolitionism in the North.

Historians who are in neither Wilentz’s camp nor the 1619 Project’s say both have a point. “I do not agree that the American Revolution was just a slaveholders’ rebellion,” Manisha Sinha, a history professor at the University of Connecticut and the author of The Slave’s Cause: A History of Abolition, told me.* “But also understand that the original Constitution did give some ironclad protections to slavery without mentioning it.”

The most radical thread in the 1619 Project is not its contention that slavery’s legacy continues to shape American institutions; it’s the authors’ pessimism that a majority of white people will abandon racism and work with black Americans toward a more perfect union. Every essay tracing racial injustice from slavery to the present day speaks to the endurance of racial caste. And it is this profound pessimism about white America that many of the 1619 Project’s critics find most galling.

Newt Gingrich called the 1619 Project a “lie,” arguing that “there were several hundred thousand white Americans who died in the Civil War in order to free the slaves.” In City Journal, the historian Allen Guelzo dismissed the Times Magazine project as a “conspiracy theory” developed from the “chair of ultimate cultural privilege in America, because in no human society has an enslaved people suddenly found itself vaulted into positions of such privilege, and with the consent—even the approbation—of those who were once the enslavers.” The conservative pundit Erick Erickson went so far as to accuse the Times of adopting “the Neo-Confederate world view” that the “South actually won the Civil War by weaving itself into the fabric of post war society so it can then discredit the entire American enterprise.” Erickson’s bizarre sleight of hand turns the 1619 Project’s criticism of ongoing racial injustice into a brief for white supremacy.

The project’s pessimism has drawn criticism from the left as well as the right. Hannah-Jones’s contention that “anti-black racism runs in the very DNA of this country” drew a rebuke from James Oakes, one of the Wilentz letter’s signatories. In an interview with the World Socialist Web Site, Oakes said, “The function of those tropes is to deny change over time … The worst thing about it is that it leads to political paralysis. It’s always been here. There’s nothing we can do to get out of it. If it’s the DNA, there’s nothing you can do. What do you do? Alter your DNA?”

These are objections not to misstatements of historical fact, but to the argument that anti-black racism is a more intractable problem than most Americans are willing to admit. A major theme of the 1619 Project is that the progress that has been made has been fragile and reversible—and has been achieved in spite of the nation’s true founding principles, which are not the lofty ideals few Americans genuinely believe in. Chances are, what you think of the 1619 Project depends on whether you believe someone might reasonably come to such a despairing conclusion—whether you agree with it or not.

Wilentz reached out to a larger group of historians, but ultimately sent a letter signed by five historians who had publicly criticized the 1619 Project in interviews with the World Socialist Web Site. He told me that the idea of trying to rally a larger group was “misconceived,” citing the holiday season and the end of the semester, among other factors. (A different letter written by Wilentz, calling for the impeachment of President Donald Trump, quickly amassed hundreds of signatures last week.) The refusal of other historians to sign on, despite their misgivings about some claims made by the 1619 Project, speaks to a divide over whether the letter was focused on correcting specific factual inaccuracies or aimed at discrediting the project more broadly.

Sinha saw an early version of the letter that was circulated among a larger group of historians. But, despite her disagreement with some of the assertions in the 1619 Project, she said she wouldn’t have signed it if she had been asked to. “There are legitimate critiques that one can engage in discussion with, but for them to just kind of dismiss the entire project in that manner, I thought, was really unwise,” she said. “It was a worthy thing to actually shine a light on a subject that the average person on the street doesn’t know much about.”

Although the letter writers deny that their objections are merely matters of “interpretation or ‘framing,’” the question of whether black Americans have fought their freedom struggles “largely alone,” as Hannah-Jones put it in her essay, is subject to vigorous debate. Viewed through the lens of major historical events—from anti-slavery Quakers organizing boycotts of goods produced through slave labor, to abolitionists springing fugitive slaves from prison, to union workers massing at the March on Washington—the struggle for black freedom has been an interracial struggle. Frederick Douglass had William Garrison; W. E. B. Du Bois had Moorfield Storey; Martin Luther King Jr. had Stanley Levison.

“The fight for black freedom is a universal fight; it’s a fight for everyone. In the end, it affected the fight for women’s rights—everything. That’s the glory of it,” Wilentz told me. “To minimize that in any way is, I think, bad for understanding the radical tradition in America.”

But looking back to the long stretches of night before the light of dawn broke—the centuries of slavery and the century of Jim Crow that followed—“largely alone” seems more than defensible. Douglass had Garrison, but the onetime Maryland slave had to go north to find him. The millions who continued to labor in bondage until 1865 struggled, survived, and resisted far from the welcoming arms of northern abolitionists.

“I think one would be very hard-pressed to look at the factual record from 1619 to the present of the black freedom movement and come away with any conclusion other than that most of the time, black people did not have a lot of allies in that movement,” Hannah-Jones told me. “It is not saying that black people only fought alone. It is saying that most of the time we did.”

Nell Irvin Painter, a professor emeritus of history at Princeton who was asked to sign the letter, had objected to the 1619 Project’s portrayal of the arrival of African laborers in 1619 as slaves. The 1619 Project was not history “as I would write it,” Painter told me. But she still declined to sign the Wilentz letter.

“I felt that if I signed on to that, I would be signing on to the white guy’s attack of something that has given a lot of black journalists and writers a chance to speak up in a really big way. So I support the 1619 Project as kind of a cultural event,” Painter said. “For Sean and his colleagues, true history is how they would write it. And I feel like he was asking me to choose sides, and my side is 1619’s side, not his side, in a world in which there are only those two sides.”

This was a recurrent theme among historians I spoke with who had seen the letter but declined to sign it. While they may have agreed with some of the factual objections in the letter or had other reservations of their own, several told me they thought the letter was an unnecessary escalation.

“The tone to me rather suggested a deep-seated concern about the project. And by that I mean the version of history the project offered. The deep-seated concern is that placing the enslavement of black people and white supremacy at the forefront of a project somehow diminishes American history,” Thavolia Glymph, a history professor at Duke who was asked to sign the letter, told me. “Maybe some of their factual criticisms are correct. But they’ve set a tone that makes it hard to deal with that.”

“I don’t think they think they’re trying to discredit the project,” Painter said. “They think they’re trying to fix the project, the way that only they know how.”

Historical interpretations are often contested, and those debates often reflect the perspective of the participants. To this day, the pro-Confederate “Lost Cause” intepretation of history shapes the mistaken perception that slavery was not the catalyst for the Civil War. For decades, a group of white historians known as the Dunning School, after the Columbia University historian William Archibald Dunning, portrayed Reconstruction as a tragic period of, in his words, the “scandalous misrule of the carpet-baggers and negroes,” brought on by the misguided enfranchisement of black men. As the historian Eric Foner has written, the Dunning School and its interpretation of Reconstruction helped provide moral and historical cover for the Jim Crow system.

In Black Reconstruction in America, W. E. B. Du Bois challenged the consensus of “white historians” who “ascribed the faults and failures of Reconstruction to Negro ignorance and corruption,” and offered what is now considered a more reliable account of the era as an imperfect but noble effort to build a multiracial democracy in the South.

To Wilentz, the failures of earlier scholarship don’t illustrate the danger of a monochromatic group of historians writing about the American past, but rather the risk that ideologues can hijack the narrative. “[It was] when the southern racists took over the historical profession that things changed, and W. E. B. Du Bois fought a very, very courageous fight against all of that,” Wilentz told me. The Dunning School, he said, was “not a white point of view; it’s a southern, racist point of view.”

In the letter, Wilentz portrays the authors of the 1619 Project as ideologues as well. He implies—apparently based on a combative but ambiguous exchange between Hannah-Jones and the writer Wesley Yang on Twitter—that she had discounted objections raised by “white historians” since publication.

Hannah-Jones told me she was misinterpreted. “I rely heavily on the scholarship of historians no matter what race, and I would never discount the work of any historian because that person is white or any other race,” she told me. “I did respond to someone who was saying white scholars were afraid, and I think my point was that history is not objective. And that people who write history are not simply objective arbiters of facts, and that white scholars are no more objective than any other scholars, and that they can object to the framing and we can object to their framing as well.”

When I asked Wilentz about Hannah-Jones’s clarification, he was dismissive. “Fact and objectivity are the foundation of both honest journalism and honest history. And so to dismiss it, to say, ‘No, I’m not really talking about whites’—well, she did, and then she takes it back in those tweets and then says it’s about the inability of anybody to write objective history. That’s objectionable too,” Wilentz told me.

Both Du Bois and the Dunning School saw themselves as having reached the truth by objective means. But as a target of the Dunning School’s ideology, Du Bois understood the motives and blind spots of Dunning School scholars far better than they themselves did.  

“We shall never have a science of history until we have in our colleges men who regard the truth as more important than the defense of the white race,” Du Bois wrote, “and who will not deliberately encourage students to gather thesis material in order to support a prejudice or buttress a lie.”

The problem, as Du Bois argued, is that much of American history has been written by scholars offering ideological claims in place of rigorous historical analysis. But which claims are ideological, and which ones are objective, is not always easy to discern.

*An earlier version of this article contained an incorrect title for historian Manisha Sinha’s book.

Adam Serwer is a staff writer at The Atlantic, where he covers politics.

Beyoncé’s ‘Black Is King’ and the Pitfalls of African Consciousness (Black Perspectives)

By Russell Rickford

Beyoncé’s ‘Black Is King’ (Photo: Disney)

African American imaginings of Africa often intermingle with–and help illuminate–intimate hopes and desires for Black life in the United States. So when an African American pop star offers an extended meditation on Africa, the resulting work reflects not just her particular visions of the continent and its diaspora, but also larger aspirations for a collective Black future.

Black is King, Beyoncé’s elaborate, new marriage of music video and movie, is a finely-textured collage of cultural meaning. Though it is not possible, in the scope of this essay, to interpret the film’s full array of metaphors, one may highlight certain motifs and attempt to grasp their social implications.

An extravagant technical composition, Black is King is also a pastiche of symbols and ideologies. It belongs to a venerable African American tradition of crafting images of Africa that are designed to redeem the entire Black world. The film’s depiction of luminous, dignified Black bodies and lush landscapes is a retort to the contemptuous West and to its condescending discourses of African danger, disease and degeneration.

Black is King rebukes those tattered, colonialist tropes while evoking the spirit of Pan African unity. It falls short, however, as a portrait of popular liberation. In a sense, the picture is a sophisticated work of political deception. Its aesthetic of African majesty seems especially emancipatory in a time of coronavirus, murderous cops and vulgar Black death. One is almost tempted to view the film as another iteration of the principles of mass solidarity and resistance that galvanized the Black Lives Matter movement.

But Black is King is neither radical nor fundamentally liberatory. Its vision of Africa as a site of splendor and spiritual renewal draws on both postcolonial ideals of modernity and mystical notions of a premodern past. Yet for all its ingenuity, the movie remains trapped within the framework of capitalist decadence that has fabulously enriched its producer and principal performer, Beyoncé herself. Far from exotic, the film’s celebration of aristocracy and its equation of power and status with the consumption of luxury goods exalts the system of class exploitation that continues to degrade Black life on both sides of the Atlantic.

That said, the politics of Black is King are complicated. The picture is compelling precisely because it appears to subvert the logic of global white supremacy. Its affirming representations of Blackness and its themes of ebony kinship will resonate with many viewers, but will hold special significance for African Americans, for whom Africa remains an abiding source of inspiration and identity. Indeed, Black is King seems purposefully designed to appeal to diasporic sensibilities within African American culture.

At the heart of the production lies the idea of a fertile and welcoming homeland. Black is King presents Africa as a realm of possibility. It plays on the African American impulse to sentimentalize the continent as a sanctuary from racial strife and as a source of purity and regeneration. Though the movie does not explicitly address the prospect of African American return or “repatriation” to Africa, allusions to such a reunion shape many of its scenes. No doubt some African American viewers will discover in the film the allure of a psychological escape to a glorious mother continent, a place where lost bonds of ancestry and culture are magically restored.

The problem is not just that such an Africa does not exist. All historically displaced groups romanticize “the old country.” African Americans who idealize “the Motherland” are no different in this respect. But by portraying Africa as the site of essentially harmonious civilizations, Black is King becomes the latest cultural product to erase the realities of class relations on the continent. That deletion, which few viewers are likely to notice, robs the picture of whatever potential it may have had to inspire a concrete Pan African solidarity based on recognition of the shared conditions of dispossession that mark Black populations at home and abroad.

To understand the contradictions of Black is King, one must examine the class dynamics hidden beneath its spectacles of African nobility. The movie, which depicts a young boy’s circuitous journey to the throne, embodies Afrocentrism’s fascination with monarchical authority. It is not surprising that African Americans should embrace regal images of Africa, a continent that is consistently misrepresented and denigrated in the West. Throughout their experience of subjugation in the New World, Black people have sought to construct meaningful paradigms of African affinity. Not infrequently, they have done so by claiming royal lineage or by associating themselves with dynastic Egypt, Ethiopia and other imperial civilizations.

The danger of such vindicationist narratives is that they mask the repressive character of highly stratified societies. Ebony royals are still royals. They exercise the prerogatives of hereditary rule. And invariably, the subjects over whom they reign, and whose lives they control, are Black. African Americans, one should recall, also hail from the ranks of a service class. They have good cause to eschew models of rigid social hierarchy and to pursue democratic themes in art and politics. Black is King hardly empowers them by portraying monarchy as a symbol of grandeur rather than as a system of coercion.

There are other troubling allusions in the film. One scene casts Beyoncé and her family members as African oligarchs. The characters signal their opulence by inhabiting a sprawling mansion complete with servants, marble statues and manicured lawns. Refinement is the intended message. Yet the conspicuous consumption, the taste for imported luxury products, the mimicry of European high culture and the overall display of ostentation call to mind the lifestyles of a notorious generation of postcolonial African dictators. Many of these Cold War rulers amassed vast personal wealth while their compatriots wallowed in poverty. Rising to power amid the drama of African independence, they nevertheless facilitated the reconquest of the continent by Western financial interests.

Black is King does not depict any particular historical figures from this stratum of African elites. (Some of the movie’s costumes pair leopard skin prints with finely tailored suits in a style that is reminiscent of flamboyant statesmen such as Mobutu Sese Seko of the Congo.) However, by presenting the African leisure class as an object of adulation, the film glamorizes private accumulation and the kind of empty materialism that defined the comprador officials who oversaw Africa’s descent into neocolonial dependency.

Black is King is, of course, a Disney venture. One would hardly expect a multinational corporation to sponsor a radical critique of social relations in the Global South. (It is worth mentioning that in recent years the Disney Company has come under fire for allowing some of its merchandise to be produced in Chinese sweatshops.) Small wonder that Disney and Beyoncé, herself a stupendously rich mogul, have combined to sell western audiences a lavishly fabricated Africa—one that is entirely devoid of class conflict.

Anticolonial theorist Frantz Fanon once warned, in a chapter titled “The Pitfalls of National Consciousness,” that the African postcolonial bourgeoisie would manipulate the symbols of Black cultural and political autonomy to advance its own narrow agenda. Black is King adds a new twist to the scenario. This time an African American megastar and entrepreneur has appropriated African nationalist and Pan Africanist imagery to promote the spirit of global capitalism.

In the end, Black is King must be read as a distinctly African American fantasy of Africa. It is a compendium of popular ideas about the continent as seen by Black westerners. The Africa of this evocation is natural and largely unspoiled. It is unabashedly Black. It is diverse but not especially complex, for an aura of camaraderie supersedes its ethnic, national and religious distinctions. This Africa is a tableau. It is a repository for the Black diaspora’s psychosocial ambitions and dreams of transnational belonging.

What the Africa of Black is King is not is ontologically African. Perhaps the African characters and dancers who populate its scenes are more than just props. But Beyoncé is the picture’s essential subject, and it is largely through her eyes—which is to say, western eyes—that we observe the people of the continent. If the extras in the film are elegant, they are also socially subordinate. Their role is to adorn the mostly African American elites to whom the viewer is expected to relate.

There are reasons to relish the pageantry of Black is King, especially in a time of acute racial trauma. Yet the movie’s mystique of cultural authenticity and benevolent monarchy should not obscure the material realities of everyday life. Neoliberal governance, extractive capitalism and militarism continue to spawn social and ecological devastation in parts of Africa, the Americas and beyond. Confronting those interwoven realities means developing a concrete, global analysis while resisting metaphysical visions of the world.

Copyright © AAIHS. May not be reprinted without permission.

Russell Rickford

Russell Rickford is an associate professor of history at Cornell University. He is the author of ‘We Are an African People: Independent Education, Black Power, and the Radical Imagination.’ A specialist on the Black Radical Tradition, he teaches about social movements, black transnationalism, and African-American political culture after World War Two. Follow him on Twitter @RickfordRussell.

Neutralidade é um lugar que não existe (Le Monde Diplomatique Brasil)

Acervo Online | Brasil por Carla Rodrigues 19 de agosto de 2020

A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista.

Sou branca e fui criada como branca. Mais do que isso, fui educada para saber identificar os fenótipos das pessoas negras, de modo a estabelecer rigorosas distinções entre pessoas brancas, pessoas então chamadas de “mulatas” e pessoas negras. Cresci aprendendo que pessoas negras são sujas e que a cor preta estava associada ao nojo, ao abjeto. Na escola progressista em que estudei, havia apenas duas pessoas negras, ambas filhas de funcionários. Durante décadas, escutei a exaltação dos ancestrais portugueses e italianos, que nos legaram pele branca, cabelos lisos e, no meu caso, olhos azuis, joia rara na família e objeto de disputa como  signo da herança materna portuguesa ou da herança paterna italiana.

Fui ensinada a ser superior porque branca, embora a superioridade de uma mulher branca de família pequeno burguesa estivesse fundamentada na cor, não em privilégios de classe ou gênero. Quando analiso para a minha educação para ser racista, vejo retrospectivamente que as pessoas brancas da minha família de imigrantes pobres talvez precisassem afirmar o privilégio de cor para escapar da subalternidade justo por não terem o privilégio de classe.

Por isso, inclusive, além de racistas, eram também classistas e repetiam os estereótipos que o racismo usa ainda hoje: pessoas pretas e pobres são igualmente perigosas, eventualmente preguiçosas, embora as mulheres negras tenham sido sempre alocadas nos trabalhos braçais do cuidado da casa e no cuidado de crianças. Esta divisão marcou a minha infância. Quando criança, nunca entendi a divisão subjetiva entre não poder gostar de pessoas pretas e adorar a mulher preta que cuidava de mim quando minha mãe não estava.

Há muito tempo quero escrever sobre minha experiência pessoal de ter sido educada para ser racista e, portanto, ter chegado à vida adulta naturalizando a desigualdade racial. Do debate que se seguiu ao artigo de Lilia Schwarcz a respeito do novo vídeo da Beyoncé, foi o texto de Lia Vainer Schucman que me motivou a escrever. Isso porque considero o argumento dela irrefutável: “nossa racialidade está sendo marcada, algo que acontece há alguns séculos com negros e indígenas no Brasil, ou seja: é quando o grupo antecede o indivíduo (o que nomeamos de processo de racialização).” A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista. Já Schucman defende uma racialização que, como reconhecimento de que todas as pessoas são marcadas, poderia nos levar ao fim do racismo. Parece contraditório, eu sei, mas vamos lá.

Há muitos anos tenho trabalhado para desconstruir as camadas de racismo que me foram sobrepostas. Aqui, uso o verbo descontruir como foi proposto pelo filósofo franco-argelino Jacques Derrida, a quem dediquei minhas pesquisas de mestrado e doutorado e com quem comecei a aprender que quem fala, o faz a partir de algum lugar. Isso porque um dos objetivos da desconstrução é a crítica à suposição da neutralidade dos discursos, que serve como anteparo a todas as premissas ocultas que os discursos de saber-poder contém.

Como mulher, experimentei inúmeras vezes – e infelizmente ainda experimento – a diferença de poder entre o discurso masculino de autoridade e o meu. Como pesquisadora, fui aprendendo a perceber e denunciar que esse discurso masculino obtém sua autoridade de uma suposição de neutralidade do saber. Daí para a leitura da filósofa Donna Haraway e seu clássico “Saberes localizados” foi um passo curto. No ensaio, Haraway desconstrói a suposição de neutralidade do discurso da ciência e confere às feministas a responsabilidade de produzir conhecimento como saber situado. É o que venho tentando fazer há algum tempo, tanto na minha escrita quanto no meu trabalho de orientadora de pesquisas acadêmicas que, muitas vezes, procuram a neutralidade em busca de autoridade, mesmo que para isso acabe abrindo mão da autoria do texto.

Neste processo, ainda em curso, precisei aprender que branco também é cor. Enxergar-se branca é enxergar-se marcada pela própria branquitude. É este aspecto que me mobiliza no debate sobre lugar de fala: a desconstrução da suposição de neutralidade de qualquer discurso. Quem continua pretendendo se ver como neutro ou neutra é quem, por acreditar que não tem cor, pode continuar oprimindo – seja as pessoas negras, seja as pessoas brancas subalternizadas – por uma suposta neutralidade do saber.

Não por acaso, o livro de Djamila Ribeiro (“O que é lugar de fala”, editora Letramento, 2017) tem como epígrafe trecho de um artigo de Lélia Gonzalez: “Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos) que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa.”

Aqui posso fazer Djamila e Lélia conversarem com Achille Mbembe de “Crítica da razão negra” (N-1 Edições, 2019), em que ele divide a razão negra em dois momentos: o primeiro, o da consciência ocidental do negro, orientando pela interpelação do colonizador com perguntas como “quem é ele?; como o reconhecemos?; o que o diferencia de nós? poderá ele tornar-se nosso semelhante? como governá-lo e a que fins?”. No segundo momento, Mbembe percebe que as perguntas são as mesmas, a mudança está em quem as enuncia: “Quem sou eu?; serei eu, de verdade, quem dizem que eu sou?;  Será verdade que não sou nada além disto – minha aparência, aquilo que se diz de mim?; Qual o meu verdadeiro estado civil e histórico?”.

Ehimetalor Akhere Unuabona/ Unsplash

Quando me reconheço portadora de uma cor – branca – também posso enunciar estas perguntas, de tal modo a não precisar mais sustentar a posição de ter que repetir ao outro as perguntas do colonizador. Eu sou branca, e quanto a isso não há opção. Mas quanto a continuar sendo herdeira da violência da tradição colonizadora, acredito que haja escolha possível e que esta passa pelo desejo de cura da ferida colonial.

Retomo então minha experiência. Foi o racismo que me ensinou que sou branca. Fui marcada como branca a fim de que esta marcação funcionasse como signo de superioridade. Mas a mim hoje parece fácil perceber que a necessidade de marcação de superioridade só existe para aquele que se sente inferior, que se sabe fora do lugar de superioridade que almeja. Numa formação social marcada pela violência colonial, sobreviver é, entre tantas outras coisas, escapar do lugar de subalternidade.

Refletir sobre a experiência de ter sido marcada com a cor branca me ajudou a fazer a distinção que estou propondo aqui entre suposição de neutralidade do branco – a “branquitude” que não pretende se assumir como tal – e a admissão de que branco também é uma cor, uma marcação ou, para falar em termos interseccionais, um marcador que, se existe negativamente para a pessoa negra no racismo estrutural da sociedade brasileira, existe positivamente para a pessoa branca.

Com essa diferença, esboço uma hipótese: a maior rejeição à ideia de que todo discurso é situado, e que certos discursos estão autorizados por estarem situados a partir de um lugar de poder, e outros estão desautorizados por estarem situados fora desses lugares, a maior reação vem de quem ainda não vê a sua branquitude por se acreditar “neutra”. Para isso, é preciso negar que branco seja cor. É desse lugar de neutro que intelectuais, mesmos os/as mais respeitados/as, parecem não poder abrir mão. E aí caem na pior armadilha: “sou branco/a mas sou legal” (uma espécie de versão atualizada de “tenho até amigo gay”).

Fui racializada como branca porque fui educada para ser racista, o que me obrigou a assumir a minha cor e a carregar com ela o peso do racismo estrutural brasileiro. Se hoje penso, escrevo, pesquiso e ensino contra o racismo é por não suportar mais o sofrimento de viver num país em que pessoas negras são brutalmente excluídas, violentadas e exterminadas em nome da minha suposta superioridade branca. Esta é a cor da minha pele. Já o meu desejo tem sido destruir o racismo que me impôs uma suposição de superioridade branca na qual não me reconheço.

Carla Rodrigues é professora de Ética no Departamento de Filosofia da UFRJ, pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia e bolsista de produtividade da Faperj.

He Wants to Save the Present With the Indigenous Past (New York Times)

Bruce Pascoe’s book “Dark Emu” sparked a reconsideration of Australian history. Now he hopes to use his writing to revive Aboriginal community.

Bruce Pascoe in a field of mandadyan nalluk, also known as “dancing grass.”
Bruce Pascoe in a field of mandadyan nalluk, also known as “dancing grass.”Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

By Damien Cave

Aug. 20, 2020

WALLAGARAUGH, Australia — Bruce Pascoe stood near the ancient crops he has written about for years and discussed the day’s plans with a handful of workers. Someone needed to check on the yam daisy seedlings. A few others would fix up a barn or visitor housing.

Most of them were Yuin men, from the Indigenous group that called the area home for thousands of years, and Pascoe, who describes himself as “solidly Cornish” and “solidly Aboriginal,” said inclusion was the point. The farm he owns on a remote hillside a day’s drive from Sydney and Melbourne aims to correct for colonization — to ensure that a boom in native foods, caused in part by his book, “Dark Emu,” does not become yet another example of dispossession.

“I became concerned that while the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” he said. “Because that’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”

The lessons Pascoe, 72, seeks to impart by bringing his own essays to life — and to dinner tables — go beyond appropriation. He has argued that the Indigenous past should be a guidebook for the future, and the popularity of his work in recent years points to a hunger for the alternative he describes: a civilization where the land and sea are kept healthy through cooperation, where resources are shared with neighbors, where kindness even extends to those who seek to conquer.

“What happened in Australia was a real high point in human development,” he said. “We need to go back there.” Writing, he added, can only do so much.

Terry Hayes, a Yuin man and one of Bruce Pascoe’s team members, works in the orchard and garden.
Terry Hayes, a Yuin man and one of Bruce Pascoe’s team members, works in the orchard and garden.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times
Hayes holds out yam daisy seedlings.
Hayes holds out yam daisy seedlings.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

“Dark Emu” is where he laid out his case. Published in 2014 and reissued four years later, the book sparked a national reconsideration of Australian history by arguing that the continent’s first peoples were sophisticated farmers, not roaming nomads.

Australia’s education system tended to emphasize the struggle and pluck of settlers. “Dark Emu” shifted the gaze, pointing to peaceful towns and well-tended land devastated by European aggression and cattle grazing. In a nation of 25 million people, the book has sold more than 260,000 copies.

Pascoe admits he relied on the work of formal historians, especially Rupert Gerritsen, who wrote about the origins of agriculture, and Bill Gammage, whose well-regarded tome, “The Biggest Estate on Earth: How Aborigines Made Australia” (2012), tracked similar territory. Both books cited early settlers’ journals for evidence of Aboriginal achievement. Both argued that Aboriginal people managed nature in a more systematic and scientific fashion than most people realized, from fish traps to grains.

What made Pascoe’s version a best seller remains a contentious mystery.

Critics, including Andrew Bolt, a conservative commentator for News Corp Australia, have accused Pascoe of seeking attention and wealth by falsely claiming to be Aboriginal while peddling what they call an “anti-Western fantasy.”

Asked by email why he’s focused on Pascoe in around a dozen newspaper columns since November, Bolt replied: “Have fun talking to white man and congratulating yourself on being so broad-minded as to believe him black.”

Pascoe said “Bolty” is obsessed with him and struggles with nuance. He’s offered to buy him a beer, discuss it at the pub and thank him: “Dark Emu” sales have doubled since Bolt’s campaign against Pascoe intensified.

His fans argue that kind of banter exemplifies why he and his book have succeeded. His voice, honed over decades of teaching, writing fiction and poetry — and telling stories over beers — is neither that of an academic nor a radical. He’s a lyrical essayist, informative and sly.

The Wallagaraugh River from Bruce Pascoe’s farm.
The Wallagaraugh River from Bruce Pascoe’s farm.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

To some Aboriginal readers, he’s too Eurocentric, with his emphasis on sedentary agriculture. “It is insulting that Pascoe attempts to liken our culture to European culture, disregarding our own unique and complex way of life,” wrote Jacinta Nampijinpa Price, a politician in the Northern Territory who identifies as Warlpiri/Celtic, last year on Facebook.

To others, Pascoe opens a door to mutual respect.

“He writes with such beautiful descriptions that let you almost see it,” said Penny Smallacombe, the head of Indigenous content for Screen Australia, which is producing a documentary version of “Dark Emu.” “It follows Bruce going on this journey.”

A telling example: Pascoe’s take on early explorers like Thomas Mitchell. He introduced Mitchell in “Dark Emu” as “an educated and sensitive man, and great company.” Later, he darkened the portrait: “His prejudice hides from him the fact that he is a crucial agent in the complete destruction of Aboriginal society.”

At the farm, tugging at his long white beard, Mr. Pascoe said he wanted to guide more than scold, letting people learn along with him. It’s apparently an old habit. He grew up working-class around Melbourne — his father was a carpenter — and after university taught at a school in rural Mallacoota, just down the winding river from where he now lives. He spent years guiding farm kids through “The Grapes of Wrath” while writing at night and editing a fiction quarterly, “Australian Short Stories,” with his wife Lyn Harwood.

“While the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” Pascoe said of the response to his book, “Dark Emu.” “That’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”
“While the ideas were being accepted, the inclusion of Aboriginal people in the industry was not,” Pascoe said of the response to his book, “Dark Emu.” “That’s what Australia has found hard, including Aboriginal people in anything.”Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

In his 30s, he said he started to explore his heritage after recalling a childhood experience when an Aboriginal neighbor yelled that she knew who his real family was so it was no use trying to hide. Talking to relatives and scouring records, he found Indigenous connections on his mother and father’s side. His publisher, Magabala, now describes him as “a writer of Tasmanian, Bunurong and Yuin descent.”

“Dark Emu” followed more than two dozen other books — fiction, poetry, children’s tales and essay collections. Pascoe said he had a hunch it would be his breakthrough, less because of his own talent than because Australia was, as he was, grappling with the legacy of the past.

In 2008, a year after his book about Australia’s colonial massacres, “Convincing Ground,” Prime Minister Kevin Rudd apologized to Indigenous people on behalf of the government. In the months before “Dark Emu” was published, all of Australia seemed to be debating whether Adam Goodes, an Aboriginal star who played Australian football for the Sydney Swans, was right to condemn a 13-year-old girl who had called him an ape.

“There was just this feeling in the country that there’s this unfinished business,” Pascoe said. Pointing to the protests in the United States and elsewhere over racism and policing, he said that much of the world is still trying to dismantle a colonial ideology that insisted white Christian men have dominion over everything.

The deep past can help by highlighting that “the way Europeans think is not the only way to think,” he said.

Yam daisy sprouts grow in the back of Pascoe’s farmhouse.
Yam daisy sprouts grow in the back of Pascoe’s farmhouse.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

Pascoe now plans to make room for a dozen people working or visiting his 140-acre farm. Teaming up with academics, Aboriginal elders and his wife and his son, Jack, who has a Ph.D. in ecology, he’s set up Black Duck Foods to sell what they grow.

The bush fires of last summer slowed them all down — Pascoe spent two weeks sleeping in his volunteer firefighter gear and battling blazes — but the small team recently completed a harvest. Over lunch, Pascoe showed me a container of the milled grain from the dancing grass, shaking out the scent of a deep tangy rye.

Out back, just behind his house, yams were sprouting, their delicate stems making them look like a weed — easy for the untrained eye to overlook, in the 18th century or the 21st.

Terry Hayes, a Yuin employee, explained that they grow underground in bunches. “If there are five, you’ll take four and leave the biggest one,” he said. “So they keep growing.”

A tree on Pascoe’s farm that burned and fell down during last season’s fires.
A tree on Pascoe’s farm that burned and fell down during last season’s fires.Credit…AnnaMaria Antoinette D’Addario for The New York Times

That collective mind-set is what Pascoe longs to cultivate. He likes to imagine the first Australians who became neighbors, sitting around a fire, discussing where to set up their homes and how to work together.

That night, we sat on his porch and watched the sun set. On a white plastic table, in black marker, Pascoe had written Yuin words for what was all around us: jeerung, blue wren; marru, mountain; googoonyella, kookaburra. It was messy linguistics, with dirt and ashtrays on top of the translations — an improvised bridge between times and peoples.

Just like the Pascoe farm.

“I’d love people to come here and find peace,” he said, shaking off the evening chill after a long day of work that did not involve writing. “It would give me a lot of deep satisfaction for other people to enjoy the land.”

Damien Cave is the bureau chief in Sydney, Australia. He previously reported from Mexico City, Havana, Beirut and Baghdad. Since joining The Times in 2004, he has also been a deputy National editor, Miami bureau chief and a Metro reporter. @damiencave A version of this article appears in print on Aug. 21, 2020, Section C, Page 12 of the New York edition with the headline: Building a Future With the Indigenous Past.

Marxista negro tem palestra cancelada ao colocar classe acima de raça e enfurecer socialistas americanos (O Globo)

Michael Powell, no New York Times. 18 de agosto de 2020

Artigo fonte.

Foto da Universidade da Pensilvânia mostra Adolph Reed dando aula em abril de 2019 Foto: ERIC SUCAR/UNIVERSITY OF PENNSYLVANIA / NYT
Foto da Universidade da Pensilvânia mostra Adolph Reed dando aula em abril de 2019 Foto: ERIC SUCAR/UNIVERSITY OF PENNSYLVANIA / NYT

NOVA YORK – Adolph Reed é filho do Sul segregado. Nascido em Nova Orleans, ele organizou negros pobres e soldados contra a guerra nos anos 1960 e se tornou um intelectual socialista em universidades de prestígio. Ao longo do tempo, ele se convenceu de que a esquerda está muito focada em raça e pouco em classe. Vitórias duradouras foram alcançadas, ele acredita, quando trabalhadores de todas as raças lutaram ombro a ombro por seus direitos.

Em maio, Reed, de 73 anos, professor emérito da Universidade da Pensilvânia, foi convidado para falar aos Democratas Socialistas da América (DSA), em Nova York. O homem que fez campanha para Bernie Sanders e acusou Barack Obama de promover uma “política neoliberal vazia e repressiva” discursaria à maior seção dos DSA, que formou a deputada Alexandria Ocasio-Cortez e uma nova geração de ativistas de esquerda.

Ele planejava argumentar que o foco da esquerda no impacto desproporcional do coronavírus na população negra minava a organização de uma frente multirracial, o que ele via como chave para a luta por saúde e a justiça econômica.

Como puderam convidar, perguntaram os membros do DSA, um palestrante que minimizava o racismo em tempos de peste e protestos? Deixá-lo falar, afirmava os afrossocialistas, seria “reacionário e reducionista”. “Não podemos ter medo de discutir o racismo só porque o tema pode ser manipulado pelos racistas”, afirmaram. “Isso é covardia e fortalece o capitalismo racial.”

Em meio a boatos de que os opositores interromperiam sua palestra via Zoom, Reed e os líderes do DAS concordaram em cancelar a palestra. A organização socialista mais poderosa do país rejeitou um marxista negro por suas opiniões sobre raça.

– Adolph é o maior teórico democrático de sua geração – disse Cornel West, professor de filosofia de Harvard (e socialista). – Ele assumiu posições impopulares sobre política identitária, mas tem uma trajetória de meio século. Se desistirmos da discussão, o movimento vai ficar mais estreito.

A decisão de silenciar Reed veio num momento que os americanos debatem o racismo na política, no sistema de saúde, na mídia e nas empresas. Esquerdistas que, como Reed, argumentam que há muito foco em raça e pouco em classe numa sociedade profundamente desigual são frequentemente postos de lado. O debate é particularmente caloroso porque os ativistas enxergam, agora, uma oportunidade única de avançar em pautas como violência policial, encarceramento em massa e desigualdade, e em que o socialismo – um movimento predominantemente branco – atrai jovens de diversas origens.

Intelectuais de esquerda argumentam que as desigualdades de renda e de acesso à saúde e também a brutalidade policial são frutos do racismo, a principal ferida americana. Depois de séculos de escravidão e segregação, os negros deveriam lidera a luta antirracista. Colocar essa luta de lado em nome da solidariedade de classe é absurdo, dizem eles.

– Adolph Reed e sua turma acreditam que se falarmos muito sobre raça, vamos alienar muita gente e não conseguiremos construir um movimento – disse Keeanga-Yamahtta Taylor, professora de estudos afroamericanos na Universidade Princeton e socialista que já palestrou aos DSA e está familiarizada com esses debates. – Não queremos isso, queremos que os brancos entendam como seu racismo prejudicou a vida dos negros.

Reed e outros intelectuais e ativistas proeminentes, muitos deles negros, têm outra visão. Eles veem a ênfase em políticas raciais como um beco sem saída. Entre eles estão West; a historiadora Barbara Fields, da Universidade Columbia; Toure Reed, filho de Adolph, da Universidade Estadual de Illinois; e Bhaskar Sunkara, fundador da revista socialista “Jacobin”.

Eles aceitam a realidade brutal do racismo americano. No entanto, argumentam que os problemas que atormentam os Estados Unidos hoje – desigualdade, violência policial e encarceramento em massa – afetam negros e pardos, mas também os pobres e a classe trabalhadora brancos.

Risco de ‘dividir coalizão’

Os movimentos progressistas mais poderosos, dizem eles, estão enraizados na luta por políticas universais, como as leis que fortaleceram os sindicatos e os programas de incentivo ao emprego do New Deal, e as lutas atuais por educação superior gratuita, valorização do salário mínimo, reforma da polícia e acesso à saúde. Programas como esses ajudariam mais os negros, os latinos e os indígenas, que, em média, têm renda familiar menor e mais problemas de saúde do que os brancos, argumentam Reed e seus aliados. Insistir na questão racial pode dividir uma coalizão potencialmente forte e beneficiar os conservadores.

– Uma obsessão com desigualdade racial colonizou o pensamento da esquerda – disse Reed. – Há uma insistência de que raça e racismo são os determinantes fundamentais da existência dos negros.

Essas batalhas não são novas: no final do século XIX, socialistas enfrentaram seu próprio racismo e debateram a construção de uma organização multirracial. Eugene Debs, que concorreu à presidência cinco vezes, insistiu na defesa da igualdade racial. Questões similares incomodaram o movimento pelos direitos civis nos anos 1960.

A disseminação do vírus mortal e o assassinato de George Floyd por um policial, em Minneapolis, reacenderam o debate, que ganhou um tom geracional à medida que o socialismo atrai jovens dispostos a reformular organizações como os Democratas Socialistas da América, que existe desde os anos 1920. (Uma pesquisa da Gallup indicou que o socialismo é tão popular quanto o capitalismo entre pessoas de 18 a 39 anos.)

O DSA tem mais de 70 mil membros no país e 5,8 mil em Nova York – a média de idade está em torno de 30 e poucos anos. A organização ajudou a eleger candidatos como Ocasio-Cortez e Jamaal Bowman, que venceu um conhecido candidato democrata nas primárias de junho.

Em anos recentes, o DSA já havia recebido Reed como palestrante. No entanto, membros mais jovens, irritados com o isolamento provocado pela Covid-19 e engajados nos protestos contra a violência policial e contra Donald Trump, irritaram-se ao saber que ele havia sido novamente convidado.

Keeanga-Yamahtta Taylor, de Princeton, disse que Reed deveria saber que sua palestra sobre Covid-19 e os perigos da obsessão com desigualdade racial soaria como uma “provocação”.

Nada disso surpreendeu Reed, que, ironicamente, descreveu o ocorrido como uma “tempestade em uma xícara de café”. Alguns esquerdistas, disse ele, têm uma “recusa militante a pensar analiticamente”. Reed gosta de duelos intelectuais e, especialmente, de criticar progressistas que ele enxerga como muito amigáveis aos interesses do mercado. Ele escreveu que Bill Clinton e seus seguidores estavam dispostos a “sacrificar os pobres fingindo compaixão” e descreveu o ex-vice-presidente Joe Biden como um homem cujas “misericórdias estavam reservadas aos banqueiros”. Ele acha engraçado ser atacado pela questão racial.

– Eu nunca falo a partir de minha biografia, como se isso fosse um gesto de autenticidade – disse. – Quando meus oponentes dizem que eu não acredito que o racismo seja real, eu penso “OK, isso está estranho”.

Reed e seus camaradas acreditam que a esquerda muitas vezes prefere se envolver em batalhas raciais simbólicas, de estátuas à linguagem, em vez de ficar de olho em mudanças econômicas fundamentais. Melhor seria, eles argumentam, falar do que une brancos e negros. Enquanto há uma vasta disparidade entre americanos brancos e negros no geral, os trabalhadores pobres brancos são muito parecidos com trabalhadores pobres negros no que se refere à renda. Segundo Reed e seus aliados, os políticos do Partido Democrata usam a raça para se esquivar de questões econômicas, como distribuição de renda, o que incomodaria seus doadores ricos.

– Os progressistas usam a política identitária e a raça para conter os apelos por políticas redistributivas – disse Toure Reed, cujo livro “Toward Freedom: The Case Against Race Reductionism” (“Rumo à liberdade: o argumento contra o reducionismo racial”) trata desses assuntos.

Filho de intelectuais itinerantes e radicais, Reed passou sua infância em Nova Orleans e desenvolveu um “ódio especial” pela segregação que havia no Sul. Ainda que ele tenha sentido algum prazer quando Nova Orleans removeu homenagens a personagens históricos racistas, ele prefere um outro tipo de simbolismo. Ele se lembra de, ainda menino, viajar por pequenas cidades do nordeste americano e ver lápides, cobertas de musgo, de soldados brancos que morreram lutando pelos Estados do Norte contra o Sul escravocrata na Guerra Civil.

– Ler aquelas lápides me dava uma sensação calorosa. “Então fulano morreu para que outros homens pudessem ser livres” – disse. – Há algo de muito comovente nisso.

O que resta da crítica estrutural? – Estado da Arte (Estadão)

Filipe Campello, 14 de agosto de 2020

O que mais chocou Hannah Arendt quando, a convite da New Yorker, cobria em 1963 o julgamento de Eichmann foi a incapacidade dos responsáveis pela barbárie do holocausto de pensar. Como seria possível que todos aqueles oficiais nazistas alegassem que estavam apenas seguindo regras, por mais absurdas e cruéis que fossem? E, se estavam obedecendo ordens, até que ponto seriam culpados?

Eichmann em Jerusalém

Arendt estava presenciando naqueles dias em Jerusalém uma pergunta que muitos alemães se fizeram após o fim da guerra. Foi a questão que, em 1946, ainda no calor dos acontecimentos, durante o tribunal de Nüremberg, o filósofo e psiquiatra Karl Jaspers, um dos principais mentores e depois grande amigo de Arendt, se coloca no livro A questão da culpa. Indo além do sentido de culpa estritamente penal, Jaspers traz um sentido também moral ligado à responsabilidade que temos perante nossos atos. “Eu, que não posso agir de outro modo a não ser como indivíduo”, escreve Jaspers, “sou moralmente responsável pelos meus atos, incluindo a execução de ordens militares e políticas. Não é simplesmente verdade que ‘ordens são ordens’”.

Mas Jaspers não se indaga apenas sobre a culpa daqueles indivíduos que estavam sendo julgados, mas sobre a responsabilidade de todo o povo alemão diante da barbárie daqueles anos. Para Jaspers, que era casado com uma judia, ainda que nem todos os alemães pudessem ser punidos por crimes de guerra, isso não os blindaria de reconhecer uma parcela de cumplicidade. O silêncio da indiferença, também ele, é político. Justamente aqueles indivíduos que se diziam apolíticos seriam acometidos por aquilo que Jaspers chama de culpa política. É nesse sentido que o ensaio traz uma reflexão autocrítica de responsabilização coletiva dos alemães com vistas à possibilidade de renovação cultural e política.


As reflexões de Arendt e Jaspers, ambas situadas durante processos de julgamentos penais, trazem então duas dimensões distintas da responsabilidade: a individual e a coletiva. O que é extremo naquele contexto representa um dos mais recorrentes dilemas filosóficos — a tensão entre regras que seguimos e a capacidade de nos responsabilizarmos por nossas escolhas. O problema é que, uma vez que várias dessas regras não estão sempre disponíveis à escolha do indivíduo, elas extrapolariam o âmbito da liberdade individual. Elas fariam parte daquilo que Wittgenstein chamou de jogo de linguagem: por tais regras serem socialmente compartilhadas, nosso horizonte de significações e visões de mundo esbarra no vocabulário que encontramos disponível.

Quando eu era criança, o que mais gostava de fazer era criar meus próprios jogos. Inventava as suas regras em detalhes: desenhava as cartas e o tabuleiro, definia as peças e como se ganharia o jogo. Gostava mais desse processo de criação do que dos jogos com regras já definidas. Talvez houvesse ali uma certa preferência pela subversão.

Acontece que criar novas regras sociais não é tão simples quanto a de um jogo para brincar. Várias dessas regras nos antecedem de um modo que sequer é possível participar do jogo se quisermos prescindir delas. É o que Wittgenstein argumenta em sua crítica à linguagem privada: eu já disponho de um vocabulário que não é propriedade minha; nele, não faria sentido nos referirmos a uma linguagem que fosse exclusivamente individual.

Wittgenstein em Swansea, 1947

É disso que se trata a crítica estrutural. Numa ampla tradição que em grande parte remete a Hegel, o objeto da crítica desloca-se do indivíduo para aquilo que o antecede: Padrões, práticas e hábitos sociais que traçam o horizonte de nossa relação com o mundo e que atravessam até mesmo a constituição de nossos desejos. Tal deslocamento vale desde a nossa referência cotidiana a objetos até a aspectos arraigados em práticas sociais que perpetuam relações de injustiça, como no que se chama de racismo estrutural.

A linguagem que compartilhamos já traz referências a uma semântica e a uma pragmática — um sentido e um uso de palavras e expressões. É o caso do termo “denegrir”, cujo teor racista tem sido alertado de algum tempo para cá. Acontece que enquanto uma pessoa não toma conhecimento deste sentido (não adentra, por assim dizer, o universo semântico implícito na expressão -, não se pode simplesmente acusá-la de usar o termo em um sentido intencionalmente racista. Em outro caso recente, um filho de imigrantes nos Estados Unidos foi fotografado fazendo o gesto de “OK” com a mão. Aparentemente, não haveria problema no gesto, não fosse o fato de ele ter sido apropriado na dark web por movimentos supremacistas brancos. Apesar de não ser possível exigir que ele tivesse consciência dessa apropriação (no caso, aliás, a acusação é ainda mais kafkiana porque ela estava apenas estalando os dedos), bastou uma postagem da foto no Twitter com a marcação da empresa onde ela trabalhava para sua vida virar de cabeça para baixo.

Enquanto há formas estruturais de racismo, qualquer um pode estar sujeito a práticas racistas já incorporadas em hábitos e normas sociais. Se formas de injustiça são estruturais, isso significa que a sociedade como um todo compartilha de uma responsabilidade em transformá-las. Poderíamos dizer, seguindo Jaspers, que o problema reside nas próprias regras a serem seguidas, e que por isso há também uma responsabilização coletiva na mudança delas.

O problema que surge, aqui, é justamente sobre o lugar da responsabilidade do indivíduo tal como posta no contexto extremo dos julgamentos do pós-guerra: Se não somos nós que escolhemos as regras do jogo, o que nos faz responsáveis por segui-las?

Gostaria de sugerir, aqui, duas ideias sobre este problema. A primeira é a de que aquilo que à primeira vista parece ser um limite da crítica estrutural é o que, na verdade, pode ser mais adequado para entender aquilo que cabe à responsabilidade individual; em segundo lugar, que alguns conceitos que tem assumido papel preponderante no debate ligado a pautas identitárias estão esvaziando o potencial da crítica estrutural, pois recam em uma lógica de punitivismo que paradoxalmente acaba por retirar do indivíduo uma dimensão que lhe cabe de responsabilidade.

Tomemos o exemplo do conceito de lugar de fala. O sentido por trás dele, que remete aos trabalhos de Gayatri Spivak, reside na noção de que nem as nossas formas de nos referir ao mundo nem o peso que eles terão no discurso são igualmente compartilhados. Como tem sido amplamente discutido pela literatura pós- e de(s)colonial, trata-se de uma crítica a uma suposta neutralidade epistêmica de nossas visões de mundo, onde questões de injustiça epistêmica são também políticas — quem está dentro e quem está fora, quem pode falar e quem é silenciado, quais falas, enfim, importam para o discurso — aquilo que no debate em línguas inglesa tem sido chamado de standpoint epistemology.

Gayatri Spivak

Como se vê, o que encontramos no centro desta discussão é a importância dada aos processos de aprendizado, à percepção e à tomada de consciência reflexiva de nossos discursos.

Quando usado, contudo, para fazer ataques pessoais baseados em questões identitárias, o sentido pretendido pelo conceito entra em contradição com o que ele pretende:  de um lado, ele pede por autocrítica e reflexão — ou seja, consciência do lugar a partir de onde se fala —, mas, de outro, acusa-se o indivíduo a partir de uma lógica identitária que justamente escamoteia a possibilidade do aprendizado e da reflexão. É o que se chama de contradição performativa: o próprio conceito, quando enunciado, perde a sua razão de ser.

Problema análogo vale para o sentido de punição no que tem sido chamado de cultura do cancelamento. Quem define quem é culpado e como deve ser punido?

Na genealogia moderna do Estado democrático de direito, o significado de punirmos socialmente alguém que cometeu um delito foi paulatinamente assumido pela esfera jurídica como sendo proporcional a esse delito. Qualquer pessoa que cometeu um crime deve responder por seus atos, mas antes disso ela tem que ter direito ao devido processo legal, que envolve presunção de inocência, direito ao contraditório e ampla defesa etc. A ideia básica do devido processo legal é que há uma pena correspondente a um crime. Não podemos simplesmente estampar um rótulo numa pessoa e taxa-la ad eternum de “criminoso”. É justamente esse tipo de postura que impede a reinserção social de quem foi preso e está novamente livre. Ao indivíduo também lhe é dado o direito a outras possibilidades de escolhas que também fazem parte do horizonte de sua narrativa, como arrepender-se e quer traçar sua biografia de uma outra maneira.

A assim chamada cultura do cancelamento acaba então assumindo dois pesos e duas medidas: ao mesmo tempo que pretende ser antipunitivista ou mesmo anticarcerária, pune socialmente sem conceder o que é previsto nas suas garantias legais. Cria-se uma espécie de antipunitivismo de ocasião, com a diferença de que a pena dada pelo cancelamento pode ser pior, pois não há mais a possibilidade de se pagar uma pena correspondente a um delito, mas enquanto viver a pessoa é condenada ao ostracismo.

(Reprodução: Twitter)

Apesar dos holofotes do cancelamento acabarem se voltando para casos envolvendo celebridades, que já tem mais visibilidade, a consequências dessa lógica punitivista e persecutória atinge mais duramente pessoas em condições de maior vulnerabilidade. E, aqui, as intuições por trás da crítica estrutural mostram-se novamente fecundas: Se há falhas na forma como as instituições da justiça atuam — seletividade e desproporcionalidade das punições, práticas extrajudiciais, ou mesmo limites do legalismo —, a crítica deve se voltar sobretudo a isso, sem precisarmos retroceder a práticas de condenações moral.

É por isso que tenho me posicionado contra qualquer forma de moralismo persecutório — ou seja, que pune o outro a partir de sua própria régua moral. Como entendo, o julgamento que faço a partir de minha régua moral diz mais sobre mim do que dos outros. Ele traça uma linha vertiginosa e arrogante sobre como os outros devem se comportar, e com ela, apenas escancara o narcisismo de minhas próprias convicções. Desconfio, portanto, tanto de quem exige do outro a perfeição quanto de quem se diz perfeito (a tal pessoa de bem) — o que não passa de uma forma ou ingênua ou cínica de autoengano.

Mesmo quem se diz tolerante, a depender da sinceridade de suas motivações, pode apenas esconder formas mais profundas de injustiças estruturais. É por isso que na língua alemã, além do vocábulo de variação latina “tolerieren”, há o verbo “dulden” — que quer dizer “suportar”: eu tenho que suportar quem pensa diferente de mim. Não por acaso, Goethe diz que “[a] tolerância deveria ser uma atitude apenas temporária: ela deve conduzir ao reconhecimento. Tolerar significa insultar.”

Detalhe do retrato de Goethe em 1828, óleo sobre tela de Stieler

Ao invés de voltar-se para a crítica a formas estruturais de injustiça — como tem enfatizado Silvio Almeida em seus trabalhos sobre o racismo estrutural —, o que o uso equivocado de conceitos como lugar de fala e outras práticas como linchamento virtual e cancelamento têm feito é o patrulhamento sobre quem pode ou não falar, muitas vezes assumindo um caráter cerceador da liberdade e de interdição do discurso. No limite, ele joga fora tanto as dimensões estruturais da crítica quanto a possibilidade de responsabilização individual — ou seja, a capacidade que cada um tem de rever suas próprias posições. Por isso, tenho usado o termo paradoxo, referindo-me a posições e posturas que entram em choque com aquilo que pretendem.

O que orienta a crítica estrutural, pelo contrário, não é o abandono da responsabilidade individual, senão confrontar o que podemos chamar de uma noção ingênua de liberdade: a de pressupor que os indivíduos são igualmente livres para perseguir suas próprias escolhas, sem justamente ter em mente um leque de condições estruturais que escrevem seu horizonte de liberdade –  a começar pelo país que nascemos, as condições econômicas de sua família, cor de sua pele, etc. Nada disso depende da liberdade individual. Ao jogar a responsabilidade apenas sobre o indivíduo, perde-se de vista o conjunto de práticas compartilhadas inclusive numa perspectiva histórica e intergeracional. Reconhecimentos públicos de perdão cumprem esse papel: ainda que não seja o chefe de Estado enquanto indivíduo o culpado, o gesto de reconhecimento de injustiças históricas traz um importante significado simbólico de elaboração da memória. É por isso que, até mesmo para libertários como Robert Nozick, é legítimo o reconhecimento de dívida históricas —o que, apesar de não querer indicar uma culpa individual, significa reconhecer que práticas institucionalizas do passado são causas de injustiça no presente.

Robert Nozick

Enquanto volta-se às estruturas sociais, a crítica tem a vantagem de pensar quais são as condições sociais de realização da liberdade individual, compreendendo aí também o que podemos confrontar e não determinar de maneira identitária.

A fixação essencialista e unilateral em condições de identidade acaba por reduzir o pensamento à identidade. Ela encapsula a reflexão, ditando tanto quem pode e quem não pode refletir sobre determinadas questões quanto assumindo uma espécie de relação dada a priori entre identidade e pensamento — como se houvesse um bloco homogêneo determinado identitariamente e não pessoas que podem ter posições diferentes. E não só: se se fragiliza a dimensão de nossa possibilidade de escolha justamente além da condição na qual nascemos, retira-se o sentido de responsabilidade individual. Somos sujeitos com responsabilidade moral justamente porque podemos nos posicionar diante da condição identitária em que nascemos.

O pensamento, a reflexão ou a crítica nunca estão dadas, senão se encontram sempre em disputa, e é isso que permite com que — individual ou coletivamente — confrontemos as instituições, nossas hábitos e práticas sociais. Voltar o foco à crítica estrutural significa reconhecer que, afinal, podemos pensar — ou seja, assumir a responsabilidade que temos pelas nossas escolhas e por aquilo que nos cabe dentro do horizonte e do vocabulário de nossa liberdade.

(Getty Images)

Filipe Campello é professor de filosofia da Universidade Federal de Pernambuco e pesquisador do CNPq. É Doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt (Alemanha) e realizou pós-doutorado na New School for Social Research (Nova York).

Lilia Schwarcz, Beyoncé, medo branco, raça e lugar de fala

“White GWU professor admits she falsely claimed Black identity,” Washington Post, Sept, 3, 2020

“The Truth, and the Anti-Black Violence of My Lies”, Jessica Krug, Medium, Sept. 3, 2020

Lia Vainer Schucman: O que o ‘medo branco’ tem a dizer sobre lugar de fala, raça, Beyoncé e cancelamento

Lia Vainer Schucman, 13 de agosto de 2020

[RESUMO] Para autora, onda de insatisfação com o tratamento da antropóloga Lilia Schwarcz pelo significante “branca” ensina que a posição de vantagem estrutural dos brancos em sociedades racistas pode aprisionar o grupo que a criou.

No debate sobre lugar de fala, mercado epistemológico de raça e cancelamento que tomou a polêmica em torno do texto de Lilia Schwarcz sobre Beyoncé, um aspecto pouco elaborado é o do medo branco.

Pude observar reações e sentimentos opostos (que também me acometem) por parte dos brancos com quem eu converso. A primeira e mais comum é um sentimento de solidariedade com Lilia Schwarcz, medo de ser o próximo a ser questionado. A outra reação é uma tentativa de se distanciar para afirmar uma branquitude mais crítica, ou seja: o medo de ser “igual”.

As duas reações fazem parte de um sentimento novo para nós brancos brasileiros. Significa que nossa racialidade está sendo marcada, algo que acontece há alguns séculos com negros e indígenas no Brasil, ou seja: é quando o grupo antecede o indivíduo (o que nomeamos de processo de racialização).

Quando isso ocorre, todo sujeito de um grupo passa a representar o grupo como um todo. Estudar raça sem acreditar absolutamente em nada que possa essencializar os humanos —o que significa dizer que não há nada intrínseco que possa diferenciar negros de brancos e indígenas— é o paradoxo que o tema impõe.

Não há raça, não há nada biologicamente ou até mesmo culturalmente que determine o que chamamos de brancos, negros e indígenas. Contudo, há sociológica e historicamente um mundo de determinações estruturais próprias das desigualdades ou vantagens sociais ancoradas nos corpos negros e brancos.

Dessa forma, o que não existe na biologia torna-se materialmente real nos corpos que circulam. Há uma prisão da raça que atinge todos os negros em uma sociedade racista —os estereótipos construídos sobre o negro aprisionam os corpos e limitam possibilidades: o olhar da polícia, a construção subjetiva do que é belo, a forma com que os sujeitos são localizados na sociedade (sempre como representantes de um grupo particular, enquanto os brancos representariam a humanidade como um todo).

Contudo, se a raça limita os negros, ela também aprisiona os brancos naquilo que se denomina branquitude. A branquitude, identidade racial dos brancos, caracteriza-se como um lugar de vantagem estrutural nas sociedades, sob a égide do racismo, e é definida pela socióloga Ruth Frankenberg como um lugar estrutural de onde o sujeito branco vê os outros e a si mesmo, uma posição de poder, um lugar confortável do qual se pode atribuir ao outro aquilo que não se atribui a si mesmo: a racialização.

O que querem os brancos? A recusa dessa prisão. Nenhum branco quer ser olhado de forma racializada, nenhum de nós quer ser limitado em nossas subjetividades, ou seja, nenhum de nós quer ser resumido, em toda sua complexidade, ao nome “branco”.

Assim, nestes dias, pude observar uma onda de reclamações sobre a redução de uma intelectual como Lilia Schwarcz ao significante “branca”. O que isso nos ensina? Que obviamente se a raça foi e é criada cotidianamente para aprisionar o “outro”, em qualquer momento ela pode aprisionar os indivíduos do grupo que a criou.

A branquitude, no entanto, formou-se em cima do engodo de que nomear o outro é uma possibilidade apenas dada aos brancos, como se isso fosse uma essência garantida e hereditária. Essa possibilidade, assim como todas as questões que envolvem a raça, não está aí por essência, mas sim pelas relações de poder. E poder não é algo dado, e sim um exercício de dominação cotidiana —e, sendo um exercício, ele pode circular.

Ser nomeado como “branco” não como um desejo, e sim como um deboche é o maior medo de nós, brancos. Há sempre um receio de sermos “zombados”, de sermos objetos de um olhar que não seja de admiração ou de desejo de branqueamento. Há o medo de que a brancura tenha significados não positivos, mas sim aqueles que situem os brancos como responsáveis pela miséria do mundo ou, ainda, como muitos povos indígenas nos nomeiam, “o povo da mercadoria”, “o povo da destruição”. Trata-se do medo da racialização branca pelo outro, e não mais por si mesmo.

Considerar que o branco pode ser alvo do desprezo é o medo branco, e aí está o motivo de muitos terem medo de se misturarem em lugares onde a branquitude não é o lugar de desejo, mas sim de deboche. A opção por não se misturar protege os brancos, pois só assim nossa branquitude não será colocada em questão.

São o negro e o indígena que facilmente podem apontar e revelar nossa branquitude. Nesse sentido, não há como os brancos sermos livres da redução da raça enquanto estivermos em uma sociedade racista, afirmando a raça do outro.

É óbvio que é preciso pensar: o medo do deboche é próprio do que Robin DiAngelo nomeou como fragilidade branca. Sim, o deboche não mata e não promove impedimentos para quem tem privilégio. É possível ignorar, deixar de acessar ou até mesmo sublimar. Quando se está no poder, até as polêmicas e ataques podem ser rentáveis e vantajosas.

Sobre medo branco, recomendo o texto “Branquitude e branqueamento no Brasil“, de Maria Aparecida Bento. Sobre branquitude acrítica e branquitude crítica, ver Lourenço Cardoso.

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Maria Rita Kehl, neta de um dos pais do racismo científico brasileiro ainda não entendeu a sua posição na discussão antirracista (Mundo Negro)

Artigo original

Ale Santos, 12 de agosto de 2020

Maria Rita Kehl e seu avô o pai da eugenia no Brasil, Renato Kehl – Imagem – Colagem Google Images

Maria Rita Kehl está sentindo o desconforto de viver em um mundo onde vozes de pessoas diferentes, principalmente negras têm maior impacto na sociedade. O desconforto grita na escolha do título “lugar de cale-se” e desce a ladeira ao longo de parágrafos que tentam construir a ideia de que os movimentos chamados identitários estão promovendo  linchamentos virtuais. 

Várias personalidades como o Emicida já abordaram isso em entrevistas recentes: nas décadas passadas quando uma dessas colunistas ou jornalistas escrevia sua versão da história não existia um espaço de debate tão massivo quanto hoje para poder provocar uma reação diferente sobre o tema. Isso que estão chamando de “cancelamento” não passa desse questionamento natural sobre um posicionamento, que hoje temos voz para cobrar. 

Maria Rita Kehl precisa ter muito cuidado ao utilizar termos como linchamento virtual porque parece grande vitimista em um país que as pessoas que chama de identitários são as verdadeiras canceladas dos espaços de discussão e poder. Estou falando da maior parte do Brasil que ainda é impactada pelos estereótipos e estruturas racistas dos séculos passados e pode atravessar a linha da pobreza ao perder o emprego; Daquele entregador de Ifood que leva sua comida e se receber avaliações ruins no aplicativo vai ver a família passar fome ou daquele caixa do supermercado que enfrenta a Covid-19 e pode ter a luz cortada se alguém resolve reclamar com o gerente – isso sim é cancelamento. 

Não é cancelamento quando a dona da maior editora brasileira é criticada na internet ou quando alguém que finge que o sobrenome da família não abriu portas na sociedade e que está longe de cair no esquecimento das elites com a mesma velocidade que o país se esquece de Ágatha Félix, João Pedro e Rafael Braga. 

Realmente nós somos iguais ou parecemos “em direitos, em dignidade”, mas se engana quem acredita que somos iguais em “Liberdade de expressão”. Como igualar essa liberdade o veículos mais importantes do país, que alcançam milhões de pessoas, tem apenas 2% homens negros e 2% mulheres negras em suas redações? 

Esse é o fracasso da “capacidade de empatia” da autora, que tenta se igualar à um negro escravizado e enforcado, utilizando a música Strangefruit como alegoria. Argumento de quem tenta empurrar pra baixo do tapete a estrutura racista do país que permitiu que pessoas como ela recebessem algumas vantagens, aliás que seu avô ajudou a construir.  Maria Rita kehl é neta do chamado Pai da Eugenia brasileira, Renato Kehl, o cara que conseguiu institucionalizar as teorias racistas organizando congressos, publicações e discussões políticas como a esterilização dos considerados “degenerados” – crença da ciẽncia da época que considerava a herança da mestiçagem e do sangue africano inferior na escala da humanidade. 

Claro que ela não carrega nenhuma culpa por isso, como a própria descreveu no texto “Entendi, na adolescência, que ele a defendia supremacia da “boaraça”. Que conceito desprezível, para dizer o mínimo.”

Agora não dá para dizer que, mesmo sem culpa, sua posição na sociedade brasileira não recebeu o prestígio desse nome. Afinal, Renato Kehl fez carreira com o ódio à miscigenação, assessorou governos, se reuniu com políticos, foi diretor de multinacional (Bayer) durante 23 anos, fundou revistas farmacéuticas, escreveu no jornal “A Gazeta” de São Paulo, também, por duas décadas e até hoje é médico emérito da Academia Nacional de Medicina

Repito, ninguém carrega culpa dos seus ancestrais, o que carrega é mesmo dinheiro, reputação e acesso às estruturas de um país desigual.  Falar de igualdade dessa posição que se ocupa é muito confortável. Questionar os movimentos negros e chamá-los de identitários por criticar essa posição e por reivindicar para si um espaço de discussão que não existia antes é uma tentativa de reforçar seu privilégio. Tenho a infeliz certeza de que ninguém tem o poder de silenciar sua obra, seu trabalho e atuação. Só que o mundo mudou bastante e agora estamos aqui e ali, discutindo na internet, mantendo a memória viva de quem são e como surgiram as pessoas que estão se sentindo ameaçadas com a ascensão da intelectualidade negra ao debate público nesse país.

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Lugar de “cale-se”! (A Terra É Redonda)



O que seria da democracia se cada um de nós só fosse autorizado a se expressar em relação a temas concernentes a sua experiência pessoal? O que seria do debate público?

Decidi participar do debate entre setores do Movimento Negro e Lilian Schwarcz a respeito da Beyoncé, porque admiro muito tanto Lilian quanto o MNU. Acompanhei com interesse a divergência; admiro a Lilian por sua retratação pública, considerando que ela tenha sido convencida pelas críticas do Movimento Negro. Não gosto de imaginar que tenha feito isso apenas porque lhe sugeriram que calasse a boca. Acredito que a palavra, quando utilizada para argumentar e convidar o outro a pensar e debater conosco, seja o melhor recurso para resolver, ou ao menos dialetizar, ideias e valores situados em polos aparentemente opostos do vasto campo da opinião pública.

Decidi agora, a partir do que aconteceu também com Djamila Ribeiro, debater essa questão de Movimentos Identitários e Cultura do Cancelamento. Apesar da enorme diferença entre minha experiência de vida e as experiências de vida dos descendentes de escravizados – prática horrenda que, no Brasil, durou 300 anos! – eu nos considero iguais em direitos e na capacidade de compreender o mundo para além de nossos diferentes quintais. Sim, estou ciente de que o quintal onde nasci é privilegiado, em relação ao de Djamila. Mais ainda em relação ao de muitos descendentes de africanos pobres. Peço desculpas se mesmo assim insisto em me considerar, como no verso de Baudelaire, sua igual, sua irmã.

O que seria da democracia se cada um de nós só fosse autorizado a se expressar em relação a temas concernentes a sua experiência pessoal? O que seria do debate público? Cada um na sua casinha…? O que seria da solidariedade, essa atitude baseada na identificação com o nosso semelhante na diferença, se só conseguíssemos nos solidarizar com quem vive as mesmas experiências que nós? Bom, tem gente que é assim, não sai de seu cercadinho. Não pertenço a esse grupo, e creio que você, Djamila, também não. Se eu fosse torturada você se importaria, imagino, a despeito da cor da minha pele. O mesmo vale de mim para você.

Meu “lugar de fala” é aquele de quem se identifica com a dor dos outros. Mas também é o de quem se permite criticar atitudes preconceituosas ou injustas, venham de onde vierem. Embora seja importante reconhecer a dignidade da condição de quem é vítima de alguma opressão – econômica, racial, sexual – não há motivos para acreditar que os oprimidos sejam santos. Isso não tem nenhuma importância. Você, “pecadora” como todos nós, foi vítima de discriminação por parte de seus irmãos de cor, membros do Movimento Negro Unificado.

Considero as políticas identitárias como recursos essenciais para impor respeito, exigir reparação por todos os crimes do racismo assim como lutar (ainda!) por igualdade de direitos. Abomino todas as formas de discriminação baseadas na cor da pele, no país de origem, na fé religiosa ou nas diferenças de práticas culturais. Nenhuma “palavra de ordem” se manteve mais atual, ao longo dos séculos, do que o lema da Revolução Francesa: igualdade, liberdade e fraternidade. Me parece que o que está em causa, quanto ao que acontece com pessoas de descendência europeia e as descendentes de africanos, seja a “igualdade”. Como considerar iguais pessoas oriundas de classes sociais, grupos étnicos e experiências de vida tão desiguais?

Mas, sim, em alguns pontos somos iguais. Em direitos (embora, no Brasil, tantos deles sejam desrespeitados). Em dignidade. Na capacidade de produzir cultura, seja musical, pictórica, teatral. Nesse aspecto da produção de cultura, entra em causa a liberdade de expressão. Podemos participar, sem pedir licença a ninguém, de todos os debates que nos interessem. Podemos nos pronunciar a respeito de problemas e questões que não fazem parte de nosso dia a dia. São questões dos “outros”. Mas que nos importam. Queremos falar. Se a palavra não é livre, o que mais será? Mas, claro: abomino a palavra que induz a linchamentos virtuais.

Não quero imaginar um mundo em que cada um de nós só pudesse dialogar com seus supostos “iguais” em gênero, cor da pele ou classe social. Senão como pude eu, branquela de classe média urbana, ter sido aceita pelos “compas” do MST com quem trabalhei entre 2006 e 2011, até ingressar na Comissão da Verdade? Como pude ser respeitada entre grupos indígenas para relatar, no capítulo que me coube escrever, o genocídio sofrido por eles durante a ditadura se nunca, antes disso, tinha sequer pisado em uma aldeia?

Durante o nazismo, um dos períodos mais horrendos que a humanidade atravessou, algumas famílias alemãs não hitleristas abrigaram famílias judias em suas casas, salvando muitas delas. Alguns esses alemães antirracistas foram denunciados por seus vizinhos e assassinados pela Gestapo. Mesmo pertencendo à “raça ariana”, foram mártires em sua ação solidária contra o genocídio.

Meu sobrenome é alemão. Meu avô, muito carinhoso comigo na infância, era antissemita por razões “eugenistas”. Entendi, na adolescência, que ele a defendia supremacia da “boaraça”. Que conceito desprezível, para dizer o mínimo. Mais justo é dizer: que conceito criminoso. Nenhum dos seis netos dele compartilha aquelas ideias. E defendo que nenhum de nós deva ser calado num debate sobre “raça” por conta de nossa ascendência e de nosso avô.

Aliás, por conta dessa essa ascendência que não escolhi (para mim, ele era só um doce avô), talvez o Movimento Negro me considere a última pessoa autorizada a dialogar com seus ativistas. Mas quero correr o risco. Acima de todas as diferenças, aposto sempre na livre circulação da palavra e do debate. E afirmo que nosso habitat “natural” é esse caldo de culturas que constitui o vasto mundo da palavra – fora do qual, o que seria do ser humano? Como escreveu Pessoa, apenas um “cadáver adiado que procria”.

Já participei, com alegria, de muitas manifestações do dia da Consciência Negra. Tenho inúmeras afinidades com a cultura que seus antepassados, generosamente, nos legaram. Sou do samba, desde criancinha. Meus tios maternos, boêmios, tocavam e cantavam. “Caí no caldeirão”, como Obelix. Às vezes penso que sei, de cor, todos os sambas desde o final do século dezenove até o final do vinte. Sou filha de Santo: que pretensão, não é? Nem pedi para isso acontecer, foi o santo que “mandou”. Essa filiação me encoraja muito na hora das dificuldades.

Escrevi um ensaio sobre a história do samba que começa com o abandono dos escravizados depois da Abolição; é claro que o “sinhozinho” que explorava trezentos africanos, ao ter que pagar pelo menos um salário de fome a cada um, preferiu botar duzentos e cinquenta na rua e explorar até o osso os outros cinquenta. Ao contrário do que aconteceu em alguns Estados do sul dos Estados Unidos, aqui ninguém recebeu nenhuma reparação pelos abusos sofridos durante gerações. Foi preciso que um operário chegasse ao poder para instaurar algumas políticas reparatórias, como as cotas para afrodescendentes ingressarem nas universidades ou a legalização das terras quilombolas.

Nos Estados Unidos, país hoje governado por um dos ídolos do desgovernante brasileiro, existe uma grande população afrodescendente de classe média. Um descendente de africanos presidiu o país, por dois mandatos, de forma relativamente progressista – até onde o congresso permitiu. Outro deles é um cineasta genial. A produtora de Spyke Lee se chama “Forty Acres and a Mule” em referência à reparação que deveria ter sido recebida por seus antepassados após a Guerra Civil..

Vamos também contar os compositores, músicos e cantores de jazz. Tocavam em espaços que os brancos não racistas nunca foram proibidos de frequentar e ouvir.

Aqui no Brasil, diante do abandono dos escravizados recém libertos, os brasileiros descendentes de portugueses, italianos e outros europeus racistas estabeleceram uma associação vergonhosa entre as pessoas de pele escura e a “vadiagem”. Uma ruindade a mais, entre tantas outras.Mas os exescravizados, sem trabalho depois da Abolição [1], que se reuniam na Pedra do Sal, na zona portuária do Rio, a espera do trabalho pesado de ajudar a descarregar navios que chegavam, nas suas horas vagas criaram o samba: uma das marcas mais fortes da cultura brasileira. Que nunca nós, brancos, fomos proibidos de cantar e dançar. Na Bahia, surgiram os terreiros de Candomblé, que não atendem apenas os negros. Brancos podem se consultar e se for o caso, a mando do santo, se filiar.

Para que você não pense que o atrevimento de me identificar com a riquíssima cultura que você compartilha com “mais de cinquenta mil manos”seja um “abuso” exclusivo em relação aos afrodescendentes, te conto que sou incuravelmente heterossexual, mas participo todos os anos da Parada Gay. Nenhum de meus amigos gays, um dos quais já sofreu perseguições homofóbicas no trabalho, me desautorizou a me identificar com eles. Mas também nenhum se ofendeu nas ocasiões em que discordamos sobre algum assunto, mesmo referente à sua causa identitária.

Às vezes, no debate, me convenceram. Outras vezes eu os convenci. Liberdade de opinião combinada com igualdade de direitos podem dar resultados excelentes.  No entanto, você sabe, existem negros racistas – não contra os brancos, o que até seria compreensível. Contra outros negros. Sérgio Camargo, que preside a Fundação Palmares no atual governo, enfrentou controvérsias por conta de declarações racistas.

Uma das razões dessa minha iniciativa de escrever, em público, para os companheiros do MNU, é que acredito que sejamos iguais também na capacidade de empatia. Não preciso ter sido amarrada no tronco para ter horror disso. O país inteiro, até mesmo os indiferentes, sofre de baixa estima por conta de nosso longo período escravista. E nós, brancos antirracistas, somos sim capazes de nos colocar emocionalmente no lugar daqueles que ainda sofrem o que nunca sofremos. No entanto, não tenho dúvidas de que até hoje os descendentes de africanos sofreram e sofrem, no Brasil, muito mais do que os descendentes de europeus.

Somos iguais. Não em experiência de vida, nem na cor da pele. Em direitos, em dignidade e, como tento fazer agora, em liberdade de expressão. Eu desrespeitaria os membros do Movimento Negro Unificado se fosse condescendente. Ou se eu fingisse concordar para não sofrer linchamentos virtuais. A consideração e o respeito é que me autorizam, em casos como esse, a discordar. De igual para igual. Por isso não aceito que, em função de nossas origens diferentes – e dos privilégios dos quais tenho consciência – os companheiros membros do MNU eventualmente exigissem que eu calasse a minha.

Para terminar, deixo para os leitores que ainda não conhecem a letra de uma das canções mais tocantes já escritas para denunciar um dos muitos atos de barbárie racista, nos Estados Unidos: um ex escravizado que foi enforcado em uma árvore.Tenho certeza de que muitos de vocês a conhecem. Aí vai, na versão do poeta (branco) Carlos Rennó:


(Fruta estranha)

Árvores do sul dão uma fruta estranha:
Folha o raiz em sangue se banha:
Corpo negro balançando, lento:
Folha pendendo de um galho ao vento.

Cena pastoril do Sul celebrado:
A boca torta e o olho inchado
Cheiro de magnólia chega e passa
De repente o odor de carne em brasa

Eis uma fruta que o vento segue,
Para que um corvo puxe, para que a chuva enrugue.
Para que o sol resseque, para que o chão degluta.
Eis uma estranha e amarga fruta [2]

Ao digitar esses versos, já tenho vontade de chorar. Vocês devem saber que ela não foi composta por um negro e sim por um judeu novaiorquino, Abel Meeropol (com pseudônimo de Lewis Allan). Como desautorizá-lo com o argumento de que ele não teria o “lugar de fala” apropriado? Para estender esse argumento até o absurdo: como conseguiríamos sequer dialogar com nossos não-iguais? A empatia e a solidariedade seriam sempre hipócritas? A proposta é “cada um na sua caixinha”? Não quero viver em um mundo desses.

*Maria Rita Kehl é psicanalista, jornalista e escritora. Autora, entre outros livros, de Deslocamentos do feminino: a mulher freudiana na passagem para a modernidade (Boitempo).


[1] Evidentemente o senhor de escravos que explorava 500 indivíduos, ao ter que lhes pagar ao menos um salário de fome, preferia mandar 400 para a rua, ao Deus dará, e abusar ao máximo da força de trabalho dos cem restantes.

[2] Southern treesbear a strangefruit/ Bloodontheleavesandbloodatthe root/ Black bodyswuiguing in the Southern breeze/ Strangefruithanguingfromthepoplartrees. //Pastoral sceneofthegallant South/ The bulguingeyes ande thetwistedmouth/Scentofmagnoliasweetandfresh/ Andthesuddensmellofburningflesh! // Here is a fruit for thecrowstopluck/ For heraintogather, for thewindtosuck/ For hesuntorot, for theteetodrop/ Hereis a strangeandbittercrop.

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‘Black is King’: intelectuais negros falam sobre texto de Lilia Schwarcz

João Vieira. Colaboração para o TAB 05/08/2020

As incessantes tragédias têm tornado difícil para a comunidade preta a missão de reverenciar sua ancestralidade e imaginar um futuro próspero e afrocentrado, ou seja, onde África e a diáspora (imigração forçada) sejam a bússola de um novo projeto de vida.

Esta é uma entre tantas propostas de Beyoncé no filme “Black is King”, lançado pela Disney como conteúdo exclusivo do seu serviço de streaming, o Disney Plus. A peça ilustra a narrativa do álbum “The Gift”, feito em cima do remake de “O Rei Leão”, onde a cantora dubla a personagem Nala.

“Black is King”, inclusive, é uma releitura do clássico Disney protagonizado por Simba. Só que aqui, o filho de Mufasa se transforma em um garoto negro que enxerga em seus ancestrais e sua cultura de origem a força para encarar os tempos atuais e mudar o futuro. Diferentemente do desenho animado, o lançamento da artista inverte a lógica da tragédia shakespeariana de Hamlet, príncipe da Dinamarca, que busca vingar a morte do pai, o rei, cometida por seu irmão, Cláudio, como aponta a antropóloga Lilia Moritz Schwarcz em seu artigo publicado na Folha de S.Paulo no último domingo (2), sobre o filme de Beyoncé.

Em seu texto, Lilia, professora da USP (Universidade de São Paulo) e da Universidade de Princeton (EUA), autora, entre outros, do “Dicionário da Escravidão e Liberdade”, teoriza que, apesar de chegar em boa hora, fortalecendo o pulso das manifestações mundo afora contra o genocídio da população negra, o filme destoa dos anseios atuais da comunidade por recorrer a “imagens tão estereotipadas” que criam “uma África caricata e perdida nos tempos das savanas isoladas”.

“Neste contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamourizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal”, ela diz.

Brancos podem dar pitaco?

O texto de Schwarcz rendeu críticas entre intelectuais e influenciadores negros nos últimos dias. Diversos recorreram às redes sociais para manifestar repúdio ao fato de, na visão deles, a historiadora, uma mulher branca, estar dizendo a Beyoncé como ela deve retratar sua própria história enquanto mulher negra. A jornalista Aline Ramos afirma, em texto publicado na sua coluna no UOL, que a opinião de Schwarcz não causou indignação por apresentar uma visão negativa do filme, mas sim por “desdenhar do trabalho e da importância de Beyoncé dentro da indústria cultural”.

Antropóloga social, Izabel Accioly também conversou com o TAB sobre o tema. Na visão dela, carece em análises de pessoas brancas colocar como referência o olhar da negritude e sua relação com determinados temas. “A branquitude acha que é universal, está sempre pensando a partir de suas próprias narrativas e faz, a todo custo, movimentos de apagamento de outras narrativas. É incapaz de compreender outras referências e analisar a partir de um referencial negro”, diz ela. “Por isso, parte de um olhar enviesado sobre o que produzimos, o que falamos e o que somos.”

Brancos podem, então, dar pitaco sobre vivências negras? “Mais do que tentar analisar algo que não conhecem, brancos deveriam analisar e repensar seu pertencimento étnico-racial, a branquitude. Em vez de adotar um ar soberbo, deveriam ouvir quando não têm nada de edificante a falar”, diz Accioly.

Para Monique Evelle, empreendedora e comandante do podcast “Fora da Curva”, do TAB, lugar de fala também tem a ver com o contexto social onde se está inserido. “A diferença é como a gente usa. Não é sobre poder ou não falar. É sobre entender que, a partir do lugar e do contexto em que você está inserido, você acha realmente que deveria opinar sobre relações raciais de outros grupos étnicos?”.

Beyoncé e a representatividade preta

A carreira de Beyoncé se transformou na década de 2010. Se, até então, a cantora colocava sua negritude de forma menos incisiva, abusando de elementos da música negra do século passado, valorizando a cultura hip-hop e dando espaço para releituras de clássicos de antigas divas da black music, de 2010 para cá a artista passou a colocar o dedo na ferida e falar diretamente sobre a população negra.

Em “Lemonade” (2016), Beyoncé faz críticas diretas contra violência policial que assombra negros (não só) nos Estados Unidos. E agora, com “The Gift” e “Black is King”, ela se aproveita da janela conquistada ao dublar Nala no remake de “O Rei Leão” para desenvolver uma narrativa de realeza negra.

Beyoncé no clipe de Formation, single de Lemonade - YouTube - YouTube
Beyoncé no clipe de Formation, single de Lemonade Imagem: YouTube

“O conceito que Beyoncé nos apresenta é de criação de um lugar bom próspero e seguro para o povo negro. Ela pensa esse lugar sem esquecer nossas origens e nossas referências. Faz como o Sankofa, o adinkra, que significa ‘retornar ao passado para ressignificar o presente e construir o futuro'”, diz Izabel Accioly. “Acho que a gente está tão acostumado a viver essa vida em que estamos separados, e também a ver nossos irmãos pretos em lugares subalternos, que quando chegamos a esse ponto de ver uma produção como a que Beyoncé apresenta, que nos mostra outras possibilidades em um local possível, em que a família negra está unida, em que o povo negro está unido, isso é muito representativo. É uma reconexão consigo mesmo.”

A autoridade da mulher negra como dona de sua jornada também é vista como importante dentro da narrativa proposta por “Black is King” e por trabalhos recentes de Beyoncé.

Para Evelle, essa autoridade sempre existiu, com a diferença de que agora ela tem o “aval” da sociedade. “Com toda a repercussão pós-George Floyd nos Estados Unidos, as pessoas acenderam o sinal de alerta relacionado a raça, sobretudo a branquitude, que agora está se movimentando um pouco mais para entender essa luta antirracista e como ser antirracista, mas não significa que, antes, as mulheres negras não tivessem importância para movimentar as estruturas da sociedade.”

Monique Evelle - Divulgação  - Divulgação
Monique Evelle Imagem: Divulgação

Romantização da monarquia?

Parte da comunidade criticou “Black is King” por relacionar o afrofuturismo a uma suposta romantização da monarquia, regime geracional que já promoveu desigualdades e escravidão.

Professor e pesquisador da história da cultura negra, com ênfase no Ceará, Hilário Ferreira julga a crítica como procedente, mas afirma que o conceito de realeza é utilizado por Beyoncé como forma de desconstruir uma visão histórica de inferioridade do negro, visto sempre como escravizado, e de desvalorização do continente africano. “Quando se trata dessa questão dos reinados, você também traz embutida aí a ruptura com aquela visão, também dentro de uma perspectiva ‘epistemicida’, de matar o conhecimento — que o europeu sempre fez sobre África — e dele escrever uma visão equivocada desse continente, do qual ele é um reflexo do filme Tarzan, em que a África é vista a partir dessa perspectiva construída pelo europeu, como um continente atrasado, de tribos”, diz ao TAB.

O professor também faz questão de valorizar o afrocentrismo e a organização da comunidade. “Creio que dentro dessa realidade de genocídio em qual vivemos, o pensamento afrocentrado e as produções afrofuturistas têm um papel fundamental no próprio empoderamento de uma identidade sólida, de um referencial de valorização de autoestima, que irá contrapor todo esse processo de invenção do negro, onde este negro é criado e identificado com o objetivo de inferiorizá-lo”, aponta.

Lilia admite soberba

Em publicação no seu Instagram nesta terça-feira (4), Lilia se desculpou pelo artigo publicado. “Não deveria ter aceito o convite da Folha, a despeito de apreciar muito o trabalho de Beyoncé; seria melhor uma analista ou um analista negro estudiosos dos temas e questões que a cantora e o filme abordam. Ao aceitar, não deveria ter concordado com o prazo curto que atropela a reflexão mais sedimentada. Deveria também ter passado o artigo para colegas opinarem. Não ter dúvidas é ato de soberba. Também não deveria ter escrito aquele final; era irônico e aprendi que é melhor dizer, com respeito, do que insinuar”, disse ela.

* * *

Fabiana Moraes – Black Is King: Preto é pra brilhar, na periferia ou em Hollywood

Fabiana Moraes, 5 de agosto de 2020

Os rostos cintilantes de Marylin Monroe, Madonna, Taylor Swift; os olhos azuis faiscantes de Alain Delon, Frank Sinatra, Bradley Cooper. A pedagogia hollywoodiana nos ensina há cem anos que humanos podem se tornar superpessoas, e os nomes citados aqui são exemplos desses seres mágicos tocados pela varinha do glamour.

Com essas atrizes e atores, cantoras e bailarinos, aprendemos — fosse em Jaipur, Cabrobó ou Miami — que era possível viajar para outros mundos, contracenar com desenhos animados, dançar sob a chuva em ruas desertas. Aprendemos, em síntese, a sonhar.

Os rostos sofridos de Hattie McDaniel, Viola Davis, Lupita Nyong’o; os olhos lacrimejantes de Sidney Poitier, Forest Whitaker, Mahershala Ali. A mesma escola baseada em Hollywood também foi importante para ensinar ao mundo alguns lugares “comuns” às pessoas negras.

Com elas e eles, entendemos que as possibilidades de felicidade, do desejado glamour e do sonho eram quase nulas. Estas limitações e interdições, sabemos, não eram apenas simbólicas: McDaniel, primeira negra a ganhar, em 1940, um Oscar por seu papel em E o Vento Levou (do qual não pôde comparecer à estreia), tinha um pedido pós-morte: ser enterrada no cemitério Hollywood Forever. Morta, foi novamente barrada: o cemitério só aceitava brancos.

O debate provocado pela coluna da antropóloga e historiadora Lilia Schwarcz a respeito do lançamento do álbum visual Black is King, de Beyoncé, nos mostra como a cultura popular massiva, fundamental em nossas relações sociais, foi eficiente em estabilizar quem pode ou não acessar o idílico, o luxo, o lado bom dos holofotes.

Quando negros do hip hop aparecem com seus grandes colares de ouro, quando MC Loma surge sentada em um trono ou quando Beyoncé dança coberta de dourado, pompa, brilho e cristal, nossas imagens internalizadas e cristalizadas do sofrimento e dos olhos lacrimejantes entram em pane. Não crescemos vendo negros felizes, ricos e autônomos, afinal de contas.

MC Loma (Foto: Reprodução/ Instagram) - Reprodução/ Instagram - Reprodução/ Instagram

MC Loma Imagem: Reprodução/ Instagram A periferia também quer brilhar

Esse estranhamento, percebam, também tem relação vital com outro fator: classe.

É preciso lembrar que, no Brasil, pobreza e cor estão fundamentalmente associados: negros formam 75% entre os mais pobres, enquanto brancos formam 70% entre os mais ricos (dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 2019).

Enquanto o debate crescia nas redes sociais por conta da coluna, lembrei bastante de uma cena do filme Estou Me Guardando Para Quando o Carnaval Chegar, de Marcelo Gomes. Nela, um rapaz fala para um assombrado cineasta sobre os modelos de calças e shorts jeans mais procurados pelo público. “Tem que ter brilho”, afirma ele, enquanto vemos as peças sapecadas com pedrarias que logo serão vendidas para o popularíssimo mercado de Toritama, cidade do Agreste de Pernambuco.

Os jeans brilhantes vestidos em sua maioria por pessoas que tentam esticar o salário até o fim do mês também nos remetem à famosa frase “pobre gosta de luxo, quem gosta de miséria é intelectual”, atribuída tanto ao carnavalesco Joãosinho Trinta quanto ao jornalista Elio Gaspari.

Em que se pese o certo folclore e o tom essencialista da máxima, esses testemunhos nos indicam outras possibilidades de existência e de desejo por parte de milhões de brasileiras e brasileiros. Mais: jogam luz em uma percepção redutora e estereotipada que muitas vezes jornalistas e pesquisadores, elite e classe média, internet e programas de TV, possuem da periferia.

A periferia, vejam só, não é necessariamente indigna, não é necessariamente triste, não necessariamente fala aos berros. É também um espaço no qual ocorre a felicidade. E, sim, deseja brilhar, como a maioria dos seres humanos nascidos sobre a terra.

(“Se eu estou brilhando, todo mundo vai brilhar”, canta a maravilhosa Lizzo).

...E o Vento Levou - MGM - MGM
Cena de …E o Vento Levou, filme lançado em 1940 no Brasil Imagem: MGM

O peso das celebridades na cultura

A visão pouco ampla se estende a outro tópico essencial do debate: as celebridades. Tanto a elite cultural (à direita, centro e esquerda) quanto a academia, torceram historicamente o nariz para o tema. Era coisa de jovem, de gay, de dona de casa, de amantes da fofoca. Coisa de quem não se interessa pelos problemas “reais” da nação e não entende de política.

Coisa, percebam, de gente que não ocupa os espaços mais privilegiados de poder. Mas a temperatura da discussão provocada pelo texto nos mostra bem que a política é um assunto que está no cotidiano, nas cozinhas, filas de ônibus, nos salões de beleza. Mostra que as pessoas cuja fama é o grande capital — e cujo capital é gerado pela fama — articulam como poucas, por conta de suas visibilidades, questões de gênero, de raça, território e classe, mesmo quando suas aparições não almejam este propósito.

Celebridades, já foi dito, são algumas das moedas culturais mais preciosas da sociedade contemporânea, estejam nuas, de manto ou vestidas com estampa de oncinha. Aprendemos também através delas a conceber o mundo, o que pensar, fotografar, falar e escrever sobre as pessoas dos Estados Unidos, da América Latina, da África, etc.

Essas aulas foram muitas vezes escritas não com giz, mas justamente com o cristal e o glamour reservados a uns e não a outros. Essa distinção faz enorme diferença. Assim, se foi com esses materiais que aprendemos a ter uma certa compreensão do espaço que nos cerca, a tal didática hollywoodiana pode nos ajudar também a remoldar percepções, a reinstalar novos códigos em nosso racista e classista arcabouço cultural.

Ou seja: a luta antirracista também pode ser feita com pompa, artifício hollywoodiano e brilho — aliás, Hollywood, que não é boba nem nada, tem se capitalizado com isso através de uma muitas vezes superficial concepção de representatividade.

Lugar do preto e lugar do branco

Para completar, é preciso falar de outro ponto inflamado não só pelo texto de Lilia, mas por todo necessário debate que o cerca (as declarações de figuras públicas como Iza, Preto Zezé, por exemplo): o conforto com o qual pessoas brancas dirigem seus imperativos e orientações a pessoas negras.

Dizer o que nós devemos fazer, seja sair da sala de jantar (palavras da antropóloga) ou nos esforçar mais para compreender até mesmo nossa própria negritude (palavras da edição) são apenas exemplos de práticas cotidianas comuns, mas nem por isso menos racistas. Algo fortemente derivado de uma sociedade na qual até hoje os espaços de servidão são majoritariamente negros, uma herança escravista.

Essa realidade também é formada pela distinção entre o fazer e o pensar, com o primeiro verbo sendo associado aos de pele escura, enquanto o segundo é relacionado à pele clara.

É algo tão “natural” que, mesmo uma pesquisadora com uma importante contribuição teórica sobre as questões raciais no Brasil — seu livro Retrato em Branco e Negro é, para mim, um excelente documento para entender o jornalismo brasileiro ­— comete o ato sem identificar nele uma assimetria.

Também deve nos fazer pensar a respeito de uma academia branca e pretensamente universal que, durante séculos, se trancou em sua famosa torre de marfim, seus gabinetes refrigerados e, claro, salas de jantar para falar do mundo lá fora. Este distanciamento — que não se traduz em pesquisas diversas, inclusive as da própria antropóloga — vem sendo felizmente modificado a partir do próprio contexto acadêmico, que passa por suas negras revoluções.

PS: Esta é a primeira de uma série de colunas que passo a assinar aqui no UOL. Neste espaço, discuto cultura e política, política e cultura. Mandem sugestões de temas, pitacos, conversa. Cancelo somente quem não gosta de farofa. Saravá.

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Antropóloga critica Beyoncé por “glamorizar negritude” em Black is King e famosos se posicionam a favor da cantora 

Tenho Mais Discos Que Amigos

Iza, Ícaro Silva e Tia Ma são algumas das personalidades que se manifestaram contra o texto da historiadora Lilia Schwarcz 

Por Lara Teixeira – 03/08/2020

O álbum visual Black is King, lançado por Beyoncé na última sexta-feira (31 de Julho), tem gerado diversos comentários nas redes sociais. Em seu novo trabalho, a cantora quis exaltar a cultura negra recriando a história de O Rei Leão.

Entre muitas opiniões positivas sobre o novo projeto, uma análise feita pela antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz chamou a atenção de artistas e internautas.

Lilia, que também é professora da USP e da Universidade Princeton, disse no título de um texto publicado no jornal Folha de São Paulo (via Portal POPLine) que o “filme de Beyoncé erra ao glamorizar negritude com estampa de oncinha”. Em seu texto, ela descreve:

Nesse contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como o Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamorizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal.

Esse e outros comentários da antropóloga, que é uma mulher branca, deixaram muitas pessoas revoltadas, principalmente por acreditarem que ela não tem um lugar de fala para fazer determinadas críticas. A partir disso, famosos negros utilizaram suas redes sociais para se manifestar contra a opinião de Lilia.


Iza, uma das cantoras brasileiras de destaque da atualidade, utilizou sua conta do Instagram para se posicionar sobre o texto da historiadora:

Lilia Schwarcz, meu anjo, quem precisa entender SOU EU. Eu preciso entender que privilégio é esse que te faz pensar que você tem uma autoridade para ensinar uma mulher negra como ela deve, ou não, falar sobre seu povo. Se eu fosse você (valeu Deus) estaria com vergonha agora. MELHORE!

O ator e cantor Ícaro Silva, também expôs sua revolta:

Você é uma grande, grande vergonha. Não somente para o Brasil e para o povo preto, mas para todos os povos aqui presentes. Não vejo por onde defender seu declarado racismo, sua arrogância branca elitista em se dar o direito não somente de reduzir uma obra prima ao nicho ‘antirracista’ mas em acreditar que tem conhecimento antropológico sobre África.

Maíra Azevedo, mais conhecida por Tia Ma, é jornalista, humorista e ativista, e também não se calou sobre o assunto:

O erro é uma mulher branca acreditar que pode dizer a uma mulher preta como ela pode contar a história e narrar a sua ancestralidade. A branquitude acostumou a ter a negritude como objeto de estudo e segue crendo que pode nos dizer o que falar sobre nossas narrativas e trajetórias. 

Lilia é uma historiadora, pesquisa sobre escravidão? Mas está longe de sentir na pele o que é ser uma mulher preta. Beyoncé do alto da sua realeza no mundo pop nunca deixar de ser negra, mesmo sentada no trono em sua sala de estar. A branquitude segue acreditando que pode nos ensinar a contar nossa própria história. Enquanto todas as pessoas negras se emocionam, se reconhecem e se identificam, a branca aliada diz que Beyoncé deixa a desejar! É isso! No final nós por nós e falando por nós

Explicações e pedido de desculpas

Após a repercussão negativa, Lila Schwarcz decidiu fazer uma publicação em sua conta do Instagram tentando explicar elementos do seu texto e pedindo desculpas:

Agradeço a todos os comentários e sugestões. Sempre. Gostaria de esclarecer que gostei demais do trabalho de Beyoncé. Penso que faz parte da democracia discordar. Faz parte da democracia inclusive apresentar com respeito argumentos discordantes. Já escrevi artigo super elogioso à Beyoncé, nesse mesmo jornal o que só mostra meu respeito pela artista. E por respeitar, me permiti comentar um aspecto e não o vídeo todo. 

Agradeço demais a leitura completa do ensaio. Penso que o título também levou a má compreensão. Dito isso, sei que todo texto pode ter várias interpretações e me desculpo diante das pessoas que ofendi. Não foi minha intenção. Continuamos no diálogo que nos une por aqui.

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Opinião: Filme de Beyoncé erra ao glamorizar negritude com estampa de oncinha

Lilia Moritz Schwarcz, 2 de agosto de 2020

Como tudo que Beyoncé faz, seu novo álbum visual, “Black Is King”, chega causando polêmica e trazendo muito barulho. Nele, a cantora e compositora retoma a história clássica de Hamlet, personagem icônico de Shakespeare, mas a ambienta em algum lugar perdido do continente africano.

O Hamlet de Shakespeare se passa na Dinamarca e conta a história do príncipe que tem como missão vingar a morte de seu pai, o rei, executado pelo próprio irmão, Cláudio. Traição, incesto e loucura são temas fortes da trama e da própria humanidade, de uma forma geral.

a versão da Disney é ambientada na África e tem como personagem principal uma alcateia de leões –os “reis dos animais”. No enredo, o filho Simba, herdeiro do trono, instado pelo irmão invejoso, desobedece ao pai e, não propositadamente, acaba sendo o pivô da morte dele e de um golpe de Estado.

O tema retoma a culpa edipiana do filho que, não conseguindo vingar ou salvar o pai, perde seu prumo na vida e esquece sua história. “Toda história é remorso”, escreveu o poeta Carlos Drummond de Andrade, e é esse o mote da peça elisabetana, e do filme da Disney, que retoma em linguagem infantil o sentido clássico do parricídio, que representa, a seu modo, a própria negação da história e da memória.

Já Beyoncé evoca mais uma vez a tragédia de Hamlet, mas inverte a mão da narrativa. Simba vira um menino negro que procura por suas raízes para conseguir sobreviver no mundo racista americano de 2020. O que falta de força no filme explode no clipe da cantora.

“Todo mundo é alguém”, assim começa a produção, que continua com um forte “eu vou lhe mostrar quem você é”. A história esquecida e preterida renasce como sina daquele que obliterou o seu destino e como uma incessante procura do orgulho perdido.

É uma espécie de ode do retorno às origens africanas; uma sorte de ritual de iniciação do filho pródigo que volta, finalmente, à casa. Beyoncé subverte a lógica primeira da lenda do rei leão, que, nesse caso, se transforma numa viagem de ida e volta, rumo a um passado silenciado e ausente.

“Black Is King” é assim uma elegia da procura. Beyoncé introduz bailarinos, atores e cantores, no lugar de animais, e recupera, dessa forma, o sentido da experiência negra nos Estados Unidos da América, mas sobretudo na África, e confere a elas a forma de celebração. Não mata o pai, o continente africano; procura, quase que didaticamente, unir as pontas desses elos soltos –na e pela– história.

A loucura é a alienação de dar as costas ao passado. A traição remete àqueles que procuraram omitir o orgulho diante da ancestralidade africana. Em vez do esquecimento, melhor é começar a história outra vez, a partir daquilo que foi pretensamente apagado pelo trauma colonial, mas continua pulsando vivo à espera do seu resgate.

“Creio que quando nós negros contamos nossas próprias histórias podemos mudar o eixo do mundo e narrar a verdadeira história da prosperidade geracional e da riqueza da alma que não se conta em nossos livros de história”, disse Beyoncé em seu Instagram.

“Black Is King” tira a personagem de Nala – a namorada de Simba – dos bastidores e confere a ela centralidade. É Nala, ou Beyoncé, quem chama o príncipe para que assuma as suas responsabilidades e recupere o reino usurpado.

Não por acaso, Nala é encarnada pela cantora, que aparece como narradora privilegiada e onisciente da história. Ela nada tem de donzela desamparada que espera que seu príncipe encantado a encontre e salve. Ao contrário, é a leoa que faz com que o rapaz retome sua própria história e faça as pazes com o passado.

O vídeo chega em boa hora nesse momento em que, depois do assassinato covarde de George Floyd, o genocídio negro e a violência da polícia do Estado, finalmente, entraram na pauta, como um alerta forte de que não existe democracia com racismo.

Não há como negar as qualidades de “Black Is King”. Mas, como nada na obra de Beyoncé cabe apenas numa caixinha, causa estranheza, nesses tempos agitados do presente, que a cantora recorra a imagens tão estereotipadas e crie uma África caricata e perdida no tempo das savanas isoladas.

Nesse contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como o Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamorizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal.

“Black Is King” retrata a negritude como a nova realeza desse século 21, que começa sob o signo do imprevisto, do indeterminado e da conquista de direitos por parte das populações negras, que já faz tempo tiraram a África do lugar da barbárie e revelaram um continente repleto de filosofias, cosmologias, técnicas, saberes, religiões, culturas materiais e imateriais e estéticas visuais.

A África das savanas, dos elefantes, leões, leopardos convive com um continente moderno que relê seu passado nos termos e a partir dos desafios do presente.

Essa África essencial e idílica por certo combina com o ritmo e a genialidade dessa estrela do pop que sacode até estruturas de concreto. Visto sob esse ângulo, o trabalho é uma exaltação, bem-vinda e sem pejas, de uma experiência secular que circulou por essa diáspora afro-atlântica e condicionou sua realidade. Mas o álbum decepciona também. Quem sabe seja hora de Beyoncé sair um pouco da sua sala de jantar e deixar a história começar outra vez, e em outro sentido.

How a Famous Harvard Professor Became a Target Over His Tweets (New York Times)

By Michael Powell, July 15, 2020

The outcry over free speech and race takes aim at Steven Pinker, the best-selling author and well-known scholar.

Professor Steven Pinker, in his office in Cambridge, Mass., in 2018. He has been accused of racial insensitivity by people he describes as “speech police.”
Credit…Kayana Szymczak for The New York Times

Steven Pinker occupies a role that is rare in American life: the celebrity intellectual. The Harvard professor pops up on outlets from PBS to the Joe Rogan podcast, translating dense subjects into accessible ideas with enthusiasm. Bill Gates called his most recent book “my new favorite book of all time.”

So when more than 550 academics recently signed a letter seeking to remove him from the list of “distinguished fellows” of the Linguistic Society of America, it drew attention to their provocative charge: that Professor Pinker minimizes racial injustices and drowns out the voices of those who suffer sexist and racist indignities.

But the letter was striking for another reason: It took aim not at Professor Pinker’s scholarly work but at six of his tweets dating back to 2014, and at a two-word phrase he used in a 2011 book about a centuries-long decline in violence.

“Dr. Pinker has a history of speaking over genuine grievances and downplaying injustices, frequently by misrepresenting facts, and at the exact moments when Black and Brown people are mobilizing against systemic racism and for crucial changes,” their letter stated.

The linguists demanded that the society revoke Professor Pinker’s status as a “distinguished fellow” and strike his name from its list of media experts. The society’s executive committee declined to do so last week, stating: “It is not the mission of the society to control the opinions of its members, nor their expression.”

But a charge of racial insensitivity carries power in the current climate, and the letter sounded another shot in the fraught cultural battles now erupting in academia and publishing.

Also this month, 153 intellectuals and writers — many of them political liberals — signed a letter in Harper’s Magazine that criticized the current intellectual climate as “constricted” and “intolerant.” That led to a fiery response from opposing liberal and leftist writers, who accused the Harper’s letter writers of elitism and hypocrisy.

In an era of polarizing ideologies, Professor Pinker, a linguist and social psychologist, is tough to pin down. He is a big supporter of Democrats, and donated heavily to former President Barack Obama, but he has denounced what he sees as the close-mindedness of heavily liberal American universities. He likes to publicly entertain ideas outside the academic mainstream, including the question of innate differences between the sexes and among different ethnic and racial groups. And he has suggested that the political left’s insistence that certain subjects are off limits contributed to the rise of the alt-right.

Reached at his home on Cape Cod, Professor Pinker, 65, noted that as a tenured faculty member and established author, he could weather the campaign against him. But he said it could chill junior faculty who hold views counter to prevailing intellectual currents.

“I have a mind-set that the world is a complex place we are trying to understand,” he said. “There is an inherent value to free speech, because no one knows the solution to problems a priori.”

He described his critics as “speech police” who “have trolled through my writings to find offensive lines and adjectives.”

The letter against him focuses mainly on his activity on Twitter, where he has some 600,000 followers. It points to his 2015 tweet of an article from The Upshot, the data and analysis-focused team at The New York Times, which suggested that the high number of police shootings of Black people may not have been caused by racial bias of individual police officers, but rather by the larger structural and economic realities that result in the police having disproportionately high numbers of encounters with Black residents.

“Data: Police don’t shoot blacks disproportionately,” Professor Pinker tweeted with a link to the article. “Problem: Not race, but too many police shootings.”

The linguists’ letter noted that the article made plain that police killings are a racial problem, and accused Professor Pinker of making “dishonest claims in order to obfuscate the role of systemic racism in police violence.”

But the article also suggested that, because every encounter with the police carries danger of escalation, any racial group interacting with the police frequently risked becoming victims of police violence, due to poorly trained officers, armed suspects or overreaction. That appeared to be the point of Professor Pinker’s tweet.

The linguists’ letter also accused the professor of engaging in racial dog whistles when he used the words “urban crime” and “urban violence” in other tweets.

But in those tweets, Professor Pinker had linked to the work of scholars who are widely described as experts on urban crime and urban violence and its decline.

“‘Urban’ appears to be a usual terminological choice in work in sociology, political science, law and criminology,” wrote Jason Merchant, vice provost and a linguistics professor at the University of Chicago, who defended Professor Pinker.

Another issue, Professor Pinker’s critics say, is contained in his 2011 book, “The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined.” In a wide-ranging description of crime and urban decay and its effect on the culture of the 1970s and 1980s, he wrote that “Bernhard Goetz, a mild-mannered engineer, became a folk hero for shooting four young muggers in a New York subway car.”

The linguists’ letter took strong issue with the words “mild-mannered,” noting that a neighbor later said that Goetz had spoken in racist terms of Latinos and Black people. He was not “mild-mannered” but rather intent on confrontation, they said.

The origin of the letter remains a mystery. Of 10 signers contacted by The Times, only one hinted that she knew the identity of the authors. Many of the linguists proved shy about talking, and since the letter first surfaced on Twitter on July 3, several prominent linguists have said their names had been included without their knowledge.

Several department chairs in linguistics and philosophy signed the letter, including Professor Barry Smith of the University at Buffalo and Professor Lisa Davidson of New York University. Professor Smith did not return calls and an email and Professor Davidson declined to comment when The Times reached out.

The linguists’ letter touched only lightly on questions that have proved storm-tossed for Professor Pinker in the past. In the debate over whether nature or nurture shapes human behavior, he has leaned toward nature, arguing that characteristics like psychological traits and intelligence are to some degree heritable.

He has also suggested that underrepresentation in the sciences could be rooted in part in biological differences between men and women. (He defended Lawrence Summers, the former Harvard president who in 2005 speculated that innate differences between the sexes might in part explain why fewer women succeed in science and math careers. Mr. Summers’s remark infuriated some female scientists and was among several controversies that led to his resignation the following year.)

And Professor Pinker has made high-profile blunders, such as when he provided his expertise on language for the 2007 defense of the financier Jeffrey Epstein on sex trafficking charges. He has said he did so free of charge and at the request of a friend, the Harvard law professor Alan Dershowitz, and regrets it.

The clash may also reflect the fact that Professor Pinker’s rosy outlook — he argues that the world is becoming a better place, by almost any measure, from poverty to literacy — sounds discordant during this painful moment of national reckoning with the still-ugly scars of racism and inequality.

The linguists’ society, like many academic and nonprofit organizations, recently released a wide-ranging statement calling for greater diversity in the field. It also urged linguists to confront how their research “might reproduce or work against racism.”

John McWhorter, a Columbia University professor of English and linguistics, cast the Pinker controversy within a moment when, he said, progressives look suspiciously at anyone who does not embrace the politics of racial and cultural identity.

“Steve is too big for this kerfuffle to affect him,” Professor McWhorter said. “But it’s depressing that an erudite and reasonable scholar is seen by a lot of intelligent people as an undercover monster.”

Because this is a fight involving linguists, it features some expected elements: intense arguments about imprecise wording and sly intellectual put-downs. Professor Pinker may have inflamed matters when he suggested in response to the letter that its signers lacked stature. “I recognize only one name among the signatories,’’ he tweeted. Such an argument, Byron T. Ahn, a linguistics professor at Princeton, wrote in a tweet of his own, amounted to “a kind of indirect ad hominem attack.”

The linguists insisted they were not attempting to censor Professor Pinker. Rather, they were intent on showing that he had been deceitful and used racial dog whistles, and thus, was a disreputable representative for linguistics.

“Any resulting action from this letter may make it clear to Black scholars that the L.S.A. is sensitive to the impact that tweets of this sort have on maintaining structures that we should be attempting to dismantle,” wrote Professor David Adger of Queen Mary University of London on his website.

That line of argument left Professor McWhorter, a signer of the letter in Harper’s, exasperated.

“We’re in this moment that’s like a collective mic drop, and civility and common sense go out the window,” he said. “It’s enough to cry racism or sexism, and that’s that.”

This Year Will End Eventually. Document It While You Can (New York Times)

Lesley M. M. Blume

Museums are working overtime to collect artifacts and ephemera from the pandemic and the racial justice movement — and they need your help.

A journal submitted to the Autry Museum by Tanya Gibb, who came down with Covid-19 symptoms on March 5. The donor thought the canceled plans were also representative of the pandemic.
Credit…The Autry Museum of the American West

July 14, 2020, 5:00 a.m. ET

A few weeks ago, a nerdy joke went viral on Twitter: Future historians will be asked which quarter of 2020 they specialize in.

As museum curators and archivists stare down one of the most daunting challenges of their careers — telling the story of the pandemic; followed by severe economic collapse and a nationwide social justice movement — they are imploring individuals across the country to preserve personal materials for posterity, and for possible inclusion in museum archives. It’s an all-hands-on-deck effort, they say.

“Our cultural seismology is being revealed,” said Anthea M. Hartig, the director of the Smithsonian’s National Museum of American History of the events. Of these three earth-shaking events, she said, “The confluence is unlike mostanything we’ve seen.”

Museums, she said, are grappling “with the need to comprehend multiple pandemics at once.”

Last August, Dr. Erik Blutinger joined the staff of Mt. Sinai Queens as an emergency medicine physician. He knew that his first year after residency would be intense, but nothing could have prepared him for the trial-by-fire that was Covid-19.

Aware that he was at the epicenter not only of a global pandemic, but of history, Dr. Blutinger, 34, began to take iPhone videos of the scenes in his hospital, which was one of New York City’s hardest hit during the early days of the crisis.

“Everyone is Covid positive in these hallways,” he told the camera in one April 9 recording which has since been posted on the Mount Sinai YouTube channel, showing the emergency room hallways filled with hissing oxygen tanks, and the surge tents set up outside the building. “All you hear is oxygen. I’m seeing young patients, old patients, people of all age ranges, who are just incredibly sick.”

He estimated that he has recorded over 50 video diaries in total.

In Louisville, Ky., during the protests and unrest that followed the killings of George Floyd and Breonna Taylor, a Louisville resident, filmmaker named Milas Norris rushed to the streets to shoot footage using a Sony camera and a drone.

“It was pretty chaotic,” said Mr. Norris, 24, describing police in riot gear, explosions, and gas and pepper bullets. He said thatat first he didn’t know what he would do with the footage; he has since edited and posted some of it on his Instagram and Facebook accounts. “I just knew that I had to document and see what exactly was happening on the front lines.”

NPR producer Nina Gregory collects "personal ambi," or ambient noise from her home in Hollywood, Calif. "It's another form of diary," she said.
Credit…Kemper Bates

About 2,000 miles west, in Los Angeles, NPR producer Nina Gregory, 45, had set up recording equipment on the front patio of her Hollywood home. In March and April, she recorded the absence of city noise. “The sound of birds was so loud it was pinging red on my levels,” she said.

Soon the sounds of nature were replaced by the sounds of helicopters from the Los Angeles Police Department hovering overhead, and the sounds of protesters and police convoys moving through her neighborhood. She recorded all this for her personal records.

“It’s another form of diary,” she said.

Museums have indicated that these kinds of private recordings have critical value as public historical materials. All of us, curators say, are field collectors now.

In the spirit of preservation, Ms. Hartig from the National Museum of American History — along with museum collectors across the country — have begun avid campaigns to “collect the moment.”

“I do think it’s a national reckoning project,” she said. There are “a multitude of ways in which we need to document and understand — and make history a service. This is one of our highest callings.”

Some museums have assembled rapid response field collecting teams to identify and secure storytelling objects and materials. Perhaps the most widely-publicized task force, assembled by three Smithsonian museums working in a coalition, dispatched curators to Lafayette Square in Washington, D.C., to identify protest signs for eventual possible collection.

A demonstrator who was photographed by Jason Spear of the National Museum of African American History and Culture in Lafayette Square in June. Mr. Spear is part of the rapid response team working to identify protest signs for possible future collection.
Credit…Jason Spear/NMAAHC Public Affairs Specialist

The collecting task force went into action after June 1, when President Trump ordered Lafayette Square cleared of protesters so he could pose for photos in front of St. John’s Episcopal Church, clutching a bible. Shield-bearing officers and mounted police assailed peaceful protesters there with smoke canisters, pepper bullets, flash grenades and chemical spray. The White House subsequently ordered the construction of an 8-foot-high chain link fence around the perimeter, which protesters covered in art and artifacts.

Taking immediate moves to preserve these materials — much of which was made of paper and was vulnerable to the elements — amounted to a curatorial emergency for the Smithsonian’s archivists.

Yet with many museums still closed, or in the earliest stages of reopening, curatorial teams largely cannot yet bring most objects into their facilities. It isfalling to individuals to become their own interim museums and archives.

While some curators are loath to suggest a laundry list of items that we should be saving — they say that they don’t want to manipulate the documentation of history, but take their cues from the communities they document — many are imploring us to see historical value in the everyday objects of right now.

“Whatever we’re taking to be ordinary within this abnormal moment can, in fact, serve as an extraordinary artifact to our children’s children,” said Tyree Boyd-Pates, an associate curator at the Autry Museum of the American West, which is asking the public to consider submitting materials such as journal entries, selfies and even sign-of-the times social media posts (say, a tweet about someone’s quest for toilet paper — screengrab those, he said)

Credit…Lisa Herndon/The Schomburg Center for Research in Black Culture

To this end, curators said, don’t be so quick to edit and delete your cellphone photos right now. “Snapshots are valuable,” said Kevin Young, the director of New York City’s Schomburg Center for Research in Black Culture. “We might look back at one and say, ‘This picture tells more than we thought at the time.’”

At the National Civil Rights Museum in Memphis, the curatorial team will be evaluating and collecting protest materials such as placards, photos, videos and personalized masks — and the personal stories behind them.

“One activist found a tear-gas canister, and he gave it to us,” said Noelle Trent, a director at the museum. “We’re going to have to figure out how to collect items from the opposing side: We have to have theracist posters, the ‘Make America Great’ stuff. We’re going to need that at some point. The danger is that if we don’t have somebody preserving it, they will say this situation was notas bad.”

And there is perhaps no article more representative of this year than the mask, which has “become a really powerful visual symbol,” said Margaret K. Hofer, the vice president and museum director of the New-York Historical Society, which has identified around 25 masks that the museum will collect, including an N95 mask worn by a nurse in the Samaritan’s Purse emergency field hospital set up in New York’s Central Park in the spring. (The museum also collected a set of field hospital scrubs, and a cowbell that the medical team rang whenever they discharged a patient.)

A cowbell that was rung at the Samaritan’s Purse field hospital in Central Park each time a Covid patient was discharged is now in the archives of the New-York Historical Society.
Credit…New-York Historical Society

“The meaning of masks has shifted over the course of these past several months,” Ms. Hofer said. “Early on, the ones we were collecting were being sewn by people who were trying to aid medical workers, when there were all those fears about shortage of P.P.E. — last resort masks.And they’ve more recentlybecome a political statement.”

Curators say that recording the personal stories behind photos, videos and objects are just as crucial as the objects themselves — and the more personal, the better. Museums rely on objects to elicit an emotional reaction from visitors, and that sort of personal connection requires knowing the object’s back story.

“For us, really the artifact is just a metaphor, and behind that artifact are these voices, and this humanity,” said Aaron Bryant, who curates photography and visual culture at the Smithsonian’s National Museum of African American History and Culture, and who isleading the Smithsonian’s ongoing collection response in Lafayette Square.

Curatorial teams from many museums are offering to interview donors about their materials and experiences,and encourage donors to include detailed descriptions and back stories when submitting objects and records for consideration. Many are also collecting oral histories of the moment.

Many museums have put out calls for submissions on social media and are directing would-be donors to submission forms to their websites. The National Museum of African American History and Culture site has a thorough form that covers items’ significance, dimensions, condition and materials. The Civil Rights Museum is looking for “archival materials, books, photographs, clothing/textiles, audio visual materials, fine art and historic objects” that share civil rights history. The New-York Historical Society is seeking Black Lives Matter protest materials.

“We review material, we talk about it, and we respond to everyone,” said William S. Pretzer, a senior curator of history at the National Museum of African American History and Culture. “We can’t collect everything, but we’re not limiting ourselves to anything.”

Gathering materials from some communities is proving challenging, and curators are strategizing collection from individuals who may be unlikely to offer materials to historical institutions.

An anti-racism poster by 14-year-old Kyra Yip. It will be on display at New York’s Museum of Chinese in America when they reopen.
Credit…Kyra Yip

“A lot of our critical collecting and gathering of diverse stories we’ve been able to do because of directed outreach,” said Ms. Hofer of the New-York Historical Society. “We’re trying to capture the experience of all aspects of all populations in the city, including people experiencing homelessness and the incarcerated.”

“We want to make the barrier to entry on this very low,” said Nancy Yao Maasbach, the president of New York’s Museum of Chinese in America, which began collecting materials relating to pandemic-related racist attacks on Asians and Asian-Americans in late winter, and personal testimonies about experiences during the pandemic and protests. Because museums may not necessarily be obvious repositories for many immigrant communities, Ms. Maasbach said, the museum is making translators available to those who want to tell their stories.

“We’re trying to make sure we’re being accessible in creating this record,” Ms. Maasbach said.

Curators recognize that their story-of-2020 collecting will continue for years; we are in the midst of ongoing events. They are asking us to continue to document the subsequent chapters — and to be as posterity-minded as one can be when it comes to ephemera.

“We don’t know what the puzzle looks like yet,” said Ms. Hartig of the National Museum of American History. “Yet we know that each of these pieces might be an important one.”

Some museums are exhibiting submitted and accepted items right away on websites or on social media; others are planning virtual and physical exhibits for as early as this autumn. The Eiteljorg Museum of American Indians and Western Art, for example, is collecting masks and oral history testimonies from Native American communities and is considering the creation of a “rapid response gallery,” said the museum’s vice president and chief curator Elisa G. Phelps.

“If art is being sparked by something very timely, we want to have a place where we can showcase works and photos,” she said, adding that this process differed from “the elaborate, formal exhibit development process.”

Some donors, however, may not be among those to view their materials once they become part of institutionalized history — at least not right away. Even though Dr. Blutinger said that he sees the historical value of his emergency room video diaries,he has yet to revisit the peak-crisis videos himself.

“I’m almost scared to look back at them,” he said. “I’m worried that they’ll reignite a set of emotions that I’ve managed to tuck away. I’m sure one day I’ll look back and perhaps open up one or two clips, but I have never watched any of them all the way through.”

Lesley M.M. Blume is a journalist, historian andthe author of “Fallout: The Hiroshima Cover-Up and the Reporter Who Revealed It to the World,” which will be published on August 4.

Donna Haraway: We are living in dangerous but also generative transformational times

Facebook, 24 June 2020

We are living in dangerous but also generative transformational times at the confluence of (at least) 3 emergencies:

1) covid 19 pandemic (not to mention other diseases of both humans and nonhumans rampaging through the living world), but also in the midst of powerful emergent practices of collective care and refusal of death-denial and transcendentalism

2) racial capitalism/neofascism run rampant, but also anti-racist & indigenous justice&care movements surging in the context of world wide economic & environmental crises

3) multispecies extermination/extinction/genocide in the web of climate injustice, extractionism, and catastrophe capitalism, but also widespread revulsion at human exceptionalism and growing affirmation of the earth & earthlings of powerful kinds

Science and technology matter in all of these. “Science for the People” has never been more relevant (especially if the “people” are both human and more than human).
No more business as usual. These times are more dangerous than ever, but maybe, just maybe, there is a chance for something better. So, the old question for the left, what is to be done?

That’s what I want to talk about. What is it like to live in times of possibilities, when just a year ago many of us thought nothing was possible?

The Ugly History of Climate Determinism Is Still Evident Today (Scientific American)

To fix climate injustice, we have to face our implicit biases about people living in different regions of the world

By Simon Donner on June 24, 2020

The Ugly History of Climate Determinism Is Still Evident Today
Boy swims in seawater in the flooded village of Eita in Kiribati. Credit: Jonas Gratzer Getty Images

When you perform a Google Image search for “victims of climate change,” the faces you see are those of Black and brown people in the tropics. The images depict small reef islands in the Pacific Ocean, arid landscapes in East Africa and flooded villages in South Asia.

At some level, this association seems to make sense: Climate change disproportionately affects indigenous people and people of color, both within North America and around the world. The people and the nations least responsible for the problem are, in many cases, the most threatened.

But the search results also reflect the assumption, common among individuals in the global north—notably Europe and North America—that people in tropical climates are helpless victims who lack the capacity to cope with climate change. Beneath that assumption lies a long, ugly history of climate determinism: the racially motivated notion that the climate influences human intelligence and societal development. In the wake of George Floyd’s death, we need to reckon with systemic racism in all forms. Understanding how climate determinism unfolded historically can reveal the racial biases in present-day conversations about climate change. And it can better prepare us to address the very real inequalities of climate injury and adaptation—which I have seen firsthand while working with colleagues in the Pacific island nation of Kiribati over the past 15 years.

The story starts with the term “climate.” It comes from the ancient Greek word klima, which describes latitude. Greek philosophers deduced that the temperature at a given time of year varies roughly with the klima, because latitude determines how much energy a region receives from the sun. Eratosthenes defined bands of klima, later to be called clim-ata, going from frigid belts in the high latitudes, where there was permanent night in winter, to a hot band near the equator.

That is the sanitized origin story in most old textbooks. Here’s the part you’re not told: Using the concept of the “golden mean,” the ideal balance between two extremes, Greek philosophers argued that civilization thrived the most in climates that were neither too hot nor too cold. Greece, not so coincidentally, happened to be in the middle climate. The Greek people used climate to argue that they were healthier and more advanced than their neighbors to the north and south.

Scan the ancient Greek and Roman texts taught in philosophy classes—from Aristotle, Herodotus, Hippocrates, Plato, Cicero, Ptolemy, Pliny the Elder—and you will find passages that use climate differences to make harsh claims about other races. Hippocrates, often called the father of modern medicine, argued that more equatorial civilizations to the south were inferior because the climate was too hot for creativity. In Politics, Aristotle argued that people in cold climates were “full of spirit, but wanting in intelligence and skill,” whereas those in warm climates were “wanting in spirit, and therefore they are always in a state of subjection and slavery.” These ideas were parroted by scholars across Europe and the Islamic world throughout the Middle Ages. Ibn al-Faqih, a Persian geographer in the 10th century, assertedpeople in equatorial climates were born “either like uncooked pastry or like things so thoroughly cooked as to be burnt.” Another suggested northerners tended toward albinism.

During the Enlightenment scientists used stories of heat and disease from tropical expeditions to build faux empirical evidence for racially loaded climate determinism. Scholars, as well as national leaders, advanced the European colonial view of tropical people and society as a lesser other, a practice referred to today as “tropicality.” Immanuel Kant argued in the late 1700s that a mix of warm and cold weather made Europeans smarter, harder-working, prettier, more civilized and wittier than the “exceptionally lethargic” people in the tropics. David Hume claimed that southern people were more sexual because their blood was heated. These arguments were also adapted to claim superiority over indigenous people of North America: writers such as Montesquieu claimed that the more extreme weather of the American colonies created degeneracy.

Blatant climate determinism persisted in the academic literature well into the last century. Geographer Ellsworth Huntington’s 1915 book Civilization and Climate featured tropicality-infused maps of “climatic energy” and “level of civilization”—which the journal Nature highlighted as showing “remarkably close agreement” when it published his 1947 obituary.

Although such claims no longer appear in textbooks, tropicality lives on in Western popular culture and everyday discourse. Think of how movies, books and vacation ads depict tropical islands as unsophisticated places where you can get your mind off the busy tasking of advanced society. The subtext: it is hot here, so no one works hard. Movies and TV programs also present certain tropical locations as dangerous, dirty and disease-ridden because of the climate. The 2020 Netflix film Extraction literally imposes a yellow filter on images of Bangladesh to disguise the blue skies.

Research and media coverage of climate are not immune from this cultural history. Well-intentioned efforts to document and spread stories about the inequalities of climate change inadvertently call up implicit climatic biases. For example, story after story presents the people of low-lying Pacific island nations such as Kiribati and Tuvalu as potential climate “refugees”—victims in need of hand-holding rather than resilient individuals able to make conscious and informed decisions about their future. Warnings that climate change could help trigger mass migration, violence and political instability focus almost exclusively on the global south—Latin American, Africa, and South and Southeast Asia—and ignore the likelihood of similar unrest in Europe and North America, despite current events. This implicit bias rears its head in coverage of climate change in the U.S. Deep South, too: Why were Black Americans who were moving to Houston after Hurricane Katrina called “refugees,” a word applied to international migrants, when they had not left the country?

The problem persists, in part, because predicting the impacts of climate change inevitably requires assumptions about people and society. Science can project future climate conditions and those conditions’ impacts on the environment at any latitude. But there is no formula for calculating how individuals, communities or society at large will respond. This inexactness opens the door for implicit biases, developed over hundreds of years of deterministic thinking, to influence conclusions about who is, and who is not, capable of adapting to climate change. For example, a 2018 study inNature Climate Change found that research on climate and conflict suffers from a “streetlight” effect: researchers tend to conclude that climate change will cause violence in Africa and the Middle East because that is where they choose to look.

This legacy of deterministic thinking matters because it can do real-world damage. Rhetoric about climate refugees robs people of agency in their own future. Adaptation is possible, even in low-lying atoll nations. But good luck to them in securing international investment, loans or assistance for adaptation when every story says their community is doomed. People across the tropics have been pushing back. The slogan of the Pacific islands’ youth groupthe Pacific Climate Warriors—“We are not drowning. We are fighting.”—is an explicit rebuke to reflexive, racially loaded assumptions that the people of the Pacificare not up to the challenge.

Climate change is about legacy. We are seeing the legacy of past greenhouse gas emissions in today’s warming climate. And we are seeing the legacy of systemic racism and inequality in the impacts of that warming: indigenous peoples in the Arctic losing a way of life; people of color in the U.S. being disproportionately affected by extreme heat; slum dwellers in Chennai, India, suffering from floods. We need to spread the word about the inequalities of climate change. To do so responsibly, we must be willing to check our implicit biases before drawing conclusions about people living in different places.

Cientistas pedem paralização acadêmica em apoio ao movimento Vidas Negras Importam (GIZMODO)

Por Ryan F. Mandelbaum, 9 de junho de 2020. Tradução de Renzo Taddei; revisão de Fernando Martins.

Artigo original

A supremacia branca é parte da organização da ciência e da academia, desde a linguagem racista presente em livros didáticos até uma cultura que exclui cientistas negros do avanço e inovação profissional em ritmo similar ao de seus colegas brancos. Neste momento, no lugar de mais declarações tímidas de apoio e iniciativas de promoção de diversidade racial, os pesquisadores querem ação. Os organizadores do movimento #ShutDownSTEM estão pedindo à comunidade científica que participe de uma paralisação do trabalho na quarta-feira, 10 de junho, para chamar a atenção para o racismo no mundo da pesquisa.

Dois grupos de cientistas, tecnólogos e especialistas em diversidade e inclusão se reuniram para organizar uma paralisação e greve em 10 de junho, com as hashtags #ShutDownAcademia, #ShutDownSTEM e #Strike4BlackLives. Ambos os grupos solicitam aos pesquisadores e acadêmicos que paralisem suas atividades cotidianas e, concentrem-se em ações de longo prazo: educando-se nos problemas enfrentados pelos acadêmicos negros, protestando e elaborando planos com base no trabalho realizado pelos líderes negros para desmantelar o racismo entrincheirado em seus respectivos campos de atuação. Centenas de cientistas, incluindo ganhadores do Prêmio Nobel e pesquisadores renomados, assinaram o compromisso de participar.

“Precisamos assumir a responsabilidade de acabar com o racismo contra pessoas negras em nossas comunidades nas áreas de ciência, tecnologia, engenharia e matemática (grupo de disciplinas designadas pela sigla STEM nos países de língua inglesa), e na academia em geral. Isso é extremamente importante por causa do nosso papel na sociedade”, disse Brittany Kamai, física experimental que atua na Universidade da Califórnia, Santa Cruz e no Caltech, ao Gizmodo,. “Vai ser difícil, e a comunidade crescerá com isso. Pedimos a toda a comunidade do STEM e da academia que se comprometam a crescer juntos para erradicar isso”, disse Kamai, organizadora da #ShutDownAcademia/# ShutDownSTEM e nativa do Havaí.

Os protestos contra a violência policial direcionada às pessoas negras nos EUA serviram como catalisador para o movimento #ShutDownAcademia/# ShutDownSTEM colaborar com uma iniciativa de pesquisadores do campo da física, o Partículas para a Justiça (Particles for Justice). Mas essas questões há muito vêm borbulhando na comunidade científica. Um relatório no início deste ano constatou que a já desanimadora percentagem de estudantes negros formados em física não mudou em 10 anos, em parte devido à falta de apoio e orientação, assim como decorrente do declínio no financiamento de faculdades e universidades historicamente negros.

A discriminação contra os cientistas negros também se faz presente de maneira insidiosa. Os laboratórios ainda se referem a parte de equipamentos como “mestre” e “escravo”, enquanto o marco mais comumente discutido na computação quântica é a “supremacia quântica”. Há poucos, se houver algum, periódicos científicos trabalhando de forma ativa para avaliar essa forma de linguagem. Os prédios nos campi das faculdades recebem o nome de pessoas racistas ou que foram proprietários de escravos, e pseudociência costuma ser usada para tentar racionalizar e justificar o racismo.

“Quando [a comunidade acadêmica] tenta mostrar o valor da diversidade e da inclusão, o faz transferindo às pessoas marginalizadas a responsabilidade por sua própria libertação”, comentou Brian Nord, pesquisador do Fermilab, “Eles fazem com que nós, que já estamos inseridos nesse sistema e que enfrentamos os problemas que o sistema criou, realizemos essas atividades e nos juntemos a esses comitês (de promoção de igualdade racial) e todas essas coisas, que acabaram servindo apenas como vitrines … Não há investimento real e compromisso com esta questão”.

Esse trabalho de ativismo coloca os acadêmicos negros em desvantagem e afeta as perspectivas de avanço na carreira, uma vez que os demais pesquisadores destinam período de tempo equivalente para publicar artigos,. Quando surgiram questões de violência policial contra negros, disse Kamai, seus colegas procuraram apoio em outros lugares que não a comunidade acadêmica, como coletivos acadêmicos liderados por negros.

“Não queremos mais seminários sobre diversidade, inclusão e equidade”, disse Chanda Prescod-Weinstein, professora assistente de física e integrante do corpo docente dos estudos de gênero da Universidade de New Hampshire, ao Gizmodo. “Queremos que as pessoas tomem medidas efetivas, incluindo a participação em protestos por justiça. Precisamos que as pessoas sejam ativas na reforma das instituições em que trabalham, em vez de esperar por uma solução de cima para baixo”. Prescod-Weinstein é uma das organizadoras do movimento Particles for Justice.

Tais grupos pedem a todos os cientistas que usem o dia 10 de junho para educar a si mesmos e a seus alunos, organizar protestos, entrar em contato com seus representantes locais e fazer planos de ação sobre como eles trabalharão para mudar a ciência e a academia, ao invés de simplesmente fazer um dia de greve. Igualmente importante, dizem os organizadores, é que os colegas negros usem o dia para priorizar suas necessidades e encontrar apoio em suas comunidades.

Kamai disse que o #ShutDownSTEM não se destina a cientistas diretamente envolvidos na mitigação da pandemia global de covid-19. Ainda assim, o grupo Particles for Justice incentiva os pesquisadores sobre a COVID-19 a tomar um momento na quarta-feira para refletir sobre como seu trabalho pode contribuir para esses pedidos de justiça.

Nord disse ao Gizmodo que espera que os físicos apliquem ao movimento a mesma paixão que eles trazem para descobrir as verdades fundamentais do universo, como se sua vida e a de todos os cientistas negros dependesse disso. “Essa energia e criatividade são o que precisamos. Precisamos que eles tragam sua compaixão e vontade de aprender novos métodos e coisas novas, de pessoas que já sabem como fazer isso. ”

Esses movimentos exigem a participação de aliados não-negros para que as mudanças ocorram, especialmente em campos como a física. “A física de partículas é uma das disciplinas acadêmicas com as mais baixas representações dos cientistas negros”, disse Tien-Tien Yu, professor assistente de física da Universidade do Oregon. “A greve trará atenção a esse fato, e é importante para nós, como comunidade, entender por que a situação está neste ponto, e mais crucialmente, propor soluções concretas. Mas, primeiro, esperamos que os físicos não-negros finalmente aprendam a ouvir o que os cientistas negros vêm dizendo durante todos esses anos”.

Mais de 3.100 acadêmicos se comprometeram a atuar com o Particles for Justice, incluindo os ganhadores do Prêmio Nobel de Física Adam Riess e Art McDonald.

Grupos científicos de primeira importância já declararam sua participação. A plataforma de artigos arXiv, onde os cientistas costumam postar seus trabalhos de pesquisa antes da publicação, não enviará sua comunicação diária. Grupos como o LSST Dark Energy Science Collaboration, o Dark Energy Survey e outros já concordaram em adiar reuniões regulares ou estão planejando discussões com os membros de seus grupos. A Associação Canadense de Físicos também anunciou sua participação.

Os movimentos Particles for Justice e #ShutDownAcademia/#ShutDownSTEM listaram ações que acadêmicos e profissionais da academia interessados em participar podem adotar para desmantelar o racismo em seus respectivos campos.

Ryan F. Mandelbaum, divulgador da ciências, fundador da Birdmodo

Scientists Call for Academic Shutdown in Support of Black Lives (Gizmodo)

Ryan F. Mandelbaum

June 9, 2020

Photo: Dean Mouhtaropoulos (Getty Images)

White supremacy is baked into science and academia, from racist language in textbooks to a culture that excludes Black scientists from innovating and advancing at the same pace as their colleagues. But rather than more milquetoast statements and diversity initiatives, researchers want action. Organizers are asking the scientific community to participate in a work stoppage on Wednesday, June 10 to bring attention to racism in the world of research.

Two groups of scientists, technologists, and diversity and inclusion specialists have come together to organize a shutdown and strike on June 10, with the hashtags #ShutDownAcademia, #ShutDownSTEM, and #Strike4BlackLives. They’re asking science professionals and academics to stop doing business as usual and to instead focus on long-term action: protesting, educating themselves on the issues that Black academics face, and drafting plans based on existing work done by Black leaders on how they’ll dismantle the racism entrenched in their respective fields. Hundreds of scientists, including Nobel Prize winners and high-profile groups, have signed a pledge to take part.

“We need to hold our communities in STEM [science, technology, engineering and math] and academia accountable to ending anti-Black racism. This is critically important because of our role in society,” Brittany Kamai, an experimental physicist with a joint appointment at the University of California, Santa Cruz and Caltech, told Gizmodo. “It’s going to be hard, and it will be growth for the community. We’re asking the entire community of both STEM and academia to commit to growing together to eradicate this,” said Kamai, who is an organizer behind #ShutDownAcademia/#ShutDownSTEM and a Native Hawaiian.

The ongoing protests against police violence targeting Black people in the U.S. served as the catalyst for #ShutDownAcademia/#ShutDownSTEM to collaborate with the physics-specific effort Particles for Justice. But these issues have long been bubbling up in the science community. A report earlier this year found that the already-dismal percentage of Black students receiving bachelors degrees in physics hasn’t changed in 10 years, in part due to a lack of support and mentorship as well as a decline in funding of historically Black colleges and universities.

Discrimination against Black scientists rears its head in more insidious ways, too. Labs will still refer to various pairs of equipment as “master” and “slave,” while the most commonly discussed milestone in quantum computing is “quantum supremacy;” few, if any publishing outlets are actively working to evaluate this kind of language. Buildings on college campuses are named after racists and slave owners, and pseudoscience is often used to try to rationalize and justify racism.

“When [the academic community] does try to show the value of diversity and inclusion, they do it by having those who are already marginalized do the work of their own liberation,” Brian Nord, research scientist at Fermilab, told Gizmodo. “They have us who are already embedded in that system and facing the problems that the system created do these activities and join these committees and all of these things that have ultimately been shown just to be window dressing… There has not been real investment and commitment in us.”

This extra work, in turn, does not offer the same career advancement as, say, using that time to publish papers, and puts them at a disadvantage. When issues of police violence against Black people crop up, Kamai said, her peers have looked to places other than the academic community for support, such as Black-led scholar collectives.

“We don’t want more diversity, inclusion, and equity seminars,” Chanda Prescod-Weinstein, assistant professor of physics and core faculty in women’s studies at University of New Hampshire, told Gizmodo. “We want people to take action, including participating in protests, for justice, now. We need people to be active in reforming the institutions they work within, rather than waiting for a top-down solution.” Prescod-Weinstein is one of the organizers of Particles for Justice.

The groups are encouraging all scientists to use the day to educate themselves and their students, organize protests, contact their local representatives, and make action plans for how they’ll work to change science and academia beyond just a single day’s strike. Just as important, they encourage their Black colleagues to use the day to prioritize their needs and find community support.

Kamai said that #ShutDownSTEM is not aimed at scientists who are directly participating in mitigating the global covid-19 pandemic. The Particles for Justice group encourages covid-19 researchers take a moment on Wednesday to reflect on how their work can contribute to these calls for justice.

Nord told Gizmodo that he hopes physicists will apply the passion they bring to figuring out fundamental truths of the universe to the movement, as if his and all Black scientists’ lives depended on it. “That energy and creativity is what we need. We need them to bring their compassion and their willingness to learn new methods and new things from other people who already know how to do this.”

These movements require non-Black allies to precipitate change, especially in fields like physics. “Particle physics is one of the academic disciplines with the lowest representations of Black scientists,” Tien-Tien Yu, assistant professor of physics at the University of Oregon, told Gizmodo. “The strike will bring this fact to the forefront, and it is important for us as a community to understand why this is so, but more crucially, to propose concrete solutions. But first, we hope that given that this is a Black-scientist led movement, we non-Black physicists finally learn to listen to what they have been saying all these years.”

More than 3,100 academics have pledged to strike with Particles for Justice, including Nobel Prize in Physics winners Adam Riess and Art McDonald.

Major scientific groups have already signed on to take part. The arXiv physics preprint server, where scientists often post their research papers ahead of publication, will not mail its daily announcement on Tuesday. Groups such as the LSST Dark Energy Science Collaboration, the Dark Energy Survey, and others have already agreed to postpone regular meetings or are planning discussions for their group members. The Canadian Association of Physicists has also announced its participation.

Both Particles for Justice and #ShutDownAcademia/#ShutDownSTEM have listed actions that academics and science professionals can take in order to dismantle racism in their respective fields, if you’re hoping to get involved.

Ryan F. Mandelbaum, Science Writer, Founder of Birdmodo