Dois pagés caiapós de Mato Grosso irão a Roraima no domingo para fazer um ritual de dança da chuva, com o objetivo de tentar acabar com o fogo.
Os dois pagés deverão partir de Colider, no norte do Estado, perto do Pará. A viagem de avião até Boa Vista demora cerca de 5h.
De acordo com o índio caiapó Pitisiaru Metupire, o ritual é secreto e deverá ser feito pelos dois pagés, sozinhos, no meio do mato. Antes de fazer o ritual, os pagés passarão algum tempo no interior da mata “estudando” a situação.
“Não dá para explicar como é, porque o trabalho do pagé é bem diferente do do doutor”, diz Metupire. Segundo o índio, os pagés vão conversar com espíritos dos antepassados que, por sua vez, pedirão aos espíritos da chuva e do trovão que provoquem chuva.
O ritual deverá ser feito na aldeia do Demini, onde há montanhas, consideradas fontes de energia.
“A chuva vai começar e não vai parar mais”, disse Metupire, que é da mesma aldeia dos pagés que irão a Boa Vista. De acordo com ele, os caiapós decidiram ajudar os índios ianomâmis e ofereceram a realização do ritual.
“Eles estão precisando de ajuda e nós vamos lá para tentar resolver o problema”, afirmou Metupire. Depois do ritual, os índios ainda ficarão em Roraima para “estudar” os resultados.
Além dos pagés, o administrador da Funai em Colider, Megaron Txucarramãe, também irá a Boa Vista.
A cena tem algo de surreal: pesquisador europeu com o corpo tomado por grafismos indígenas tem na cabeça um gorro com dezenas de eletrodos para eletroencefalografia (EEG). Um membro do povo Huni Kuin sopra rapé na narina do branco, que traz nas costas mochila com aparelhos portáteis para registrar suas ondas cerebrais.
A Expedition Neuron aconteceu em abril de 2019, em Santa Rosa do Purus (AC). No programa, uma tentativa de diminuir o fosso entre saberes tradicionais sobre uso da ayahuasca e a consagração do chá pelo chamado renascimento psicodélico para a ciência.
O resultado mais palpável da iniciativa, até aqui, apareceu num controverso texto sobre ética, e não dados, de pesquisa.
Os autores Eduardo Ekman Schenberg, do Instituto Phaneros, e Konstantin Gerber, da PUC-SP, questionam a autoridade da ciência com base na dificuldade de empregar placebo em experimentos com psicodélicos, na ênfase dada a aspectos moleculares e no mal avaliado peso do contexto (setting) para a segurança do uso, quesito em que cientistas teriam muito a aprender com indígenas.
Entre os alvos das críticas figuram pesquisas empreendidas na última década pelos grupos de Jaime Hallak na USP de Ribeirão Preto e de Dráulio de Araújo no Instituto do Cérebro da UFRN, em particular sobre efeito da ayahuasca na depressão. Procurados, cientistas e colaboradores desses grupos não responderam ou preferiram não se pronunciar.
O potencial antidepressivo da dimetiltriptamina (DMT), principal composto psicoativo do chá, está no foco também de pesquisadores de outros países. Mas outras substâncias psicodélicas, como MDMA e psilocibina, estão mais próximas de obter reconhecimento de reguladores como medicamentos psiquiátricos.
Dado o efeito óbvio de substâncias como a ayahuasca na mente e no comportamento da pessoa, argumentam Schenberg e Gerber, o sistema duplo-cego (padrão ouro de ensaios biomédicos) ficaria inviabilizado: tanto o voluntário quanto o experimentador quase sempre sabem se o primeiro tomou um composto ativo ou não. Isso aniquilaria o valor supremo atribuído a estudos desse tipo no campo psicodélico e na biomedicina em geral.
Outro ponto criticado por eles está na descontextualização e no reducionismo de experimentos realizados em hospitais ou laboratórios, com o paciente cercado de aparelhos e submetido a doses fixadas em miligramas por quilo de peso. A precisão é ilusória, afirmam, com base no erro de um artigo que cita concentração de 0,8 mg/ml de DMT e depois fala em 0,08 mg/ml.
A sanitização cultural do setting, por seu lado, faria pouco caso dos elementos contextuais (floresta, cânticos, cosmologia, rapé, danças, xamãs) que para povos como os Huni Kuin são indissociáveis do que a ayahuasca tem a oferecer e ensinar. Ao ignorá-los, cientistas estariam desprezando tudo o que os indígenas sabem sobre uso seguro e coletivo da substância.
Mais ainda, estariam ao mesmo tempo se apropriando e desrespeitando esse conhecimento tradicional. Uma atitude mais ética de pesquisadores implicaria reconhecer essa contribuição, desenvolver protocolos de pesquisa com participação indígena, registrar coautoria em publicações científicas, reconhecer propriedade intelectual e repartir eventuais lucros com tratamentos e patentes.
“A complementaridade entre antropologia, psicanálise e psiquiatria é um dos desafios da etnopsiquiatria”, escrevem Schenberg e Gerber. “A iniciativa de levar ciência biomédica à floresta pode ser criticada como uma tentativa de medicalizar o xamanismo, mas também pode constituir uma possibilidade de diálogo intercultural centrado na inovação e na resolução de ‘redes de problemas’.”
“É particularmente notável que a biomedicina se aventure agora em conceitos como ‘conexão’ e ‘identificação com a natureza’ [nature-relatedness] como efeito de psicodélicos, mais uma vez, portanto, se aproximando de conclusões epistêmicas derivadas de práticas xamânicas. O desafio final seria, assim, entender a relação entre bem-estar da comunidade e ecologia e como isso pode ser traduzido num conceito ocidental de saúde integrada.”
As reações dos poucos a criticar abertamente o texto e suas ideias grandiosas podem ser resumidas num velho dito maldoso da academia: há coisas boas e novas no artigo, mas as coisas boas não são novas e as coisas novas não são boas. Levar EEG para a floresta do Acre, por exemplo, não resolveria todos os problemas.
Schenberg é o elo de ligação entre o artigo na Transcultural Psychiatry e a Expedition Neuron, pois integrou a incursão ao Acre em 2019 e colabora nesse estudo de EEG com o pesquisador Tomas Palenicek, do Instituto Nacional de Saúde Mental da República Checa. Eis um vídeo de apresentação, em inglês:
“Estamos engajados, Konstantin e eu, em projeto inovador com os Huni Kuin e pesquisadores europeus, buscando construir uma parceria epistemicamente justa, há mais de três anos”, respondeu Schenberg quando questionado sobre o cumprimento, pelo estudo com EEG, das exigências éticas apresentadas no artigo.
Na apresentação da Expedition Neuron, ele afirma: “Nessa primeira expedição curta e exploratória [de 2019], confirmamos que há interesse mútuo de cientistas e uma cultura indígena tradicional da Amazônia em explorar conjuntamente a natureza da consciência e como sua cura tradicional funciona, incluindo –pela primeira vez– registros de atividade cerebral num cenário que muitos considerariam demasiado desafiador tecnicamente”.
“Consideramos de supremo valor investigar conjuntamente como os rituais e medicinas dos Huni Kuin afetam a cognição humana, as emoções e os vínculos de grupo e analisar a base neural desses estados alterados de consciência, incluindo possivelmente experiências místicas na floresta.”
Schenberg e seus colaboradores planejam nova expedição aos Huni Kuin para promover registros de EEG múltiplos e simultâneos com até sete indígenas durante cerimônias com ayahuasca. A ideia é testar a “possibilidade muito intrigante” de sincronia entre cérebros:
“Interpretada pelos Huni Kuin e outros povos ameríndios como um tipo de portal para o mundo espiritual, a ayahuasca é conhecida por fortalecer intensa e rapidamente vínculos comunitários e sentimentos de empatia e proximidade com os outros.”
Os propósitos de Schenberg e Gerber não convenceram a antropóloga brasileira Bia Labate, diretora do Instituto Chacruna em São Francisco (EUA). “Indígenas não parecem ter sido consultados para a produção do texto, não há vozes nativas, não são coautores, e não temos propostas específicas do que seria uma pesquisa verdadeiramente interétnica e intercultural.”
Para a antropóloga, ainda que a Expedition Neuron tenha conseguido autorização para a pesquisa, algo positivo, não configura “epistemologia alternativa à abordagem cientificista e etnocêntrica”. Uma pesquisa interétnica, em sua maneira de ver, implicaria promover uma etnografia que levasse a sério a noção indígena de que plantas são espíritos, têm agência própria, e que o mundo natural também é cultural, tem subjetividade, intencionalidade.
“Todos sabemos que a bebida ayahuasca não é a mesma coisa que ayahuasca freeze dried [liofilizada]; que o contexto importa; que os rituais e coletivos que participam fazem diferença. Coisas iguais ou análogas já haviam sido apontadas pela literatura antropológica, cujas referências foram deixadas de lado pelos autores.”
Labate também discorda de que os estudos com ayahuasca no Brasil negligenciem o reconhecimento de quem chegou antes a ela: “Do ponto de vista global, é justamente uma marca e um diferencial da pesquisa científica brasileira o fato de que houve, sim, diálogo com participantes das religiões ayahuasqueiras. Estes também são sujeitos legítimos de pesquisa, e não apenas os povos originários”.
Schenberg e Palenicek participaram em 2020 de um encontro com outra antropóloga, a franco-colombiana Emilia Sanabria, líder no projeto Encontros de Cura, do Conselho Nacional de Pesquisa Científica da França (CNRS). Ao lado do indígena Leopardo Yawa Bane, o trio debateu o estudo com EEG no painel virtual “Levando o Laboratório até a Ayahuasca”, da Conferência Interdisciplinar sobre Pesquisa Psicodélica (ICPR). Há vídeo disponível, em inglês:
Sanabria, que fala português e conhece os Huni Kuin, chegou a ser convidada por Schenberg para integrar a expedição, mas declinou, por avaliar que não se resolveria a “incomensurabilidade epistemológica” entre o pensamento indígena e o que a biomedicina quer provar. Entende que a discussão proposta na Transcultural Psychiatry é importante, apesar de complexa e não exatamente nova.
Em entrevista ao blog, afirmou que o artigo parece reinventar a roda, ao desconsiderar um longo debate sobre a assimilação de plantas e práticas tradicionais (como a medicina chinesa) pela ciência ocidental: “Não citam a reflexão anterior. É bom que ponham a discussão na mesa, mas há bibliografia de mais de um século”.
A antropóloga declarou ver problema na postura do artigo, ao apresentar-se como salvador dos nativos. “Não tem interlocutor indígena citado como autor”, pondera, corroborando a crítica de Labate, como se os povos originários precisassem ser representados por não índios. “A gente te dá um espacinho aqui no nosso mundo.”
A questão central de uma colaboração respeitosa, para Sanabria, é haver prioridade e utilidade no estudo também para os Huni Kuin, e não só para os cientistas.
Ao apresentar esse questionamento no painel, recebeu respostas genéricas de Schenberg e Palenicek, não direta e concretamente benéficas para os Huni Kuin –por exemplo, que a ciência pode ajudar na rejeição de patentes sobre ayahuasca.
Na visão da antropóloga, “é linda a ideia de levar o laboratório para condições naturalistas”, mas não fica claro como aquela maquinaria toda se enquadraria na lógica indígena. No fundo, trata-se de um argumento simétrico ao brandido pelos autores do artigo contra a pesquisa psicodélica em ambiente hospitalar: num caso se descontextualiza a experiência psicodélica total, socializada; no outro, é a descontextualização tecnológica que viaja e invade a aldeia.
Sanabria vê um dilema quase insolúvel, para povos indígenas, na pactuação de protocolos de pesquisa com a renascida ciência psicodélica. O que em 2014 parecia para muitos uma nova maneira de fazer ciência, com outros referenciais de avaliação e prova, sofreu uma “virada capitalista” desde 2018 e terminou dominado pela lógica bioquímica e de propriedade intelectual.
“Os povos indígenas não podem cair fora porque perdem seus direitos. Mas também não podem entrar [nessa lógica], porque aí perdem sua perspectiva identitária.”
“Molecularizar na floresta ou no laboratório dá no mesmo”, diz Sanabria. “Não vejo como reparação de qualquer injustiça epistêmica. Não vejo diferença radical entre essa pesquisa e o estudo da Fernanda [Palhano-Fontes]”, referindo-se à crítica “agressiva” de Schenberg e Gerber ao teste clínico de ayahuasca para depressão no Instituto do Cérebro da UFRN, extensiva aos trabalhos da USP de Ribeirão Preto.
A dupla destacou, por exemplo, o fato de autores do estudo da UFRN indicarem no artigo de 2019 que 4 dos 29 voluntários no experimento ficaram pelo menos uma semana internados no Hospital Universitário Onofre Lopes, em Natal. Lançaram, com isso, a suspeita de que a segurança na administração de ayahuasca tivesse sido inadequadamente tratada.
“Nenhum desses estudos tentou formalmente comparar a segurança no ambiente de laboratório com qualquer um dos contextos culturais em que ayahuasca é comumente usada”, pontificaram Schenberg e Gerber. “Porém, segundo nosso melhor conhecimento, nunca se relatou que 14% das pessoas participantes de um ritual de ayahuasca tenham requerido uma semana de hospitalização.”
O motivo de internação, contudo, foi trivial: pacientes portadores de depressão resistente a medicamentos convencionais, eles já estavam hospitalizados devido à gravidade de seu transtorno mental e permaneceram internados após a intervenção. Ou seja, a internação não teve a ver com terem tomado ayahuasca.
Este blog também questionou Schenberg sobre o possível exagero em pinçar um erro que poderia ser de digitação (0,8 mg/ml ou 0,08 mg/ml), no artigo de 2015 da USP de Ribeirão, como flagrante de imprecisão que poria em dúvida a superioridade epistêmica da biomedicina psicodélica.
“Se dessem mais atenção aos relatos dos voluntários/pacientes, talvez tivessem se percebido do fato”, retorquiu o pesquisador do Instituto Phaneros. “Além da injustiça epistêmica com os indígenas, existe a injustiça epistêmica com os voluntários/pacientes, que também discutimos brevemente no artigo.”
Schenberg tem vários trabalhos publicados que se encaixariam no paradigma biomédico agora em sua mira. Seria seu artigo com Gerber uma autocrítica sobre a atividade pregressa?
“Sempre fui crítico de certas limitações biomédicas e foi somente com muito esforço que consegui fazer meu pós-doc sem, por exemplo, usar um grupo placebo, apesar de a maioria dos colegas insistirem que assim eu deveria fazer, caso contrário ‘não seria científico’…”.
“No fundo, o argumento é circular, usando a biomedicina como critério último para dar respostas à crítica à biomedicina”, contesta Bia Labate. “O texto não resolve o que se propõe a resolver, mas aprofunda o gap [desvão] entre epistemologias originárias e biomédicas ao advogar por novas maneiras de produzir biomedicina a partir de critérios de validação… biomédicos.”
As a best-selling author, the co-founder of the award-winning Amazon Conservation Team, and an acclaimed public speaker, Mark Plotkin is one of the world’s most prominent rainforest ethnobotanists and conservationists.
His experiences in Amazonian communities led Plotkin, along with Costa Rican conservationist Liliana Madrigal, to establish the Amazon Conservation Team (ACT) in 1995. ACT took a distinctly different approach than most Western conservation groups at the time: It placed Indigenous communities at the center of its strategy.
ACT’s approach has since been widely adopted by other organizations, and its philosophy as a whole is now more relevant than ever as the conservation sector wrestles with its colonial roots.
Plotkin spoke of his work, trends in conservation, and a range of other topics in a January 2022 interview with Mongabay founder Rhett A. Butler.
As a best-selling author, the co-founder of the award-winning Amazon Conservation Team, and an acclaimed public speaker, Mark Plotkin is one of the world’s most prominent rainforest ethnobotanists and conservationists. Plotkin has worked closely with Indigenous communities–including traditional healers or shamans–since the 1980s, first as an academic, then as a member of a large conservation organization.
His experiences in Amazonian communities led Plotkin, along with Costa Rican conservationist Liliana Madrigal, to establish the Amazon Conservation Team (ACT) in 1995. ACT took a distinctly different approach than most Western conservation groups at the time: It placed Indigenous communities at the center of its strategy, working in deep and sustained partnerships with Indigenous elders and leaders to strengthen recognition of their rights through a combination of traditional knowledge and mapping technologies. These efforts have resulted in vast swathes of Indigenous territories across rainforests in Colombia, Suriname, and Brazil securing better protection, both functionally and legally. They have also helped elevate the public’s consciousness about the value and importance of traditional Indigenous knowledge.
Mark Plotkin with Captain Kapai (middle) and Captain Aretina, members of the Tiriyo tribe.
ACT’s approach has since been widely adopted by other organizations, and its philosophy as a whole is now more relevant than ever as the conservation sector wrestles with its colonial roots and the associated issues around discrimination, inclusion, and representation. Put another way, ACT’s longtime model has gone from being seen as fringe to being mainstream.
Plotkin welcomes these developments, but cautions that it will take more than lip-service and money to drive meaningful shifts in how conservation groups work with Indigenous communities.
“Claiming you are going to do something difficult and then carrying it out successfully are not the same thing,” Plotkin told Mongabay during a January 2022 interview. “In my experience, partnering effectively with tribal colleagues and communities does not happen on a western timeline and is certainly not expedited by simply throwing lots of money at the process.”
An Indigenous park guard on patrol near Kwamalasamutu, Suriname in the Amazon rainforest. Photo credit: Rhett A. Butler
Plotkin has been working to broaden public interest in Indigenous cultures and knowledge through a variety of platforms, from books to speeches to films, as a way to create a stronger constituency for Indigenous-led conservation. Last year he launched a podcast, “Plants of the Gods: Hallucinogens, Healing, Culture and Conservation”, to reach new audiences with this message.
Plotkin says that the podcast’s emphasis on medicinal plants, especially hallucinogenic plants, serves a purpose.
“I believe that hallucinogens and shamanism represent some of the most important ‘connective tissue’ between tropical nature and human well-being,” Plotkin told Mongabay.
Mark Plotkin podcasting. Photo credit: Mark Plotkin
As with his books, Plotkin leverages his storytelling abilities to engage his audience. These skills, he says, are critical to maximizing your effectiveness, whether that’s as a conservationist or something else.
“I have spent much of my career working with Indigenous peoples where… storytelling represents an essential craft,” he said.
“Our industrialized society and our educational system have long undervalued the importance of telling an effective story. Whether you are a prosecutor trying to convince a jury, or a fundraiser trying to convince a donor, or a conservationist trying to convince a government official, you must be able to convey the information in a clear and compelling manner.”
Plotkin spoke of his work, trends in conservation, and a range of other topics in a January 2022 exchange with Mongabay founder Rhett A. Butler.
Mark Plotkin conversing with Yaloeefuh, a Trio shaman. Plotkin has worked with Yaloeefuh since 1984. Image credit: Amazon Conservation Team
AN INTERVIEW WITH MARK PLOTKIN
Mongabay: You launched a very popular podcast last year. As a biologist and a successful author, what moved you to start podcasting?
Mark Plotkin: When I was a kid, there were only three channels of television, meaning an important message that appeared on any one of these channels would be seen by tens of millions of people. Such is no longer the case. If you want to disseminate a message widely, you have to work in a variety of media. I launched “Plants of the Gods: Hallucinogens, Healing, Culture and Conservation” with the intent of reaching a new and broad audience beyond just the folks who visit the Amazon Conservation Team website or have read my books.
Mongabay: Why the focus on hallucinogens and shamanism?
Mark Plotkin: First and foremost, because I am an ethnobotanist, and these are topics that I have found endlessly fascinating since I first wandered into a night school class taught my mentor Richard Schultes, the so-called “Father of Ethnobotany,” in September of 1974.
Secondly, because I believe that hallucinogens and shamanism represent some of the most important “connective tissue” between tropical nature and human well-being.
Mark Plotkin with Akoi, Sikiyana medicine man. Photo credit: ACT
Thirdly, because of timing: Every week brings more news about how tropical hallucinogens like psilocybin and ayahuasca (both covered in episodes of “Plants of the Gods”) offer new hope in the treatment—and, sometimes, the cure—of intractable mental ailments ranging from depression to addiction.
Mongabay: Is this why ayahuasca tourism seems so out of control in places like Peru?
Mark Plotkin: This question brings to mind more than one cliché: “It is the best of times; it is the worst of times.” “When God wants to punish you, she answers your prayers.” “When it rains, it pours.”
Look, every biologist as far back as Linnaeus noted the expertise of Indigenous peoples regarding use of local flora and fauna. And most ethnobiologists as far back as Schultes in the late 1930s observed that these cultures used these species to heal in ways we could not understand, that – in the cases of hallucinogenic plants and fungi – shamans were employing psychoactive plants and fungi as biological scalpels to diagnose, analyze, treat and sometimes cure ailments that our own physicians or psychiatrists could not.
It therefore comes as no surprise that people whose medical, spiritual and/or emotional needs are not being met by western medicine or organized religion are traveling to places like Iquitos in the Peruvian Amazon to be treated by “indigenous shamans” – some of whom are not Indigenous and many of whom are not shamans.
Sunrise over the Amazon rainforest. Photo by Rhett A. Butler
Of course, there is a win-win scenario here in which shamanism remains an honored profession, Indigenous people are compensated fairly for their healing knowledge and practices, the rainforest is better protected and cherished, and sick people are cured. Yet achieving these goals have proven more difficult than many had anticipated.
Mongabay: Which brings to mind my next question: The Amazon Conservation Team has put Indigenous communities at the center of its work since inception. Now the conservation sector as a whole is putting much more emphasis on the role Indigenous peoples play in achieving conservation and climate objectives. In your view, what has driven this shift?
Mark Plotkin: It is all too easy to say that the only news that is coming out of the environment in general – and the rainforest in particular – is bad. That people in general and large conservation organizations are now realizing the central role local societies must be empowered to assume is highly encouraging. That the Indigenous peoples themselves are pointing out that they are the best stewards of their ancestral ecosystems is likewise long overdue and to be celebrated.
Nonetheless, claiming you are going to do something difficult and then carrying it out successfully are not the same thing. In my experience, partnering effectively with tribal colleagues and communities does not happen on a western timeline and is certainly not expedited by simply throwing lots of money at the process. For example, for almost four decades, I have been working with the great shaman Amasina – who has been interviewed by Mongabay – and he is still showing me new treatments. Trying to learn information like this in a hurry would have failed.
Amasina in 1982. Photo credit: Mark Plotkin.Mark Plotkin with Amasina in Suriname. Photo credit: ACT
Another personal example: about five years ago, I was invited (as an observer) to attend a gathering of Indigenous leaders in northeastern Brazil. On the first afternoon, I was approached by Captain Aretina of the Tiriyo people. He said, “I have not seen you in over 30 years. You were my father’s friend. When I heard you were going to be here, I traveled five days from my village to attend. May I give you a hug?” And we embraced, warmly and tearfully.
You cannot create this type of bond when you land at a small rainforest airstrip, tell the pilot to wait for you, have a brief meeting with the village chief, offer him lots of money and then get back on the plane and fly off.
Mongabay: The Amazon Conservation Team’s work in Colombia has significantly expanded over the past decade. What is the impact you’re most proud about in Colombia?
Mark Plotkin:The Amazon Conservation Team just celebrated its 25th Anniversary and Colombia was our first program and remains our largest. The accomplishments there are legion: Gaining title to more than two million acres (an area larger than Yellowstone) for the Indigenous peoples themselves, creation of the first Indigenous women’s reserve (“Mamakunapa”) in the northwest Amazon (with the assistance of my friend Tim Ferriss), and helping craft and pass legislation to protect uncontacted tribes and their ancestral rainforests.
One of the most meaningful achievements for me personally involves the expansion of Chiribiquete National Park where Schultes worked and collected. So stunned was he by this spectacular landscape after he first visited in 1943 that he began lobbying to have the region declared a protected area as soon as he returned to the capital city of Bogotá. In close collaboration with Colombian colleagues in both academia and government, this first came to fruition in 1989.
During the past decade, under the leadership of Northwest Amazon Program Director Carolina Gil and ACT co-founder Liliana Madrigal, we have partnered with local Colombians, (including Indigenous colleagues), to expand Chiribiquete to become the largest rainforest protect area in the Amazon (if not the world). At more than 17,000 square miles, it is twice the size of Massachusetts and protects a multitude of flora and fauna, the worlds’ largest assemblage of Indigenous painting, and at least three uncontacted tribes.
Meseta de Pyramides, Chiribiquete, Colombia. Photo credit: Mark Plotkin
Mongabay: And what about beyond Colombia?
Of course, there are other signature projects elsewhere. In the northeast Amazon, we have successfully partnered with local Indigenous peoples to help them bring no fewer than five non-timber products to market, with more in the pipeline. As far as I know, our Indigenous Ranger Program in the same region is the one of the first and longest running programs of this type in lowland South America. And our Shamans and Apprentices Program – facilitating the transfer of intragenerational healing wisdom within the tribe has been similarly effective.
And mapping: We are extremely proud of the fact that ACT – under the leadership of our ace cartographer Brian Hettler – has partnered with over 90 Indigenous groups to train them to map their own lands.
Furthermore, we have created highly innovative “Story Maps” for a variety of purposes. My two favorites are “The Life and Times of Richard Schultes” and “Lands of Freedom focusing on the oral history and history of the Matawai Maroons of Suriname, a landmark in documenting the African American diaspora.
Mongabay: Returning to the subject of Colombia, despite relatively progressive policies around Indigenous rights and conservation, Colombia’s deforestation rate has been climbing. What do you see as the key elements to reversing this trend?
Mark Plotkin: Apparently, the Presidents of both Colombia and Costa Rica were hailed as heroes at the recent COP meetings, based largely on programs and projects largely enacted by predecessors.
Tree cover loss and primary forest loss in Colombia from 2002 to 2020 according to data from Hansen et al 2021.
We need both the carrot and the stick to move forward in the sense that positive moves need to be celebrated while destructive moves are punished by economic responses, not just in the tropics but here in the industrialized world as well.
The concentration of wealth also needs to be called out: That more and more of the world’s wealth is the hands of the few, especially those few who have little connection to nature, bodes ill for the future. It is encouraging to see more billionaires writing checks for progressive causes but — with some very noteworthy exceptions — they are not giving their support to the most effective grassroots organizations, despite a lot of blather about “impact investing.”
The bottom line: We need to more effectively celebrate or criticize politicians and businesspeople for their actions. We also need to make sure much more training, opportunity and support are reaching communities at the grassroots level. And we need to do what we can to reorient our society and our economy to stop glorifying profits at all costs and promoting short-term gratification planning, thinking and operations which is fouling our global nest at an ever more frantic pace.
Mongabay: Beyond what you’ve mentioned so far, what do you see as the biggest gaps in the conservation sector? What is holding conservation back from having greater impact?
Mark Plotkin: One need is better analysis: What is the cost of pouring mercury into the Amazon in terms of human suffering and increased cancers? Of course, presenting the cost-benefit equation alone as a simple solution is far too reductionist. Throughout the course of human prehistory (e.g., the overhunting and extinction of animals as varied as the American mammoth and the Steller’s sea cow) and history (deforestation of the Mediterranean countries, DDT as a pesticide, voting against one’s economic self-interest, etc.), people have always carried out self-destructive practices.
Gold mining in the Peruvian Amazon. Photo by Rhett A. Butler.
Yet better explanation of costs and benefits, better elucidation of the spiritual components of environmental stewardship and better prosecution of environmental destroyers would bode well for the future. Many environmentalists forget: It was evangelicals who spoke in support of and fought to protect the Endangered Species Act when it was threatened in the 1980s. Better bridge-building in our ever more politically polarized world in the U.S. could conceivably bring many benefits.
Mongabay: Do you think the pandemic will teach us anything about how to do conservation better?
Mark Plotkin: I penned an editorial for the Los Angeles Review of Books, titled “Conservation and Coronavirus,” that described the link between the rise of the novel coronavirus and the abuse of nature in general and the wildlife trade in particular, and asserted that the best way to head off the next pandemic was to reset and rethink much of the unethical and needlessly cruel exploitation of Mother Nature, from deforestation to cramming animals into fetid cages. Many, many others have spoken to the same issues. Time will tell if there were lessons learned from the pandemic. In the short term, I am not seeing the changes necessary.
Mongabay: You’re the author of several acclaimed books, have appeared in numerous documentaries, and host a successful podcast. What would you tell younger colleagues about the importance of storytelling?
Mark Plotkin: I start with two advantages. First, I hail from New Orleans, where good storytelling is a highly celebrated practice. Not only is it a city where many great writers and storytellers were born, but even some of our most celebrated authors who weren’t raised there, like Twain and Faulkner, had their careers and abilities turbocharged by spending time in New Orleans. I have also spent much of the past four decades working with traditional storytellers in Indigenous cultures where being able to make a point through a tale well told is of paramount importance.
Secondly, I have spent much of my career working with Indigenous peoples where (once again) storytelling represents an essential craft.
The single best book I have every read about learning how to tell a story – whether it is while sitting around a campfire in the wilderness or composing a script for Netflix – is “The Writer’s Journey,” by Chris Vogler. The author explains Joseph Campbell’s “Hero’s Journey” through the prism of Hollywood films and explains why and how “The Wizard of Oz,” “Star Wars” and “Harry Potter” are the same basic story. Every storyteller should read this book!
Mark Plotkin with Amasina and other medicine men. Photo credit: ACT
Finally, I would say that our industrialized society and our educational system have long undervalued the importance of telling an effective story. Whether you are a prosecutor trying to convince a jury, or a fundraiser trying to convince a donor, or a conservationist trying to convince a government official, you must be able to convey the information in a clear and compelling manner.
Mongabay: What advice would you give to a young person considering a career in conservation?
Mark Plotkin: It is very easy for everyone – not just young people – to be discouraged by the global environmental situation: deforestation, wildfires, pollution, climate change, etc. – the list is long and seemingly endless. However, nothing is worse than doing nothing because you can’t do everything.
Monumental change IS possible, although you do not often see it featured in the media. Just look at Mongabay: even with the all the heartbreaking stories, there are always accounts of new ideas, initiatives, and successes. I concluded my most recent book as follows: “When I was growing up in the 1950’s and 1960’s, people habitually threw litter out their car windows, smoked cigarettes in offices and on airplanes, shunned seatbelts and assumed the Berlin Wall would never come down. With enough changed minds come changed policies and realities.”
Rainforest creek in the Colombian Amazon. Image by Rhett A. Butler.
So to modify a much quoted aphorism: be and create the change to want to see. The shamans with whom I have had the honor and privilege to learn from for almost four decades insist on the interconnectedness of all things, be it deforestation or racism or elephant poaching or poverty or climate change. I certainly believe the world needs more ethnobotanists and other boundary walkers who can straddle different cultures and belief systems, but I also know that we need more lawyers and politicians and spiritual leaders and politicians and artists and businesspeople to join the cause. Environmental justice and stewardship are way too important to be left solely to environmentalists!
[Apesar de ter como fonte site que frequentemente publica artigos associados a teorias de conspiração norteamericanas, este artigo é aqui disponibilizado em português em razão de interessantes paralelos entre o pensamento do xamâ burquinabê mencionado no texto e as formas como a doença mental é entendida pelas tradições espiritualistas brasileiras, sejam as comumente denominadas afro-brasileiras, as de matriz indígena e o kardecismo. Tradução do Google Translator.]
Na visão xamânica, a doença mental sinaliza “o nascimento de um curador”, explica Malidoma Patrice Somé. Os transtornos mentais são emergências ou crises espirituais, e precisam ser considerados como tal para que o curandeiro seja auxiliado em seu desenvolvimento.
O que os ocidentais veem como doença mental, o povo Dagara considera como “boas notícias do outro mundo”. A pessoa que está passando pela crise foi escolhida como meio para a comunicação de uma mensagem do reino espiritual à comunidade. “Desordem mental, desordem comportamental de todos os tipos, sinalizam o fato de que duas energias obviamente incompatíveis se fundiram no mesmo campo”, diz o Dr. Somé. Esses distúrbios ocorrem quando a pessoa não obtém ajuda para lidar com a presença da energia do reino espiritual.
Uma das coisas que o Dr. Somé encontrou quando veio pela primeira vez aos Estados Unidos, em 1980, para um curso de pós-graduação, foi como o país lida com doenças mentais. Quando um colega estudante foi enviado a um instituto mental devido à “depressão nervosa”, o Dr. Somé foi visitá-lo.
“Fiquei tão chocado. Essa foi a primeira vez que fiquei cara a cara com o que é feito aqui para pessoas que exibem os mesmos sintomas que eu vi em minha aldeia”. O que impressionou o Dr. Somé foi que a atenção dada a esses sintomas era baseada na patologia, na ideia de que o quadro é algo que precisa ser interrompido. Isso estava em total oposição à maneira como sua cultura vê tal situação. Enquanto olhava os pacientes, alguns em camisa de força, dopados com medicamentos ou gritando, ele pensou: “Então é assim que os curadores que estão tentando nascer são tratados nesta cultura. Que perda! É uma lástima que uma pessoa que finalmente está sendo alinhada com um poder do outro mundo está sendo simplesmente desperdiçada”.
Uma forma de dizer isso que pode fazer mais sentido para a mente ocidental é que nós, no Ocidente, não somos ensinados a reconhecer a existência de fenômenos psíquicos, o mundo espiritual, e muito menos treinados em como lidar com ele. Na verdade, há recusa à aceitação da existência das habilidades psíquicas. Quando as energias do mundo espiritual emergem na psique ocidental, o indivíduo se descobre despreparado para integrá-las ou mesmo reconhecer o que está acontecendo. O resultado é, em geral, aterrorizante. Sem o contexto adequado e assistência para lidar com a intrusão de outro nível de realidade, a pessoa acaba sendo considerada mentalmente doente. Drogas antipsicóticas em alta dosagem agravam o problema e evitam a integração que poderia levar ao desenvolvimento e crescimento espiritual do indivíduo que recebeu essas energias.
No hospital psiquiátrico, o Dr. Somé viu muitos “seres” rondando os pacientes, “entidades” que são invisíveis para a maioria das pessoas, mas que os xamãs e médiuns são capazes de ver. “Eles estavam causando as crises naquelas pessoas”, diz ele. Pareceu-lhe que esses seres estavam tentando anular o efeito dos medicamentos nos corpos das pessoas com as quais os seres estavam tentando se fundir, aumentando a dor dos pacientes no processo. “Os seres agiam quase como uma espécie de escavadeira no campo de energia das pessoas. Atuavam com ferocidade. As pessoas sujeitas a seus efeitos apenas gritavam e gritavam”, disse ele. Ele não suportou permanecer naquele ambiente e teve que sair.
Na tradição Dagara, a comunidade ajuda a pessoa a reconciliar as energias de ambos os mundos – “o mundo dos espíritos, com o qual ela está fundida, e a comunidade”. Essa pessoa é então capaz de servir de ponte entre os mundos e ajudar os vivos com as informações e a cura de que precisam. Assim, a crise espiritual termina com o nascimento de um curador. “O relacionamento do outro mundo com o nosso é de apoio e suporte”, explica o Dr. Somé. “Na maioria das vezes, o conhecimento e as habilidades que surgem desse tipo de fusão vêm diretamente do outro mundo”.
Os seres que estavam aumentando a dor dos internos na enfermaria do hospital psiquiátrico estavam, na verdade, tentando se fundir com os internos para transmitir mensagens a este mundo. As pessoas com as quais eles escolheram se unir não estavam sendo assistidas no aprendizado de como serem uma ponte entre os mundos, e as tentativas de comunicação eram ineficazes. O resultado era a manutenção do desequilíbrio energético inicial e a interrupção do processo de nascimento de um curador.
“A cultura ocidental ignorou sistematicamente o nascimento de curadores”, afirma o Dr. Somé. “Consequentemente, o outro mundo continua tentando o maior número de pessoas possível, com o objetivo de chamar a atenção de alguém. Os seres do outro mundo aumentam seus esforços nesse sentido”. Os espíritos são atraídos por pessoas cujos sentidos não foram anestesiados. “A sensitividade é quase entendida como um convite”, observa ele.
Quem desenvolve os chamados transtornos mentais são aqueles que são sensitivos, o que é visto na cultura ocidental como hipersensibilidade. As culturas indígenas não veem as coisas dessa maneira e, como resultado, as pessoas sensitivas não se consideram excessivamente sensíveis. No Ocidente, “é a sobrecarga da cultura em que estão que os está destruindo”, observa o Dr. Somé. O ritmo frenético, o bombardeio dos sentidos e a energia violenta que caracterizam a cultura ocidental podem sobrecarregar pessoas sensitivas.
Esquizofrenia e energias estranhas
Na esquizofrenia, existe uma “receptividade especial a um fluxo de imagens e informações que não pode ser controlado”, afirmou o Dr. Somé. “Quando esse tipo de descarga ocorre em um momento inesperado, e principalmente quando se trata de imagens que são assustadoras e contraditórias, a pessoa passa a ter delírios”.
O que é necessário nesta situação é primeiro separar a energia da pessoa das energias estranhas, usando a prática xamânica (o que é conhecido como uma “varredura”) para limpar a camada externa da aura do indivíduo. Com a limpeza de seu campo de energia, a pessoa não capta mais uma enxurrada de informações e, portanto, não tem mais motivos para se assustar e se perturbar, explica o Dr. Somé.
Então, é possível ajudar a pessoa a se alinhar com a energia do espírito que está tentando vir do outro mundo e dar à luz o curador. O bloqueio dessa emergência é o que cria problemas. “A energia do curador é uma energia de alta voltagem”, observa ele. “Quando está bloqueada, simplesmente queima a pessoa. É como um curto-circuito. Os fusíveis estão queimando. É por isso que pode ser realmente assustador, e eu entendo por que essa cultura prefere confinar essas pessoas. Aqui eles estão gritando e gritando, e são colocados em camisas de força. Essa é uma imagem triste”. Novamente, a abordagem xamânica é trabalhar no alinhamento das energias para que não haja bloqueio, “fusíveis” não explodam e a pessoa possa se tornar o curador que deve ser.
Deve-se notar, no entanto, que nem todos os seres espirituais que entram no campo energético de uma pessoa estão lá com o propósito de promover a cura. Também existem energias negativas, que são presenças indesejáveis na aura. Nesses casos, a abordagem xamânica é removê-los da aura, ao invés de trabalhar para alinhar as energias discordantes.
Alex: louco nos Estados Unidos, curador na África
Para testar sua crença de que a visão xamânica da doença mental é válida tanto no mundo ocidental quanto nas culturas indígenas, o Dr. Somé levou um paciente mental de volta para a África com ele, para sua aldeia. “Fui instigado por minha própria curiosidade a tentar descobrir se há verdade na universalidade de que a doença mental pode estar conectada a um alinhamento com um ser de outro mundo”, diz o Dr. Somé.
Alex era um americano de 18 anos que sofreu um surto psicótico quando tinha 14. Ele teve alucinações, era suicida e passou por ciclos severos de depressão. Ele estava em um hospital psiquiátrico e havia recebido muitos medicamentos, mas nada estava ajudando. “Os pais fizeram tudo – sem sucesso”, diz o Dr. Somé. “Eles não sabiam mais o que fazer.”
Com a permissão deles, o Dr. Somé levou seu filho para a África. “Depois de oito meses lá, Alex havia voltado a ser praticamente normal”, disse o Dr. Somé. “Ele foi capaz até de participar com curadores em atividades de cura; sentar com eles o dia todo e ajudá-los, auxiliando-os no que eles estavam fazendo com seus clientes… Ele passou cerca de quatro anos na minha aldeia”. Alex ficou por escolha própria, não porque precisava de mais cura. Ele se sentiu “muito mais seguro na aldeia do que nos Estados Unidos”.
Para alinhar sua energia e a do ser do reino espiritual, Alex passou por um ritual xamânico específico para casos como o dele, embora um pouco diferente daquele usado com o povo Dagara. “Ele não nasceu na aldeia, então outra coisa era necessária. Mas o resultado foi semelhante, mesmo que o ritual não fosse literalmente o mesmo”, explica o Dr. Somé. O fato de que o alinhamento de energias funcionou para curar Alex demonstrou ao Dr. Somé que a conexão entre seres espirituais e a doença mental é realmente universal.
Após o ritual, Alex começou a compartilhar as mensagens que o espírito comm o qual estava vinculado tinha para este mundo. Infelizmente, as pessoas com quem ele estava falando não falavam inglês (o Dr. Somé estava ausente naquele momento). A experiência levou, no entanto, Alex a ir para a faculdade estudar psicologia. Ele voltou para os Estados Unidos depois de quatro anos porque “ele descobriu que todas as coisas que ele precisava fazer foram feitas e ele poderia seguir em frente com sua vida”.
A última coisa que o Dr. Somé ouviu foi que Alex estava fazendo pós-graduação em psicologia em Harvard. Ninguém pensava que ele jamais seria capaz de concluir os estudos de graduação, muito menos obter um diploma de pós-graduação.
O Dr. Somé resume do que se tratava a doença mental de Alex: “Ele estava estendendo a mão. Foi uma chamada de emergência. Seu trabalho e propósito era ser um curador. Ele disse que ninguém estava prestando atenção nisso”.
Depois de ver como a abordagem xamânica funcionou bem para Alex, Dr. Somé concluiu que os seres espirituais são um problema tanto no Ocidente quanto em sua comunidade na África. “Mas a questão ainda permanece, a resposta para este problema deve ser encontrada aqui, em vez de ter que ir até o exterior para buscar a resposta. Tem que haver um caminho pelo qual um pouco de atenção além da patologia de toda essa experiência conduza à possibilidade de inventar o ritual adequado para ajudar as pessoas”.
Desejo de conexão espiritual
Um traço comum que o Dr. Somé notou nos transtornos “mentais” no Ocidente é “uma energia ancestral muito antiga que foi paralisada, e que finalmente está desabrochando na pessoa”. Seu trabalho, então, é rastreá-lo, voltar no tempo para descobrir o que é esse espírito. Na maioria dos casos, o espírito está ligado à natureza, principalmente com montanhas ou grandes rios, diz ele.
No caso das montanhas, a título de exemplo para explicar o fenômeno, “é um espírito da montanha que caminha lado a lado com a pessoa e, como resultado, cria uma distorção no espaço-tempo que está afetando a pessoa presa nela”. O que é necessário é uma fusão ou alinhamento das duas energias, “para que a pessoa e o espírito da montanha se tornem um”. Novamente, o xamã conduz um ritual específico para trazer esse alinhamento.
O Dr. Somé acredita que se depara com essa situação com frequência nos Estados Unidos porque “a maior parte da estrutura deste país é feita da energia da máquina, e o resultado disso é a desconexão e o rompimento do passado. Você pode fugir do passado, mas não pode se esconder dele”. O espírito ancestral do mundo natural vem nos visitar. “Não é tanto o que o espírito deseja, mas sim o que a pessoa deseja”, diz ele. “O espírito vê em nós um chamado para algo grandioso, algo que dê sentido à vida, e então o espírito está respondendo a isso.”
Essa chamada, que nem sabemos que estamos fazendo, reflete “um forte desejo por uma conexão profunda, uma conexão que transcende o materialismo e a posse de coisas e se move para uma dimensão cósmica tangível. A maior parte desse desejo é inconsciente, mas para os espíritos, consciente ou inconsciente não faz diferença”. Eles respondem a qualquer um.
Como parte do ritual de fusão da energia da montanha e humana, aqueles que estão recebendo a “energia da montanha” são enviados para uma área montanhosa de sua escolha, onde pegam uma pedra que os chama. Eles trazem aquela pedra de volta para o resto do ritual e a mantêm como uma companhia; alguns até carregam consigo. “A presença da pedra ajuda muito a sintonizar a capacidade perceptiva da pessoa”, observa o Dr. Somé. “Eles recebem todos os tipos de informações que podem usar, então é como se eles obtivessem alguma orientação tangível do outro mundo sobre como viver suas vidas”.
Quando é a “energia do rio”, os chamados vão ao rio e, depois de falar com o espírito do rio, encontram uma pedra d’água para trazer de volta para o mesmo tipo de ritual do espírito da montanha.
“As pessoas pensam que algo extraordinário deve ser feito em uma situação extraordinária como essa”, diz ele. Normalmente não é esse o caso. Às vezes, é tão simples quanto carregar uma pedra.
Uma abordagem ritual sagrada para doenças mentais
Uma das contribuições que um xamã pode trazer ao mundo ocidental é ajudar as pessoas a redescobrir os rituais, que infelizmente está faltando. “O abandono do ritual pode ser devastador. Do ponto de vista espiritual, o ritual é inevitável e necessário se quisermos viver”, escreve o Dr. Somé em Ritual: Power, Healing and Community. “Dizer que o ritual é necessário no mundo industrializado é um eufemismo. Vimos em meu próprio povo que provavelmente é impossível viver uma vida sã sem ele”.
O Dr. Somé não acreditava que os rituais de sua aldeia tradicional poderiam simplesmente ser transferidos para o Ocidente, então, ao longo de seus anos de trabalho xamânico aqui, ele projetou rituais que atendem às necessidades muito diferentes dessa cultura. Embora os rituais mudem de acordo com o indivíduo ou grupo envolvido, ele acha que há necessidade de certos rituais em geral.
Um deles envolve ajudar as pessoas a descobrirem que sua angústia vem do fato de serem “chamadas por seres do outro mundo para cooperar com elas na realização do trabalho de cura”. O ritual permite que eles saiam da angústia e aceitem esse chamado.
Outra necessidade ritual está relacionada à iniciação. Nas culturas indígenas de todo o mundo, os jovens são iniciados na idade adulta quando atingem uma certa idade. A falta dessa iniciação no Ocidente é parte da crise em que as pessoas estão aqui, diz o Dr. Somé. Ele exorta as comunidades a reunir “os poderes criativos de pessoas que tiveram esse tipo de experiência, em uma tentativa de chegar a algum tipo de ritual alternativo que pelo menos comece a diminuir esse tipo de crise”.
Com muito cuidado, fala sobre as necessidades daqueles que vêm a ele em busca de ajuda envolve fazer uma fogueira e, em seguida, colocar na fogueira “itens que simbolizam questões carregadas dentro dos indivíduos. . . Podem ser questões de raiva e frustração contra um ancestral que deixou um legado de assassinato e escravidão ou qualquer coisa, coisas com as quais o descendente tem que conviver ”, explica ele. “Se essas coisas forem abordadas como coisas que estão bloqueando a imaginação humana, o propósito de vida da pessoa e até mesmo a visão da vida da pessoa como algo que pode melhorar, então faz sentido começar a pensar em termos de como transformar esse bloqueio em uma estrada que pode levar a algo mais criativo e mais gratificante. ”
O exemplo de problemas com ancestrais está ligado aos rituais elaborados pelo Dr. Somé que tratam de uma disfunção séria na sociedade ocidental e no processo “desencadeiam a iluminação” nos participantes. Esses são rituais ancestrais, e a disfunção a que se destinam é o abandono em massa do culto dos ancestrais. Alguns dos espíritos que tentam se comunicar, conforme descrito anteriormente, podem ser “ancestrais que desejam se fundir com um descendente na tentativa de curar o que não foram capazes de fazer enquanto estavam em seu corpo físico.”
“A menos que a relação entre os vivos e os mortos esteja em equilíbrio, o caos se instala”, diz ele. “Os Dagara acreditam que, se tal desequilíbrio existe, é dever dos vivos curar seus ancestrais. Se esses ancestrais não forem curados, sua energia doentia assombrará a alma e a psique daqueles que são responsáveis por ajudá-los”. Os rituais se concentram em curar o relacionamento com nossos ancestrais, tanto em questões específicas de um ancestral individual quanto em questões culturais mais amplas contidas em nosso passado. O Dr. Somé viu curas extraordinárias ocorrerem nesses rituais.
Adotar uma abordagem ritual sagrada para a doença mental em vez de considerar a pessoa como um caso patológico dá à pessoa afetada – e, de fato, à comunidade em geral – a oportunidade de começar a olhar para ela desse ponto de vista também, o que leva a “uma infinidade de oportunidades e iniciativas rituais que podem ser muito, muito benéficas para todos os envolvidos”, afirma. Dr. Somé.
Extraído de: The Natural Medicine Guide to Schizophrenia (Capítulo 9) e The Natural Medicine Guide to Bipolar Disorder (Capítulo 10). Stephanie Marohn.
Isenção de responsabilidade: as informações neste artigo não se destinam a substituir os cuidados médicos. Você precisa consultar seu médico sobre qualquer alteração em sua medicação. O autor e a editora se isentam de qualquer responsabilidade sobre como você opta por empregar as informações contidas neste livro e o resultado ou consequências de qualquer um dos tratamentos cobertos.
La nación Q’ero, en el alto Cusco, es considerada el último ayllu de los incas y su autoridad espiritual máxima es una mujer de 91 años llamada María Apaza, la interlocutora de los Apus
María Apaza tiene 91 años y es la única mujer altomisayoc (sacerdotisa espiritual) de la nación Q’ero. El grupo Rimayni la trajo a Lima para que celebre ceremonias y retiros de iniciación. (Foto: Hugo Pérez)
Hasta 300 millones de voltios podrían haber pasado por el cuerpo de María Apaza aquella tarde de 1943, lo suficiente para encender una bombilla de cien vatios durante todo un año. El rayo cayó sobre la joven de 16 años mientras pastaba a sus animales en las alturas de Paucartambo (Cusco). Debía haber muerto ese día María, pero estaba destinada a ser una altomisayoc (máxima sacerdotisa de la nación Q’ero) y sobrevivir al doloroso beso del rayo era solo una señal de ese sino.
De hecho, pocos días después de que recibió la fuerte descarga, un pampamisayoc (sacerdote sanador de los Q’eros) lo pudo leer en la hoja de coca: María había sido elegida entre los hombres y las mujeres de las comunidades herederas de la sangre y tradiciones de los incas para ser la sacerdotisa sagrada que puede tener contacto directo con los Apus, para soportar el poder de fuerzas que ningún otro ser humano podría soportar, y para limpiar, sanar y recargar energías con sus cuyas (piedras).
Recorrer ese camino no fue fácil. Antes de poder soportar la fuerza de los Apus, María pasó por un proceso en el que diferentes pampamisayoc realizaron hasta doce ceremonias de Karpay (rito de iniciación). Según su tradición, si el rayo te elige como altomisayoc, primero te mata, luego te desarticula y finalmente te resucita, así es que esas ceremonias intentaban integrar sus ‘partes disgregadas’.
María recién pudo soportar la fuerza de los Apus el día que fue a la fiesta del Quyllurit’i, en las faldas del nevado del Ausangate (Cusco).
La magia de los mitos andinos ha sido parte de la vida de María Apaza. En la comunidad de Kiko, donde nació, es común escuchar a los pobladores narrar historias en quechua sobre el día que “Mamá María se fue volando con el cóndor” o la vez que “se la llevó el viento”. En su familia, dicen incluso que hubo ocasiones en las que la altomisayoc desapareció y la encontraron varias semanas después durmiendo bajo un árbol, lo que era interpretado como que ella se había ido a otro plano en tiempo y espacio.
Cuentan que cuando los Apus se comunican con María hay muestras tangibles de ese contacto con la naturaleza: vuela el cóndor, ruge el puma, el colibrí se queda estático y habla el viento.
Esta semana María Apaza llegó a Lima junto a su hijo Alejandro, un pampamisayoc, y otros miembros de tres generaciones de su familia que son parte del linaje de los Apaza. En cumplimiento de sus profecías, los Q’ero han abierto su cultura, ofreciendo su sabiduría y espiritualidad al mundo.
María solo habla quechua, pero sabe reconocer los corazones. La altomisayoc mide menos de metro y medio, tiene los ojos dulces pero profundos y si le pides que cante, soltará una de esas melodías andinas que son dulces y tristes. Si la miras de lejos, puedes pensar que se trata solo de una abuelita andina. Pero si te fijas bien, te darás cuenta de que tiene las piernas tan jóvenes como las tuyas. Con esas piernas, María aún sube a las montañas, se enfrenta cara a cara con los Apus y hasta pide a la Pachamama que nos cuide.
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Pesquisador idealizou projeto após uma parente se curar de uma picada de cobra com tratamento que uniu saber científico e indígena.
Por Ive Rylo, G1 AM
06/06/2017 17h23 Atualizado 06/06/2017 22h25
Indígena Manoel Lima assumir a função de “Grande Kumu”, no Amazonas (Foto: Ive Rylo/G1 AM)
A sabedoria herdada de seus avós a longo de 85 anos fez o indígena Manoel Lima assumir a função de “Grande Kumu”, pajé do povo Tuyuka, no Amazonas. Ele é um dos indígenas que, junto com um dos membros do Colegiado Indígena, do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Amazonas (Ufam), criaram o Bahserikowi´i”, ou Centro de Medicina Indígena da Amazônia. O espaço abre as portas para o público em Manaus nesta terça-feira (6). O local não conta com apoio ou interferência das secretarias de saúde do governo e prefeitura.
“Não é para abandonar a indicação dos médicos [tradicionais] mas para agregar”, disse o antropólogo João Paulo Tukano que idealizou o projeto após uma parente se curar de uma picada de cobra com um tratamento que uniu saber científico e indígena.
De acordo com o idealizador do centro, o espaço busca aliar tratamento milenares utilizados nas aldeias para ajudar a pessoas doentes, indígenas ou não, sem esquecer da medicina tradicional.
“Aqui é mais uma opção de tratamento de saúde, baseado em técnica e tecnologias indígenas usadas de geração em geração”, disse Tukano.
Nesta terça-feira, o kumu Tuyuka começa a oferecer serviços. Além dele, pajés das etnias Tikuna, Satere Mawé, Baniwa, Apurinã estarão disponíveis. No local, os tratamentos são feitos de duas formas, iniciando pelo Bahsesé – uma espécie de benzimento – seguido da indicação dos medicamentos.
“O Bahsesé não é ficar rezando. O Kumu aciona princípios curativos contidos nos vegetais e nos animais. É nessa hora, quando ele fica falando, que ele invoca os princípios dentro de um elemento para ver o que pode passar para a pessoa para curar”, disse
Apoio
O prédio foi cedido pela Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab). A manutenção do local é feita pelos próprios indígenas e por amigos. A venda de artesanato e de medicamentos caseiros serão feitas no local para auxiliar na manutenção do Centro. Os atendimentos serão feitos de segunda a sexta-feira das 9h as 13h, na rua Bernardo Ramos, 97, Centro de Manaus. O valor de cada atendimento é R$ 10.
Kumu Manoel
Para ser um grande kumu da aldeia, Manoel Lima contou que foi treinado com os avós desde muito cedo, segundo conta.
“Aprendi com os meus avós, quando tinha seis anos de idade. Desde cedo fui treinado. Nós ficávamos 4 meses longe da aldeia, dentro do mato, onde não tem barulho para se dedicar só ao aprendizado da cura. Treinamos para ser grande Kumu”, disse.
Os Kumus vivem em São Gabriel da Cachoeira, nas comunidades de Taraque, Iauaritê e Paricachoeirinha. Por conta da dificuldade de acesso às aldeias e à falta de maiores investimentos na saúde, os indígenas reclamam que quase não têm acesso aos tratamentos da medicina “branca tradicional”. Por isso, as técnicas de cura herdada dos ancestrais ainda hoje são importantes e passadas de pai para filho dentro das aldeias.
Produtos feitos a base de ervas são vendidos no local, em Manaus (Foto: Iver Rylo/G1 AM)
“Com essa novidade, eu estou muito feliz, é uma iniciativa inédita. Eu já oferecia os tratamentos em casa há muito tempo, não era divulgado e agora é uma coisa grande”, disse o kumu.
Ele garante que existem curas para todos os tipos de enfermidades, inclusive para o que os médicos estão chamando de “mal do século”: a ansiedade e depressão.
“Tratamos desde doenças da cabeça até problemas no útero e menstruação desregulada”, garantiu.
Motivação
A necessidade de agregar e respeitar variadas formas de tratamentos e saberes, dando visibilidade ao conhecimento indígena foi despertada em João Paulo há sete anos, quando a sobrinha dele quase teve a perna amputada.
“O médico decidiu amputar a perna dela. Meu pai disse que não precisava e poderíamos fazer [o tratamento] em conjunto, os médicos e nós indígenas. O médico não aceitou e disse ‘o senhor não estudou nenhum dia, eu estudei 8 anos’. Fiquei muito abatido, triste e nervoso. Pensei melhor e esta foi uma motivação para eu estudar e tratar ele de igual para igual. E caminhei mais para antropologia”, disse João Paulo.
O caso repercutiu, foi para a justiça, o governo entrou em cena e uma nova equipe de médicos foi formada no Hospital Universitário Getúlio Vargas. À época, No dia 15 de janeiro, Ministério Público Federal chegou a recomendar a um dos hospitais onde a menino foi levada que promovesse a articulação dos conhecimentos da medicina comum com o conhecimento e as práticas tradicionais de saúde dos índios tukano.
“Com a outra equipe pudemos dialogar. O médico quis ouvir meu pai e meu pai falou o que gostaria de fazer e eles respeitaram. Primeiro sugerimos tratamento com plantas, o médico disse que não aconselhava e listou os motivos, depois sugerimos com água mineral e foi acordado num diálogo”, disse.
O tratamento dos médicos em parceira com os pajés Tukano deu certo. A menina não teve a perna amputada e hoje, com 19 anos, tem muita história para contar. “Temos vários casos, meus parentes sofrem. Esse veio à tona porque eu briguei”, disse o antropólogo.
Além o desconhecimento da medicina tradicional aos tratamentos indígenas, a dificuldade dos povos indígenas em conseguir atendimento de saúde na capital também motivou a criação do centro.
“Um dos nossos objetivos é disponibilizar o acesso a tratamento para indígenas que estão em Manaus, porque muito reclamam da dificuldade de chegar as unidades de saúde. É muito comum acontecer do indígena não conseguir tratamento”, lamentou o antropólogo.
Centro fica em uma casa antiga no Centro de Manaus (Foto: Ive Rylo/G1 AM)
Patients less likely to be fobbed off these days with a vague promise they will get better
Tue, Oct 25, 2016, 06:00
Peter McGuire
“Ireland has a rich ethno-medical knowledge and a history of traditional healing,” says Helen Sheridan, professor of pharmacology at Trinity College.
GPs in Ireland used to give people a bottle of medicine. It was pink or it was blue, and if one didn’t work you tried the other one. Then, as now, most ailments got better with or without medication.
Many people in Ireland, until at least the mid 20th century, believed that their health and wellbeing, as well as that of their animals, were routinely threatened by envious and ill-intentioned neighbours, witches and fairies.
Biddy Early, the famous wise woman of Clare who is said to have died in 1874, reputedly had a magical power to cure illnesses and ailments.
Stories collected by Lady Gregory say Biddy Early had a magic bottle – in the same vein as a crystal ball – which she used to communicate with the fairies and to heal people. People came to her and told them her problems. She listened.
Along with another healer, Moll Anthony of Kildare – who was such an outcast the priest is said to refused her a Christian burial – both of these women gave out bottles containing some kind of unspecified liquid which people were told to drink. Exactly what was in these bottles, nobody is sure.
Today, the work of herbalists is subject to far more scrutiny, and their patients are less likely to be fobbed off with a vague promise they will get better. Now, they want to know what’s in the bottle.
“Ireland has a rich ethno-medical knowledge and a history of traditional healing, but it is not as culturally embedded as in other countries like France, Germany and Austria,” says Helen Sheridan, professor of pharmacology at Trinity College.
Dr Ronnie Moore, a lecturer in sociology and a lecturer in public health medicine and epidemiology at UCD, is a critic of the power of modern biomedicine and takes a different perspective.
“The herbs or minerals are all props: this is about magic and to belief systems,” he said.
“Magic?” I ask incredulously. “That’s a loaded word.”
“I like to use the word because that is exactly what is at play here,” he says. “Talk of placebo and nocebo if you want, but you’re buying into medical discourse. I introduce my students to placebo by calling it witchcraft, because it does the same thing and has the same functions.”
What’s so wrong about medical discourse? I ask. Hasn’t it greatly expanded the human lifespan, saved hundreds of millions of lives and led to massive improvements in our quality of life?
“Biomedicine tends to see the body as a machine, but to use that approach ignores psychosocial responses – of which there are many – to healing,” says Moore.
“Which has done more harm: herbs or biomedicine? [The disgraced obstetrician] Michael Neary needlessly removed 129 women’s wombs; the drug Thalidomide led to birth defects; and people have died on drug trials.”
When Moore started to write a book on the topic, he realised that his ideas would be controversial and decided that he needed to work with other academics.
But there’s increasing evidence that this “magic”, to use Moore’s term, might actually work, and it seems to be due to one of the most misunderstood concepts in modern healthcare: the placebo effect.
Helen Sheridan, associate professor at the School of Pharmacy and Pharmaceutical Sciences in Trinity College Dublin and an advisor to the subcommitte on herbal medicines with the Health Products Regulatory Authority, says placebo applies to people when they may be some element of the immune system brought into play, that is controlled by the mind.
In her recent book Cure, the author Jo Marchant lays bare a catalogue of studies showing that the placebo effect is deeply complex and so much more than just a curious trick of the mind where we believe we are better.
Marchant tells of Ted Kaputchuk, who trained and worked as a traditional Chinese herbalist and acupuncturist for many years before becoming professor of medicine and professor of global health and social medicine at Harvard Medical School. While practicing as a herbalist, he watched people visibly improve before they had even left his office, but he became uncomfortable with the idea that it was the herbs at work.
Placebo effect
In a more recent experiment, Kaputchuk teamed up with his colleague, Dr Anthony Lembo, a gastroenterologist. In a trial of 80 patients with long-term irritable bowel syndrome, half were given a placebo and told it was a placebo but it might help with self-healing, and they still did better than those who got no treatment. A study of 20 women with depression showed up similar results, while a study on migraine patients found that those who knew they were taking a placebo still felt 30 per cent less pain than those receiving no treatment.
Evidence is mounting for the placebo effect. The mere belief we are being looked after, with medicine and care from nurses or loved ones, can help to ease symptoms, boost the immune system and even prevent us from getting sick in the first place.
Studies conducted by Jon Levine, a neuroscientist at the University of California in Los Angeles, have shown that our brains can release endorphins – “the happy drug” but also a natural painkiller – which is part of the opiate family of chemicals that includes heroin and morphine – when we take placebo. Our mind doesn’t just influence our health, it is inextricably linked with it.
But Marchant also shows that the placebo effect – or call it “a belief in the infinite healing power of the universe” over modern medicine, or whatever else you want to – won’t cure many illnesses, including diabetes, asthma and cancer. Nor will it lower your blood pressure. So it’s not the panacea either.
Herbalists have tended to emphasise the importance of good digestion and gut health, exposing themselves to the claim that they’re similar to reflexologists who say that different parts of the hands or feet correspond to different parts of the body and that ailments can be cured by stimulating them.
Unlike reflexologists, however, there’s at least some solid evidence to support them.
Earlier this year, researchers at University College Cork found that the microbes in our gut influence how our nerves work.
We already know that bowel disorders, the immune system and obesity are influenced by the microbiome (the 1kg+ of bacteria and other organisms living in our gut) and now there is evidence that it can influence stress, anxiety and depression.
Professor John Cryan, head of the Department of Anatomy and Neuroscience at UCC, told this newspaper’s science editor, Dick Ahlstrom, that our brains have developed with signals from the microbes all the time.
Irving Kirsch, a lecturer in medicine at Harvard University, has produced a body of research showing that the effect of pharmaceutical drugs used for depression had little more effect than placebo.
Kirsch put in a freedom of information request to the US Food and Drug Administration on clinical trials of antidepressants.
The response suggested what pharmaceutical firms had not been telling us: with the exception of severe cases, most antidepressants (such as Prozac) performed little or no better than an inert sugar pill placebo.
His research has been criticised on the basis of flaws in those trials and the difficulties in measuring improvements in depression.
But between the placebo effect and the influence of the microbiome on our body and mind, could the herbalists be onto something?
Research in the National Folklore Collection shows many herbal remedies were accompanied by some kind of ritual: usually a chant, prayer, incantation, or sometimes a symbolic rite such as passing a sick person three times around a bush or animal.
People get better, says anthropologist Dan Moerman of the University of Michigan, because of the meaning that is attached to the treatment, whether that’s from a medical doctor or a traditional herbalist.
A range of researchers suggest that how we take our pills is important and they work better if there’s a little ritual around them: take them with a prayer or meditation, before bath time or get someone else to give them to you which will help you feel more cared for.
Bethann Roche is one of the founders of the Irish Medical Anthropology Network, and her own background is in anthropology and medicine.
She has spent most of her working life as a public health doctor in Ireland and many years examining the phenomenon of faith healing. She says anthropology has a contribution to make to health – and she emphasises the word health as distinct from medicine.
Regarding magic she say: “it is helpful to look at this in total context rather than blaming health professionals for being too narrow-minded or patients for being too superstitious”.
Isn’t placebo just a polite way of saying “it’s all in your head” I ask Dr Dilis Clare, a GP and practicing herbalist based in Galway.
She laughs heartily. “And isn’t that a wonderful place to be? Your healing is all in your head. That is fantastic.”
I grimace and prevaricate. Well, I say, the implication is that you were imagining it all along.
The smile falls from her face.
“So?” she asks. “If imagination is so powerful that it can stop coals burning feet, why would it not be strong enough to either give you IBS or be a part of it?”
If you have an abnormal microbiome it produces hormones which are like small protein molecules going straight to the brain, easily absorbed across the gut barrier and blood brain barrier.
“Which came first, the illness or the imagination, the chicken of the egg? Does it matter?”
In the shamanic view, mental illness signals “the birth of a healer,” explains Malidoma Patrice Somé. Thus, mental disorders are spiritual emergencies, spiritual crises, and need to be regarded as such to aid the healer in being born.
What those in the West view as mental illness, the Dagara people regard as “good news from the other world.” The person going through the crisis has been chosen as a medium for a message to the community that needs to be communicated from the spirit realm. “Mental disorder, behavioral disorder of all kinds, signal the fact that two obviously incompatible energies have merged into the same field,” says Dr. Somé. These disturbances result when the person does not get assistance in dealing with the presence of the energy from the spirit realm.
One of the things Dr. Somé encountered when he first came to the United States in 1980 for graduate study was how this country deals with mental illness. When a fellow student was sent to a mental institute due to “nervous depression,” Dr. Somé went to visit him.
“I was so shocked. That was the first time I was brought face to face with what is done here to people exhibiting the same symptoms I’ve seen in my village.” What struck Dr. Somé was that the attention given to such symptoms was based on pathology, on the idea that the condition is something that needs to stop. This was in complete opposition to the way his culture views such a situation. As he looked around the stark ward at the patients, some in straitjackets, some zoned out on medications, others screaming, he observed to himself, “So this is how the healers who are attempting to be born are treated in this culture. What a loss! What a loss that a person who is finally being aligned with a power from the other world is just being wasted.”
Another way to say this, which may make more sense to the Western mind, is that we in the West are not trained in how to deal or even taught to acknowledge the existence of psychic phenomena, the spiritual world. In fact, psychic abilities are denigrated. When energies from the spiritual world emerge in a Western psyche, that individual is completely unequipped to integrate them or even recognize what is happening. The result can be terrifying. Without the proper context for and assistance in dealing with the breakthrough from another level of reality, for all practical purposes, the person is insane. Heavy dosing with anti-psychotic drugs compounds the problem and prevents the integration that could lead to soul development and growth in the individual who has received these energies.
On the mental ward, Dr Somé saw a lot of “beings” hanging around the patients, “entities” that are invisible to most people but that shamans and psychics are able to see. “They were causing the crisis in these people,” he says. It appeared to him that these beings were trying to get the medications and their effects out of the bodies of the people the beings were trying to merge with, and were increasing the patients’ pain in the process. “The beings were acting almost like some kind of excavator in the energy field of people. They were really fierce about that. The people they were doing that to were just screaming and yelling,” he said. He couldn’t stay in that environment and had to leave.
In the Dagara tradition, the community helps the person reconcile the energies of both worlds–”the world of the spirit that he or she is merged with, and the village and community.” That person is able then to serve as a bridge between the worlds and help the living with information and healing they need. Thus, the spiritual crisis ends with the birth of another healer. “The other world’s relationship with our world is one of sponsorship,” Dr. Somé explains. “More often than not, the knowledge and skills that arise from this kind of merger are a knowledge or a skill that is provided directly from the other world.”
The beings who were increasing the pain of the inmates on the mental hospital ward were actually attempting to merge with the inmates in order to get messages through to this world. The people they had chosen to merge with were getting no assistance in learning how to be a bridge between the worlds and the beings’ attempts to merge were thwarted. The result was the sustaining of the initial disorder of energy and the aborting of the birth of a healer.
“The Western culture has consistently ignored the birth of the healer,” states Dr. Somé. “Consequently, there will be a tendency from the other world to keep trying as many people as possible in an attempt to get somebody’s attention. They have to try harder.” The spirits are drawn to people whose senses have not been anesthetized. “The sensitivity is pretty much read as an invitation to come in,” he notes.
Those who develop so-called mental disorders are those who are sensitive, which is viewed in Western culture as oversensitivity. Indigenous cultures don’t see it that way and, as a result, sensitive people don’t experience themselves as overly sensitive. In the West, “it is the overload of the culture they’re in that is just wrecking them,” observes Dr. Somé. The frenetic pace, the bombardment of the senses, and the violent energy that characterize Western culture can overwhelm sensitive people.
Schizophrenia and Foreign Energy
With schizophrenia, there is a special “receptivity to a flow of images and information, which cannot be controlled,” stated Dr. Somé. “When this kind of rush occurs at a time that is not personally chosen, and particularly when it comes with images that are scary and contradictory, the person goes into a frenzy.”
What is required in this situation is first to separate the person’s energy from the extraneous foreign energies, by using shamanic practice (what is known as a “sweep”) to clear the latter out of the individual’s aura. With the clearing of their energy field, the person no longer picks up a flood of information and so no longer has a reason to be scared and disturbed, explains Dr. Somé.
Then it is possible to help the person align with the energy of the spirit being attempting to come through from the other world and give birth to the healer. The blockage of that emergence is what creates problems. “The energy of the healer is a high-voltage energy,” he observes. “When it is blocked, it just burns up the person. It’s like a short-circuit. Fuses are blowing. This is why it can be really scary, and I understand why this culture prefers to confine these people. Here they are yelling and screaming, and they’re put into a straitjacket. That’s a sad image.” Again, the shamanic approach is to work on aligning the energies so there is no blockage, “fuses” aren’t blowing, and the person can become the healer they are meant to be.
It needs to be noted at this point, however, that not all of the spirit beings that enter a person’s energetic field are there for the purposes of promoting healing. There are negative energies as well, which are undesirable presences in the aura. In those cases, the shamanic approach is to remove them from the aura, rather than work to align the discordant energies
Alex: Crazy in the USA, Healer in Africa
To test his belief that the shamanic view of mental illness holds true in the Western world as well as in indigenous cultures, Dr. Somé took a mental patient back to Africa with him, to his village. “I was prompted by my own curiosity to find out whether there’s truth in the universality that mental illness could be connected with an alignment with a being from another world,” says Dr. Somé.
Alex was an 18-year-old American who had suffered a psychotic break when he was 14. He had hallucinations, was suicidal, and went through cycles of dangerously severe depression. He was in a mental hospital and had been given a lot of drugs, but nothing was helping. “The parents had done everything–unsuccessfully,” says Dr. Somé. “They didn’t know what else to do.”
With their permission, Dr. Somé took their son to Africa. “After eight months there, Alex had become quite normal, Dr. Somé reports. He was even able to participate with healers in the business of healing; sitting with them all day long and helping them, assisting them in what they were doing with their clients . . . . He spent about four years in my village.” Alex stayed by choice, not because he needed more healing. He felt, “much safer in the village than in America.”
To bring his energy and that of the being from the spiritual realm into alignment, Alex went through a shamanic ritual designed for that purpose, although it was slightly different from the one used with the Dagara people. “He wasn’t born in the village, so something else applied. But the result was similar, even though the ritual was not literally the same,” explains Dr. Somé. The fact that aligning the energy worked to heal Alex demonstrated to Dr. Somé that the connection between other beings and mental illness is indeed universal.
After the ritual, Alex began to share the messages that the spirit being had for this world. Unfortunately, the people he was talking to didn’t speak English (Dr. Somé was away at that point). The whole experience led, however, to Alex’s going to college to study psychology. He returned to the United States after four years because “he discovered that all the things that he needed to do had been done, and he could then move on with his life.”
The last that Dr. Somé heard was that Alex was in graduate school in psychology at Harvard. No one had thought he would ever be able to complete undergraduate studies, much less get an advanced degree.
Dr. Somé sums up what Alex’s mental illness was all about: “He was reaching out. It was an emergency call. His job and his purpose was to be a healer. He said no one was paying attention to that.”
After seeing how well the shamanic approach worked for Alex, Dr. Somé concluded that spirit beings are just as much an issue in the West as in his community in Africa. “Yet the question still remains, the answer to this problem must be found here, instead of having to go all the way overseas to seek the answer. There has to be a way in which a little bit of attention beyond the pathology of this whole experience leads to the possibility of coming up with the proper ritual to help people.
Longing for Spiritual Connection
A common thread that Dr. Somé has noticed in “mental” disorders in the West is “a very ancient ancestral energy that has been placed in stasis, that finally is coming out in the person.” His job then is to trace it back, to go back in time to discover what that spirit is. In most cases, the spirit is connected to nature, especially with mountains or big rivers, he says.
In the case of mountains, as an example to explain the phenomenon, “it’s a spirit of the mountain that is walking side by side with the person and, as a result, creating a time-space distortion that is affecting the person caught in it.” What is needed is a merger or alignment of the two energies, “so the person and the mountain spirit become one.” Again, the shaman conducts a specific ritual to bring about this alignment.
Dr. Somé believes that he encounters this situation so often in the United States because “most of the fabric of this country is made up of the energy of the machine, and the result of that is the disconnection and the severing of the past. You can run from the past, but you can’t hide from it.” The ancestral spirit of the natural world comes visiting. “It’s not so much what the spirit wants as it is what the person wants,” he says. “The spirit sees in us a call for something grand, something that will make life meaningful, and so the spirit is responding to that.”
That call, which we don’t even know we are making, reflects “a strong longing for a profound connection, a connection that transcends materialism and possession of things and moves into a tangible cosmic dimension. Most of this longing is unconscious, but for spirits, conscious or unconscious doesn’t make any difference.” They respond to either.
As part of the ritual to merge the mountain and human energy, those who are receiving the “mountain energy” are sent to a mountain area of their choice, where they pick up a stone that calls to them. They bring that stone back for the rest of the ritual and then keep it as a companion; some even carry it around with them. “The presence of the stone does a lot in tuning the perceptive ability of the person,” notes Dr. Somé. “They receive all kinds of information that they can make use of, so it’s like they get some tangible guidance from the other world as to how to live their life.”
When it is the “river energy,” those being called go to the river and, after speaking to the river spirit, find a water stone to bring back for the same kind of ritual as with the mountain spirit.
“People think something extraordinary must be done in an extraordinary situation like this,” he says. That’s not usually the case. Sometimes it is as simple as carrying a stone.
A Sacred Ritual Approach to Mental Illness
One of the gifts a shaman can bring to the Western world is to help people rediscover ritual, which is so sadly lacking. “The abandonment of ritual can be devastating. From the spiritual view, ritual is inevitable and necessary if one is to live,” Dr. Somé writes in Ritual: Power, Healing, and Community. “To say that ritual is needed in the industrialized world is an understatement. We have seen in my own people that it is probably impossible to live a sane life without it.”
Dr. Somé did not feel that the rituals from his traditional village could simply be transferred to the West, so over his years of shamanic work here, he has designed rituals that meet the very different needs of this culture. Although the rituals change according to the individual or the group involved, he finds that there is a need for certain rituals in general.
One of these involves helping people discover that their distress is coming from the fact that they are “called by beings from the other world to cooperate with them in doing healing work.” Ritual allows them to move out of the distress and accept that calling.
Another ritual need relates to initiation. In indigenous cultures all over the world, young people are initiated into adulthood when they reach a certain age. The lack of such initiation in the West is part of the crisis that people are in here, says Dr. Somé. He urges communities to bring together “the creative juices of people who have had this kind of experience, in an attempt to come up with some kind of an alternative ritual that would at least begin to put a dent in this kind of crisis.”
Another ritual that repeatedly speaks to the needs of those coming to him for help entails making a bonfire, and then putting into the bonfire “items that are symbolic of issues carried inside the individuals . . . It might be the issues of anger and frustration against an ancestor who has left a legacy of murder and enslavement or anything, things that the descendant has to live with,” he explains. “If these are approached as things that are blocking the human imagination, the person’s life purpose, and even the person’s view of life as something that can improve, then it makes sense to begin thinking in terms of how to turn that blockage into a roadway that can lead to something more creative and more fulfilling.”
The example of issues with an ancestors touches on rituals designed by Dr. Somé that address a serious dysfunction in Western society and in the process “trigger enlightenment” in participants. These are ancestral rituals, and the dysfunction they are aimed at is the mass turning-of-the-back on ancestors. Some of the spirits trying to come through, as described earlier, may be “ancestors who want to merge with a descendant in an attempt to heal what they weren’t able to do while in their physical body.”
“Unless the relationship between the living and the dead is in balance, chaos ensues,” he says. “The Dagara believe that, if such an imbalance exists, it is the duty of the living to heal their ancestors. If these ancestors are not healed, their sick energy will haunt the souls and psyches of those who are responsible for helping them.” The rituals focus on healing the relationship with our ancestors, both specific issues of an individual ancestor and the larger cultural issues contained in our past. Dr. Somé has seen extraordinary healing occur at these rituals.
Taking a sacred ritual approach to mental illness rather than regarding the person as a pathological case gives the person affected–and indeed the community at large–the opportunity to begin looking at it from that vantage point too, which leads to “a whole plethora of opportunities and ritual initiative that can be very, very beneficial to everyone present,” states. Dr. Somé.
Every day, hundreds of tourists arrive in Iquitos, Peru, seeking spiritual catharsis or just to trip their heads off. But increasingly often their trip becomes a nightmare, and some of them don’t go home at all.
Credit: Joshua Paul
Kyle Nolan spent the summer of 2011 talking up a documentary called ‘Stepping Into the Fire,’ about the mind-expanding potential of ayahuasca. The film tells the story of a hard-driving derivatives trader and ex-Marine named Roberto Velez, who, in his words, turned his back on the “greed, power, and vice” of Wall Street after taking ayahuasca with a Peruvian shaman. The film is a slick promotion for the hallucinogenic tea that’s widely embraced as a spirit cure, and for the Shimbre Shamanic Center, the ayahuasca lodge Velez built for his guru, a potbellied medicine man called Master Mancoluto. The film’s message is that we Westerners have lost our way and that the ayahuasca brew (which is illegal in the United States because it contains the psychedelic compound DMT) can set us straight.
Last August, 18-year-old Nolan left his California home and boarded a plane to the Amazon for a 10-day, $1,200 stay at Shimbre in Peru’s Amazon basin with Mancoluto – who is pitched in Shimbre’s promotional materials as a man to help ayahuasca recruits “open their minds to deeper realities, develop their intuitive capabilities, and unlock untapped potential.” But when Nolan – who was neither “flaky” nor “unreliable,” says his father, Sean – didn’t show up on his return flight home, his mother, Ingeborg Oswald, and his triplet sister, Marion, went to Peru to find him. Initially, Mancoluto, whose real name is José Pineda Vargas, told them Kyle had packed his bags and walked off without a word. The shaman even joined Oswald on television pleading for help in finding her son, but the police in Peru remained suspicious. Under pressure, Mancoluto admitted that Nolan had died after an ayahuasca session and that his body had been buried at the edge of the property. The official cause of death has not yet been determined.
Pilgrims like Nolan are flocking to the Amazon in search of ayahuasca, either to expand their spiritual horizons or to cure alcoholism, depression, and even cancer, but what many of them find is a nightmare. Still, the airport in Iquitos is buzzing with ayahuasca tourism. Vans from shamanic lodges pick up psychedelic pilgrims from around the world, while taxi drivers peddle access to Indian medicine men. “It reminds me of how they sell cocaine and marijuana in Amsterdam,” one local said. “Here, it’s shamans and ayahuasca.”
Devotees talk about ayahuasca’s cathartic and life-changing power, but there is a dark side to the tourism boom as well. With money rolling in and lodges popping up across Peru’s sprawling Amazon, a new breed of shaman has emerged – and not all of them can be trusted with the powerful drug. Deaths like Nolan’s are uncommon, but reports of molestation, rape, and negligence at the hands of predatory and inept shamans are not. In the past few years alone, a young German woman was allegedly raped and beaten by two men who had administered ayahuasca to her, two French citizens died while staying at ayahuasca lodges, and stories persist about unwanted sexual advances and people losing their marbles after being given overly potent doses. The age of ayahuasca as purely a medicinal, consciousness-raising pursuit seems like a quaint and distant past.A powerful psychedelic, DMT is a natural compound found throughout the plant kingdom and in mammals (including humans). Scientists don’t know why it’s so prevalent in the world, but studies suggest a role in natural dreaming. DMT doesn’t work if swallowed alone, thanks to an enzyme in the gastrointestinal system that breaks it down. In a feat of prehistoric chemistry, Amazonian shamans fixed that by boiling two plants together – the ayahuasca vine and a DMT-containing shrub called chacruna – which shuts down the enzyme and allows the DMT to slip through the gut into the bloodstream.
Ayahuasca almost always induces vomiting before the hallucinogenic odyssey begins. It can be both horrifying and strangely blissful. One devotee described an ayahuasca trip as “psychotherapy on steroids.” But for all the root’s spiritual and therapeutic benefits, the ayahuasca boom is as wild and unmanageable as the jungle itself. One unofficial stat floating around Iquitos says the number of arriving pilgrims has grown fivefold in two years. Roger Rumrrill, a journalist who has written 25 books on the Amazon region, including several on shamanism, told me there’s “a corresponding boom in charlatans – in fake shamans, who are targeting foreigners.”
Few experts blame the concoction itself. Alan Shoemaker, who organizes an annual shamanism conference in Iquitos, says, “Ayahuasca is one of the sacred power plants and is completely nonaddictive, has been used for literally thousands of years for healing and divination purposes . . . and dying from overdose is virtually impossible.”
Still, no one monitors the medicine men, their claims, or their credentials. No one is making sure they screen patients for, say, heart problems, although ayahuasca is known to boost pulse rates and blood pressure. (When French citizen Celine René Margarite Briset died from a heart attack after taking ayahuasca in the Amazonian city of Yurimaguas in 2011, it was reported she had a preexisting heart condition.) And though many prospective ayahuasca-takers – people likely to have been prescribed antidepressants – struggle with addiction and depression, few shamans know or care to ask about antidepressants like Prozac, which can be deadly when mixed with ayahuasca. Reports suggested that a clash of meds killed 39-year-old Frenchman Fabrice Champion, who died a few months after Briset in an Iquitos-based lodge called Espiritu de Anaconda (which had already experienced one death and has since changed its name to Anaconda Cosmica). No one has been charged in either case.
Nor is anyone monitoring the growing number of lodges offering to train foreigners to make and serve the potentially deadly brew. Rumrrill scoffs at the idea. “People study for years to become a shaman,” he said. “You can’t become one in a few weeks….It’s a public health threat.” Disciples of ayahuasca insist that a shaman’s job is to control the movements of evil spirits in and out of the passengers, which in layman’s terms means keeping people from losing their shit. An Argentine tourist at the same lodge where Briset died reportedly stabbed himself in the chest after drinking too much of the tea. I met a passenger whose face was covered in thick scabs I assumed were symptoms of an illness for which he was being treated. It turns out he’d scraped the skin off himself during an understatedly “rough night with the medicine.” Because of ayahuasca’s power to plow through the psyche, many lodges screen patients for bipolar disorders or schizophrenia. But one local tour guide told me about a seeker who failed to disclose that he was schizophrenic. He drank ayahuasca and was later arrested – naked and crazed – in a public plaza. Critics worry that apprentice programs are churning out ayahuasqueros who are incapable of handling such cases.
Common are stories of female tourists who, under ayahuasca’s stupor, have faced sexual predators posing as healers. A nurse from Seattle says she booked a stay at a lodge run by a gringo shaman two hours outside Iquitos. When she slipped into ayahuasca’s trademark “state of hyper-suggestibility,” things got weird. “He placed his hands on my breast and groin and was talking a lot of shit to me,” she recalls. “I couldn’t talk. I was very weak.” She said she couldn’t confront the shaman. During the next session, he became verbally abusive. Fearing he might hurt her, she snuck off to the river, a tributary of the Amazon, late that night and swam away. She was lucky. In 2010, a 23-year-old German woman traveled to a tiny village called Barrio Florida for three nights of ayahuasca ceremonies. She ended up raped and brutally beaten by a “shaman” and his accomplice, who were both arrested. Last November, a Slovakian woman filed charges against a shaman, claiming she’d been raped during a ceremony at a lodge in Peru.
Even more troubling than ayahuasca is toé, a “witchcraft plant” that’s a member of the nightshade family. Also called Brugmansia, or angel’s trumpet, toé is known for its hallucinogenic powers. Skilled shamans use it in tiny amounts, but around Iquitos, people say irresponsible shamans dose foreigners with it to give them the Disneyland light shows they’ve come to expect. But there are downsides, to say the least. “Toé,” warns one reputable Iquitos lodge, “is potentially very dangerous, and excessive use can cause permanent mental impairment. Deaths are not uncommon from miscalculated dosages.” I heard horror stories. One ayahuasca tourist said, “Toé is a heavy, dark plant that’s associated with witchcraft for a reason: You can’t say no. Toé makes you go crazy. Some master shamans use it in small quantities, but it takes years to work with the plants. There’s nothing good to come out of it.”
Another visitor, an engineer from Washington, D.C., blames toé for his recent ayahuasca misadventure. He learned about ayahuasca on the internet and booked a multinight stay at one of the region’s most popular lodges. By the second night, he felt something was amiss. “When the shaman passed me the cup that night, he said, ‘We’re going to put you back together.’ I knew something was wrong. It was unbelievably strong.” The man says it hit him like a wave. “All around me, people started moaning. Then the yells and screaming started. Soon, I realized that medics were coming in and out of the hut, attending to people, trying to calm them down.” He angrily told me he was sure, based on hearing the bad trips of others who’d been given the substance, they had given him toé. “Ayahuasca,” he says, “should come with a warning label.”
Kyle’s father, Sean, suspects toé may have played a part in his son’s death, but he says he’s still raising the money he needs to get a California coroner to release the autopsy report. Mancoluto couldn’t be reached for comment, but his former benefactor, the securities trader Roberto Velez, now regrets his involvement with Mancoluto. “The man was evil and dangerous,” he says, “and the whole world needs to know so that no one ever seeks him again.” Some of Mancoluto’s former patients believe his brews included toé and have taken to the internet, claiming his practices were haphazard. (He allegedly sat in a tower overseeing his patients telepathically as they staggered through the forest.) One blog reports seeing a client “wandering out of the jungle, onto the road, talking to people who weren’t there, waving down cars, smoking imaginary cigarettes, and his eyes actually changed color, all of which indicated a high quantity of Brugmansia in Mancoluto’s brew.”
Shoemaker says that even though the majority of ayahuasca trips are positive and safe, things have gotten out of hand. “Misdosing with toé doesn’t make you a witch,” he says. “It makes you a criminal.” Velez, whose inspirational ayahuasca story was the focus of the film that sparked Kyle Nolan’s interest, is no longer an advocate. “It’s of life-and-death importance,” he warns, “that people don’t get involved with shamans they don’t know. I don’t know if anyone should trust a stranger with their soul.”
Bogota, Colombia — The intense winter rains of 2011 left thousands of Colombians flooded out of their homes and claimed hundreds of lives. That same year, a man named Jorge Elías González became infamous for taking public money to keep the skies clear over Bogotá. Here’s his story, as reported by Melba Escobar.
Doutor pela Sorbonne e estudioso dos ianomâmis, paulista que montou ópera com cosmologia indígena em Munique veio ao Rio para aula na EAV Parque Lage
POR ARNALDO BLOCH
07/08/2015 6:00
“Nasci numa cidade que mal conheço, Itápolis, mistura de pedra, (‘ita’), do guarani, e cidade (‘polis’), do grego: um pouco a essência brasileira. Estudei no Rio e passei décadas na França. Lecionei muitos anos no Brasil, trabalhando relações entre tecnologia, cultura, ambiente e arte. Sou casado, tenho um filho patologista”
Conte algo que não sei.
Hoje, o que a gente considerava o sobrenatural indígena, o xamanismo, é uma alta tecnologia de acesso o a mundos virtuais, com lógicas que não são ocidentais, mas no final acabam chegando, cada vez mais, a uma espécie de cruzamento com a perspectiva tecnocientífica racional.
Em que ponto se dá esse cruzamento?
A ciência já sabe que existe, na Amazônia, um apocalipse anunciado, se a devastação persistir. Há um milênio os ianomâmis falam de um apocalipse mítico: quando não houver mais xamãs, o céu vai cair… pois são eles que seguram o céu, junto com os espíritos auxiliares humanimais.
As profecias convergem para a ecologia de ponta…
Sim. E na ópera que fizemos essas duas perspectivas acabam convergindo para um final catastrófico. Na perspectiva ianomâmi, o homem branco é inumano, um vetor de destruição, e produz a xawara, espécie de fumaça canibal, que vai devorando florestas, espalhando as doenças e epidemias, contaminando rios.
Deve ser complexo transpor uma cosmologia dessas para os palcos de Munique…
Ficamos um tempo na aldeia Demini, semi-isolada, e trabalhamos com os xamãs, em parceria com o Instituto Goethe, o Sesc São Paulo, o ZKM (maior centro de arte e tecnologia da Europa), a Bienal de Teatro Música de Munique e gente da comunidade científica.
Como levar o espírito da aldeia a uma cena de ópera?
Depois de todo o trabalho conceitual na aldeia, chegamos a uma encenação do conflito entre a xawara e o xamã. O público assistia circulando no próprio palco, um labirinto. O xamã era representado pelo cantor suíço Christian Zehnder, que já trabalhou na África e na Ásia e é um dos raros no mundo a usar a técnica do voice over, que permite emitir duas vozes ao mesmo tempo, recurso gutural. Quem fazia a xawara era um grande cantor de idade já, o inglês Phil Minton, cantor de jazz.
E tal da tecnologia,era só coadjuvante da tragédia?
Num espaço comprid se dispunha uma sequência de telas, e eram projetadas imagens e luzes que traduziam os fenômenos da selvada através de algoritmos. O público ficava perdido na “floresta,” o xamã numa ponta, xawara na outra, além de um político, um missionário e um cientista.
Os ianomâmis assistiram?
A maioria, não. A ópera não foi feita para eles. Mesmo assim, foram a Munique o chefe Davi Kopenawa e dois xamãs.
E como reagiram?
Primeiro, ficaram satisfeitos com o fato de um público tomar conhecimento, de maneira séria, do que são a cosmologia e o pensamento deles. O caráter estratégico. Mas da a apresentação em si eles riram: acham que arte é coisa de criança, não é o sentido profundo do fenômeno. Que aquela ópera era uma brincadeira perto do xamanismo. Um professor de filosofia percebeu aí uma simetria: os brancos acham os índios infantis por suas crenças, e eles nos acham infantis por nossas representações de sua realidade.
O que a experiência trouxe a você como pessoa?
Fui muitas vezes. Nos começo dos anos 2000 presidi uma ONG que lutou pela defesa e preservação do território ianomami. Estar com eles ajuda a gente a entender não só o que é o outro, mas o que somos. É um tipo de privilégio. Pena que pouca gente teve ou tem um contato de pura positividade com esse mundo que, para nós, é quase sempre vivido na esfera do negativo. Pela educação que a gente tem, pela tradição histórica do modo como os brasileiros tratam os índios. No Japão, seriam seres preciosos, sagrados.
A notícia de que a Fundação Nacional do Índio (Funai) está financiando a viagem de um grupo de índios a Roraima a fim de realizar o “ritual da chuva” para combater o fogo mereceria ser tratada como uma anedota. Mereceria, não fosse ela o relato de um exemplo caricatural da inépcia que vem caraterizando a atuação do poder público brasileiro diante da devastação das reservas naturais e da pequena economia do Estado.
É um disparate que um órgão público como a Funai desperdice os seus poucos recursos dando chancela a crenças e práticas que só fazem sentido dentro do universo cultural dos índios. Isto é, se está considerando que não há hipótese de que algum funcionário da fundação realmente acredite que o ritual caiapó possa levar chuva para Roraima.
Considerações sobre o absurdo à parte, o que está em jogo é um problema que precisa ser enfrentado de modo racional, com o auxílio de conhecimentos científicos e o uso de tecnologia adequada. Embora a Funai não esteja nem de longe no centro do combate ao fogo, a atitude da fundação parece, no entanto, ser equivalente à de um ministro da Saúde que resolvesse agora recorrer ao poder dos pajés para combater a expansão da dengue ou da malária.
A atitude da Funai dá tintas lamentavelmente folclóricas a uma série de negligências e irresponsabilidades que contribuíram para agravar a catástrofe ambiental em Roraima.
O governo federal demorou muito a agir, apesar de ter sido alertado há meses para a existência do problema. Recusou a ajuda internacional, mostrando desconhecer a gravidade do incêndio. Agora, ao nacionalismo injustificado, que, seja dito, ainda parece imperar em amplos setores das Forças Armadas, vem se somar o primitivismo da Funai, que no episódio infelizmente se inspira mais na magia do que na ciência.
* * *
MEGAINCÊNDIO
Ianomâmis afirmam que a fundação deveria usar os pajés locais e não caiapós, como será feito Funai “importa’ índios para dança da chuva (Folha de S.Paulo)
ALTINO MACHADO
da Agência Folha, em Boa Vista
São Paulo, segunda, 30 de março de 1998
Lideranças indígenas de Roraima criticaram ontem a Funai (Fundação Nacional do Índio) por se valer de supostos poderes sobrenaturais de dois pajés e duas crianças da etnia caiapó para fazer chover na região.
A equipe para celebrar o “ritual da chuva”, liderada pelo cacique Mengaron, estava sendo aguardada ontem em Boa Vista por funcionários da Funai. Hoje ou amanhã, a equipe será transportada de avião à reserva ianomâmi.
“Não faz sentido gastar dinheiro público com algo um tanto absurdo, quando a estiagem e o fogo estão deixando os índios sem ter o que comer”, disse Adalberto Silva, 39, vice-presidente do CIR (Conselho Indígena de Roraima).
Silva diz que teria sido melhor se a Funai tivesse comprado comida ou remédio com a verba que será gasta com a equipe do “ritual da chuva”. “O Mengaron é um funcionário da Funai e certamente os outros também são e moram em Brasília”, disse o diretor do CIR.
A decisão da Funai deixou perplexos os ianomâmis, que têm seus próprios xaboris (pajés). “Nós não vamos entender xabori caiapó, porque caiapó é uma nação diferente”, disse João Davi, 36, líder da aldeia Papiú Novo (a 285 km de Boa Vista). “Não entendemos por que vão trazer crianças.”
Davi, que está sendo iniciado como pajé, disse que sua etnia faz rituais durante os quais recorre aos “espíritos da natureza” para fazer chover. “A Funai quer aparecer à custa de nosso sofrimento. A gente nem sabia que iam fazer isso.”
“Ainda pedimos aos espíritos para mandar chuva. A Funai podia reunir os xaboris ianomâmis num mesmo lugar, e não trazer de uma nação diferente”, disse.
O administrador da Funai, Walter Blos, considerou “natural” a realização do “ritual da chuva”. O chefe da Operação Ianomâmi, Marcos Vinícius Ferreira, 30, diz que a sugestão de fazer chover em Roraima teria sido de Mengaron. “Decidimos facilitar essa ajuda espiritual aos ianomâmis”, disse.
Ciência
O Exército também estuda fazer chover, mas usando técnicas científicas. A 1ª Brigada de Infantaria de Selva pediu à Funceme (Fundação Cearense de Meteorologia) um técnico para avaliar a possibilidade de provocar chuva na região.
A assessoria de comunicação da brigada informou que o representante da fundação deve chegar durante a semana. De acordo com a brigada, a Funceme é conhecida no Nordeste por suas técnicas de bombardeamento de nuvens para provocar chuva.
Alarme falso
Ontem, às 18h50 (horário local, 19h50 no horário de Brasília), choveu em Boa Vista por cerca de dois minutos. A chuva chegou a animar alguns pedestres e motoristas que estavam na rua.
Cinco pessoas que viajavam na caçamba de uma camionete em frente ao Palácio do Governo, gritaram “Viva! Olha a chuva!”.
Alguns pedestres aplaudiram, e alguns motoristas buzinaram. Mas a alegria durou pouco. A quantidade de chuva não possibilitou nem mesmo a formação de poças ou de enxurrada.
A água da chuva apenas deixou marcas esparsas sobre o chão e as capotas dos carros. O céu continua encoberto, como está há alguns dias devido à fumaça dos incêndios que cobre Boa Vista.
Hoje deve chegar a Roraima o deputado federal Fernando Gabeira (PV-SP), membro da comissão de meio ambiente da Câmara.
* * *
O saber e a pose (Folha de S.Paulo)
Os índios são no Brasil de hoje um dos últimos redutos de uma espiritualidade autêntica
OLAVO DE CARVALHO
20/04/98
Escrevendo na Folha, uma cientista social (ah, como é rico em cientistas sociais este Brasil!) explica-nos que a eficácia dos ritos indígenas para produzir chuva é um resultado do consenso social. Não é maravilhoso? Pressionadas pela opinião pública, as nuvens fazem pipi de medo. Já a “Veja”, com seu característico ar de menininho primeiro da classe, alerta contra o ressurgimento das crendices, como se fosse muito mais racional e científico acreditar na “Veja” do que nos pajés de Roraima.
Da minha parte, não me lembro de jamais ter acreditado piamente numa única linha dessa revista. Não vai nisso nenhuma ofensa aos coleguinhas: um jornalismo saudável não dá por pressuposta a sua própria infalibilidade, sobretudo em assuntos tão estranhos à mente jornalística como o é a arte de fazer chover.
Havendo motivos de sobra para duvidar de que citadinos incapazes de extrair um pingo d’água de um coco seco tenham grande autoridade para opinar em questões de pluviosidade ritual, parece-me que as classes falantes têm oferecido ao público, no que dizem da chuva que salvou Roraima, um triste espetáculo de ignorância presunçosa.
Enquanto os pajés davam com modéstia exemplar um show de eficiência e poder, os ditos civilizados procuravam esconder sua vergonhosa impotência por trás de pedantismos verbais, recriminações mútuas, acusações ao “governo ladro” que não produz chuva e, “last but not least”, despeitadíssimas tentativas de diminuir e aviltar o grande feito dos dois admiráveis sacerdotes.
Mas que mais poderiam fazer? Que entende de diálogos com o céu essa gente imersa na “completa terrestrialidade e mundanização do pensamento” preconizada por Antônio Gramsci?
A “Veja”, por exemplo, está tão longe do assunto que, quando fala de “renascimento da fé”, não entende por essa expressão nada mais que um fenômeno de marketing. Crendice, no sentido rigoroso do termo, seria acreditar que mentalidades lacradas na atualidade jornalística mais compressiva, incapazes de desligar-se mesmo hipoteticamente dos preconceitos contemporâneos, pudessem nos ensinar alguma coisa sobre o supratemporal e o eterno.
Para quem enxerga alguma coisa nesses domínios, há uma diferença abissal entre o mero “sentimento religioso”, fato imanente à psique humana, e o ato espiritual propriamente dito, cujo alcance se prolonga para muito além dos limites da subjetividade individual ou coletiva e chega a tocar um outro plano de existência, que nem por invisível é menos real e objetivo do que este mundo nosso de pedra e sangue.
Uma das mais notórias ilustrações dessa distinção é, precisamente, a diferença entre a pura força auto-hipnótica da sugestão coletiva e o efeito físico que certas preces e ritos determinam sobre a natureza em torno, imune, por definição, às flutuações da opinião pública.
Em última instância, como já ensinava o episódio de Moisés ante os magos do Egito, é o domínio sobre o mundo físico que atesta a diferença entre o carisma em sentido estrito – dom de Deus e poder espiritual autêntico – e o “carisma” em sentido sociológico, redutivo e caricatural, vulgar atração mútua entre as massas e seu ídolo.
Mas essa diferença é, por definição, invisível à mentalidade radicalmente mundanizada das classes falantes, um clero leigo empenhado em tampar o céu para que, na escuridão resultante, sua potência iluminista de meio watt pareça um verdadeiro sol.
Eis por que essas pessoas chegam ao supremo ridículo de atribuir o efeito dos ritos sobre a natureza ao funcionamento imanente da psique e da sociedade, como se árvores e nuvens, bichos e galáxias fossem regidos pelas leis da nossa vã sociologia. Explicar o objeto pelo sujeito, o transcendente pelo imanente é o mesmo que conferir às leis da eletrotelefonia o poder de determinar o que se diz numa conversa telefônica.
Mas, na ânsia de negar, o orgulho moderno não hesita em afundar no ilogismo mais estúpido. O apego à modernidade científica torna-se, então, uma crendice supersticiosa que faz um sujeito regredir à noite dos tempos e pensar como um neandertalóide.
Não, caros intelectuais, vocês não têm nenhuma explicação válida para a chuva produzida em Roraima pelas preces dos dois pajés, e o ar de superioridade fingida com que falam do que não entendem só mostra que sua ciência é bem menos confiável que a deles.
Certas tribos brasileiras conservam uma intensidade de vida religiosa e o domínio de conhecimentos espirituais que de há muito se tornaram, para a intelectualidade citadina, misteriosos e incompreensíveis. Os índios não fazem mistério algum em torno desses conhecimentos, assim como os santos da igreja, os gurus vedantinos, os grandes mestres do budismo. É a malícia temerosa do observador que torna obscuro e ameaçador o luminoso e evidente e que, não suportando a luz, busca reduzi-la à refração das suas próprias trevas.
Malgrado o empobrecimento de suas culturas, os índios são no Brasil de hoje um dos últimos redutos de uma espiritualidade autêntica, feita de um conhecimento que é objetividade, simplicidade e poder; nada tem a ver com o misto de sentimentalismo e exaltação ideológica apresentado como a única religião possível por uma pseudociência cega e pretensiosa, por todo um cortejo desprezível de padrecos e acadêmicos incapazes de enxergar além das paredes do poço gnosiológico em que se enfurnam.
Se os dois pajés fizeram o que a gente da cidade não pôde fazer, o mais elementar bom senso aconselharia admitir a hipótese de que sabem algo que ela não sabe. Se ela exclui essa hipótese “in limine” e ainda fala deles com despeito, isso, além de constituir uma ingratidão para com benfeitores – um dos “cinco pecados que bradam aos céus”, segundo a Bíblia -, é um vexame intelectual que ilustra de maneira especialmente eloquente a distância invencível que existe entre o saber e a pose.
When he pointed to the tree trunk and said the scars were from fires set by invisible forest spirits, I had no idea this supernatural observation would lead to a new discovery for natural science. Mariano, the eldest shaman of the Matsigenka village of Yomybato in Manu National Park, Peru, had first showed me the curious clearings in the forest that form around clumps of Cordia nodosa, a bristly tropical shrub related to borage (Borago officinalis). Both the Matsigenka people and tropical ecologists recognize the special relationship that exists between Cordia and ants of the genus Myrmelachista: the Matsigenka word for the plant is matiagiroki, which means “ant shrub.”
Maximo Vicente, Mariano’s grandson, standing by a swollen, scarred trunk near a Cordia patch.
For scientists, the clearings in the forest understory around patches of Cordia are caused by a mutualistic relationship with the ants. Cordia plants provide the ant colony with hollow branch nodes for nesting and bristly corridors along twigs and leaves for protection, while the ants use their strong mandibles and acidic secretions to clear away competing vegetation. Local Quechua-speaking colonists refer to the clearings as “Devil’s gardens” (supay chacra). For the Matsigenka, these clearings are the work of spirits known as Sangariite, which means ‘Pure’ or ‘Invisible Ones’. Matsigenka shamans like Mariano come to these spirit clearings and consume powerful narcotics and hallucinogens such as tobacco paste, ayahuasca (Banisteriopsis), or the Datura-like toé (Brugmansia).[1]
A “Sangariite village clearing” (igarapagite sangatsiri)
in the upland forests of Manu Park.
With the aid of visionary plants, the shaman perceives the true nature of these mundane forest clearings: they are the villages of Sangariite spirits, unimaginably distant and inaccessible under ordinary states of consciousness. While in trance, the shaman enters the village and develops an ongoing relationship with a spirit twin or ally among the Sangariite, who can provide him or her with esoteric knowledge, news from distant places, healing power, artistic inspiration, auspicious hunting and even novel varieties of food crops or medicinal plants.[2] As proof of the existence of these invisible villages, Mariano pointed out to me the scars on adjacent tree trunks all around large, dense Cordia patches: “The scars are caused by fires the Sangariite set to clear their gardens every summer,” he explained.
Mariano wearing a cotton tunic with designs taught him by the
Sangariite spirits during an ayahuasca trance.
Douglas Yu, an expert on ant-plant interactions, was researching Cordia populations in the forests around Yomybato.[3] I told him of Mariano’s observations about the Sangariite villages, and pointed out the distinctive marks on adjacent trees. In his years of research, Yu had never noticed the trunk scars. Intrigued, he cut into the scars and found nests teeming with Myrmelachista ants that appeared to be galling the trunks to create additional housing. As detailed in a 2009 publication in American Naturalist[4], this case is the first recorded example of ants galling plants, reopening a century-old debate in tropical ecology begun by legendary scientists Richard Spruce and Alfred Wallace. The discovery of Myrmelachista‘s galling capability also helped Yu understand how this ant species persists in the face of competition by two more aggressive ant types, Azteca and Allomerus, that can also inhabit Cordia depending on ecological conditions.
Douglas Yu carries out research on ant-plant
interactions in the Peruvian Amazon.
My ongoing collaborations with Yu and other tropical biologists in indigenous communities have highlighted how important it is to pay attention to local people’s rich and often underappreciated knowledge about forest ecosystems: sometimes even those elements of folklore that appear quaint or “unscientific” contain astute insights about natural processes.
Cross section of a tree trunk galled by Myrmelachista ants (photo: Megan Frederickson).
[1] G.H. Shepard Jr. (1998) Psychoactive plants and ethnopsychiatric medicines of the Matsigenka. Journal of Psychoactive Drugs 30 (4):321-332; G.H. Shepard Jr. (2005) Psychoactive botanicals in ritual, religion and shamanism. Chapter 18 in: E. Elisabetsky & N. Etkin (Eds.), Ethnopharmacology. Encyclopedia of Life Support Systems (EOLSS), Theme 6.79. Oxford, UK: UNESCO/Eolss Publishers [http://www.eolss.net].
[2] G.H. Shepard Jr. (1999) Shamanism and diversity: A Matsigenka perspective. In Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, edited by D. A. Posey. London: United Nations Environmental Programme and Intermediate Technology Publications.
[3] D.W. Yu, H. B. Wilson and N. E. Pierce (2001) An empirical model of species coexistence in a spatially structured environment. Ecology 82 (6):1761-1771.
[4] D.P. Edwards, M.E. Frederickson, G.H. Shepard Jr. and D.W. Yu (2009) ‘A plant needs its ants like a dog needs its fleas’: Myrmelachista schumanni ants gall many tree species to create housing. The American Naturalist 174 (5):734-740. [http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19799500]
Are there any common denominators that may underlie the practices of leading physicists and scientists, Renaissance alchemists, and indigenous Amazonian ayahuasca healers? There are obviously a myriad of things that these practices do not have in common. Yet through an analysis of the body and the senses and styles of grammar and social practice, these seemingly very different modes of existence may be triangulated to reveal a curious set of logics at play. Ways in which practitioners identify their subjectivities (or ‘self’) with nonhuman entities and ‘natural’ processes are detailed in the three contexts. A logic of identification illustrates similarities, and also differences, in the practices of advanced physics, Renaissance alchemy, and ayahuasca healing.
Physics and the “I” and “You” of experimentation
A small group of physicists at a leading American university in the early 1990s are investigating magnetic temporality and atomic spins in a crystalline lattice; undertaking experiments within the field of condensed matter physics. The scientists collaborate together, presenting experimental or theoretical findings on blackboards, overhead projectors, printed pages and various other forms of visual media. Miguel, a researcher, describes to a colleague the experiments he has just conducted. He points down and then up across a visual representation of the experiment while describing an aspect of the experiment, “We lowered the field [and] raised the field”. In response, his collaborator Ron replies using what is a common type of informal scientific language. The language-style identifies, conflates, or brings-together the researcher with the object being researched. In the following reply, the pronoun ‘he’ refers to both Miguel and the object or process under investigation: Ron asks, “Is there a possibility that he hasn’t seen anything real? I mean is there a [he points to the diagram]“. Miguel sharply interjects “I-, i-, it is possible… I am amazed by his measurement because when I come down I’m in the domain state”. Here Miguel is referring to a physical process of temperature change; a cooling that moves ‘down’ to the ‘domain state’. Ron replies, “You quench from five to two tesla, a magnet, a superconducting magnet”. What is central here in regards to the common denominators explored in this paper is the way in which the scientists collaborate with certain figurative styles of language that blur the borders between physicist and physical process or state.
The collaboration between Miguel and Ron was filmed and examined by linguistic ethnographers Elinor Ochs, Sally Jacoby, and Patrick Gonzales (1994, 1996:328). In the experiment, the physicists, Ochs et al illustrate, refer to ‘themselves as the thematic agents and experiencers of [the physical] phenomena’ (Osch et al 1996:335). By employing the pronouns ‘you’, ‘he’, and ‘I’ to refer to the physical processes and states under investigation, the physicists identify their own subjectivities, bodies, and investigations with the objects they are studying.
In the physics laboratory, members are trying to understand physical worlds that are not directly accessible by any of their perceptual abilities. To bridge this gap, it seems, they take embodied interpretive journeys across and through see-able, touchable two-dimensional artefacts that conventionally symbolize those worlds… Their sensory-motor gesturing is a means not only of representing (possible) worlds but also of imagining or vicariously experiencing them… Through verbal and gestural (re)enactments of constructed physical processes, physicist and physical entity are conjoined in simultaneous, multiple constructed worlds: the here-and-now interaction, the visual representation, and the represented physical process. The indeterminate grammatical constructions, along with gestural journeys through visual displays, constitute physicist and physical entity as coexperiencers of dynamic processes and, therefore, as coreferents of the personal pronoun. (Ochs et al 1994:163,164)
When Miguel says “I am in the domain state” he is using a type of ‘private, informal scientific discourse’ that has been observed in many other types of scientific practice (Latour & Woolgar 1987; Gilbert & Mulkay 1984 ). This style of erudition and scientific collaboration obviously has become established in state-of-the-art universities given the utility that it provides in regards to empirical problems and the development of scientific ideas.
What could this style of practice have in common with the healing practices of Amazonian shamans drinking the powerful psychoactive brew ayahuasca? Before moving on to an analysis of grammar and the body in types of ayahuasca use, the practice of Renaissance alchemy is introduced given the bridge or resemblance it offers between these scientific practices and certain notions of healing.
Renaissance alchemy, “As above so below”
Heinrich Khunrath: 1595 engraving Amphitheatre
Graduating from the Basel Medical Academy in 1588, the physician Heinrich Khunrath defended his thesis that concerns a particular development of the relationship between alchemy and medicine. Inspired by the works of key figures in Roman and Greek medicine, key alchemists and practitioners of the hermetic arts, and key botanists, philosophers and others, Khunrath went on to produced innovative and influential texts and illustrations that informed various trajectories in medical and occult practice.
Alchemy flourished in the Renaissance period and was draw upon by elites such as Queen Elizabeth I and the Holy Emperor of Rome, Rudolf II . Central to the practices of Renaissance alchemists was a belief that all metals sprang from one source deep within the earth and that this process may be reversed and every metal be potentially turned into gold. The process of ‘transmutation’ or reversal of nature, it was claimed, could also lead to the elixir of life, the philosopher’s stone, or eternal youth and immortality. It was a spiritual pursuit of purification and regeneration which depended heavily on natural science experimentation.
Alchemical experiments were typically undertaken in a laboratory and alchemists were often contracted by elites for pragmatic purposes related to mining, medical services, and the production of chemicals, metals, and gemstones (Nummedal 2007). Allison Coudert describes and distills the practice of Renaissance alchemy with a basic overview of the relationship between an alchemist and the ‘natural entities’ of his practice.
All the ingredients mentioned in alchemical recipes—the minerals, metals, acids, compounds, and mixtures—were in truth only one, the alchemist himself. He was the base matter in need of purification from the fire; and the acid needed to accomplish this transformation came from his own spiritual malaise and longing for wholeness and peace. The various alchemical processes… were steps in the mysterious process of spiritual regeneration. (cited in Hanegraaff 1996:395)
The physician-alchemist Khunrath worked within a laboratory/oratory that included various alchemical apparatuses, including ‘smelting equipment for the extraction of metal from ore… glass vessels, ovens… [a] furnace or athanor… [and] a mirror’. Khunrath spoke of using the mirror as a ‘physico-magical instrument for setting a coal or lamp-fire alight by the heat of the sun’ (Forshaw 2005:205). Urszula Szulakowska argues that this use of the mirror embodies the general alchemical process and purpose of Khunruth’s practice. The functions of his practice and his alchemical illustrations and glyphs (such as his engraving Amphitheatre above) are aimed towards various outcomes of transmutation or reversal of nature. Khunruth’s engravings and illustrations, Szulakowska (2000:9) argues:
are intended to excite the imagination of the viewer so that a mystic alchemy can take place through the act of visual contemplation… Khunrath’s theatre of images, like a mirror, catoptrically reflects the celestial spheres to the human mind, awakening the empathetic faculty of the human spirit which unites, through the imagination, with the heavenly realms. Thus, the visual imagery of Khunrath’s treatises has become the alchemical quintessence, the spiritualized matter of the philosopher’s stone.
Khunrath called himself a ‘lover of both medicines’, referring to the inseparability of material and spiritual forms of medicine. Illustrating the centrality of alchemical practice in his medical approach, he described his ‘down-to-earth Physical-Chemistry of Nature’ as:
[T]he art of chemically dissolving, purifying and rightly reuniting Physical Things by Nature’s method; the Universal (Macro-Cosmically, the Philosopher’s Stone; Micro-Cosmically, the parts of the human body…) and ALL the particulars of the inferior globe. (cited in Forshaw 2005:205).
In Renaissance alchemy there is a certain kind of laboratory visionary mixing that happens between the human body and the human temperaments and ‘entities’ and processes of the natural world. This is condensed in the hermetic dictum “As above, so below” where the signatures of nature (‘above’) may be found in the human body (‘below’). The experiments involved certain practices of perception, contemplation, and language, that were undertaken in laboratory settings.
The practice of Renaissance alchemy, illustrated in recipes, glyphs, and instructional texts, includes styles of grammar in which minerals, metals, and other natural entities are animated with subjectivity and human temperaments. Lead “wants” or “desires” to transmute into gold; antimony feels a wilful “attraction” to silver (Kaiser 2010; Waite 1894). This form of grammar is entailed in the doctrine of medico-alchemical practice described by Khunrath above. Under certain circumstances and conditions, minerals, metals, and other natural entities may embody aspects of ‘Yourself’, or the subjectivity of the alchemist, and vice versa.
Renaissance alchemical language and practice bares a certain level of resemblance to the contemporary practices of physicists and scientists and the ways in which they identify themselves with the objects and processes of their experiments. The methods of physicists appear to differ considerably insofar as they use metaphors and trade spiritual for figurative approaches when ‘journeying through’ cognitive tasks, embodied gestures, and visual representations of empirical or natural processes. It is no coincidence that contemporary state-of-the-art scientists are employing forms of alchemical language and practice in advanced types of experimentation. Alchemical and hermetic thought and practice were highly influential in the emergence of modern forms of science (Moran 2006; Newman 2006; Hanegraaff 2013).
Ayahuasca shamanism and shapeshifting
Pablo Amaringo
In the Amazon jungle a radically different type of practice to the Renaissance alchemical traditions exists. Yet, as we will see, the practices of indigenous Amazonian shamans and Renaissance alchemists appear to include certain similarities — particularly in terms of the way in which ‘natural entities’ and the subjectivity of the practitioner may merge or swap positions — this is evidenced in the grammar and language of shamanic healing songs and in Amazonian cosmologies more generally.
In the late 1980s, Cambridge anthropologist Graham Townsley was undertaking PhD fieldwork with the indigenous Amazonian Yaminahua on the Yurua river. His research was focused on ways in which forms of social organisation are embedded in cosmology and the practice of everyday life. Yaminahua healing practices are embedded in broad animistic cosmological frames and at the centre of these healing practices is song. ‘What Yaminahua shamans do, above everything else, is sing’, Townsley explains, and this ritual singing is typically done while under the effects of the psychoactive concoction ayahuasca.
The psychoactive drink provides shamans with a means of drawing upon the healing assistance of benevolent spirit persons of the natural world (such as plant-persons, animal-persons, sun-persons etc.) and of banishing malevolent spirit persons that are affecting the wellbeing of a patient. The Yaminahua practice of ayahuasca shamanism resembles broader types of Amazonian shamanism. Shapeshifting, or the metamorphosis of human persons into nonhuman persons (such as jaguar-persons and anaconda-persons) is central to understandings of illness and to practices of healing in various types of Amazonian shamanism (Chaumeil 1992; Praet 2009; Riviere 1994).
The grammatical styles and sensory experiences of indigenous ayahuasca curing rituals and songs bare some similarities with the logic of identification noted in the sections on physics and alchemy above. Townsley (1993) describes a Yaminahua ritual where a shaman attempts to heal a patient that was still bleeding several days after giving birth. The healing songs that the shaman sings (called wai which also means ‘path’ and ‘myth’ orabodes of the spirits) make very little reference to the illness in which they are aimed to heal. The shaman’s songs do not communicate meanings to the patient but they embody complex metaphors and analogies, or what Yaminahua call ‘twisted language’; a language only comprehensible to shamans. There are ‘perceptual resemblances’ that inform the logic of Yaminahua twisted language. For example, “white-collared peccaries” becomes fish given the similarities between the gills of the fish and designs on the peccaries neck. The use of visual or sensory resonance in shamanic song metaphors is not arbitrary but central to the practice Yaminahua ayahuasca healing.
Ayahuasca typically produces a powerful visionary experience. The shaman’s use of complex metaphors in ritual song helps him shape his visions and bring a level of control to the visionary content. Resembling the common denominators and logic of identification explored above, the songs allow the shaman to perceive from the various perspectives that the meaningsof the metaphors (or the spirits) afford.
Everything said about shamanic songs points to the fact that as they are sung the shaman actively visualizes the images referred to by the external analogy of the song, but he does this through a carefully controlled “seeing as” the different things actually named by the internal metaphors of his song. This “seeing as” in some way creates a space in which powerful visionary experience can occur. (Townsley 1993:460)
The use of analogies and metaphors provides a particularly powerful means of navigating the visionary experience of ayahuasca. There appears to be a kind of pragmatics involved in the use of metaphor over literal meanings. For instance, a shaman states, “twisted language brings me close but not too close [to the meanings of the metaphors]–with normal words I would crash into things–with twisted ones I circle around them–I can see them clearly” (Townsley 1993:460). Through this method of “seeing as”, the shaman embodies a variety of animal and nature spirits, or yoshi in Yaminahua, including anaconda-yoshi, jaguar-yoshi and solar or sun-yoshi, in order to perform acts of healing and various other shamanic activities.
While Yaminahua shamans use metaphors to control visions and shapeshift (or “see as”), they, and Amazonians more generally, reportedly understand shapeshifting in literal terms. For example, Lenaerts describes this notion of ‘seeing like the spirits’, and the ‘physical’ or literal view that the Ashéninka hold in regards to the practice of ayahuasca-induced shapeshifting.
What is at stake here is a temporary bodily process, whereby a human being assumes the embodied point of view of another species… There is no need to appeal to any sort of metaphoric sense here. A literal interpretation of this process of disembodiment/re-embodiment is absolutely consistent with all what an Ashéninka knowns and directly feels during this experience, in a quite physical sense. (2006, 13)
The practices of indigenous ayahuasca shamans are centred on an ability to shapeshift and ‘see nonhumans as they [nonhumans] see themselves’ (Viveiros de Castro 2004:468). Practitioners not only identify with nonhuman persons or ‘natural entities’ but they embody their point of view with the help of psychoactive plants and ‘twisted language’ in song.
Some final thoughts
Through a brief exploration of techniques employed by advanced physicists, Renaissance alchemists, and Amazonian ayahuasca shamans, a logic of identification may be observed in which practitioners embody different means of transcending themselves and becoming the objects or spirits of their respective practices. While the physicists tend to embody secular principles and relate to this logic of identification in a purely figurative or metaphorical sense, Renaissance alchemists and Amazonian shamans embody epistemological stances that afford much more weight to the existential qualities and ‘persons’ or ‘spirits’ of their respective practices. A cognitive value in employing forms of language and sensory experience that momentarily take the practitioner beyond him or herself is evidenced by these three different practices. However, there is arguably more at stake here than values confined to cogito. The boundaries of bodies, subjectivities and humanness in each of these practices become porous, blurred, and are transcended while the contours of various forms of possibility are exposed, defined, and acted upon — possibilities that inform the outcomes of the practices and the definitions of the human they imply.
Forshaw, P. 2008 ‘”Paradoxes, Absurdities, and Madness”: Conflicts over Alchemy, Magic and Medicine in the Works of Andreas Libavius and Heinrich Khunrath. Early Science and Medicine. Vol. 1 pp.53
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Latour, B. & Woolgar, S. 1987 Laboratory Life: The social construction of scientific facts. Cambridge, Harvard University Press
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Townsley, G. 1993 ‘Song Paths: The ways and means of Yaminahua shamanic knowledge’. L’Hommee. Vol. 33 p. 449
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Waite, A. 1894 The Hermetic and Alchemical Writings of Aureolus Philippus Theophrastrus Bombast, of Hohenheim, called Paracelcus the Great. Cornell University Library, ebook
Recibió $3’931.082 de pesos por evitar la lluvia en la clausura del Mundial Sub 20.
Por: Elespectador.com
Jorge Elías Gonzalez fue contratado para evitar la lluvia en la clausura del Mundial Sub 20 de fútbol en Bogotá en 2011.
El chamán recibió cerca de 4 millones de pesos por la labor para la que fue contratado, en el partido por el tercer y cuarto puesto entre México y Francia, el clima era lluvia y cielo nublado, por lo que las directivas del teatro Nacional estaban preocupadas, ya que si la lluvia se extendía hasta el momento de la clausura, esta no se podría llevar a cabo como estaba planeada.
Ana Martha de Pizarro, gerente del Teatro Nacional se escuda de la críticas dejando claro que la lluvia desapareció y el evento se pudo llevar a cabo como estaba programado.
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JUDICIAL 17 ENE 2012 – 3:53 PM
Clausura Mundial Sub 20
Chamán podría ser llamado a declarar por contrato del Mundial Sub 20
Las personas involucradas en las irregularidades en la ceremonia de clausura del evento podrían haber incurrido en los delitos de peculado por apropiación y celebración indebida de contratos.
Por: Elespectador.com
La Fiscalía General podría llamar en los próximos días al ahora conocido chamán Jorge Elías González para que explique la forma en cómo lo contrató el Instituto de Recreación y Deporte (Idrd) para la ceremonia del clausura del Mundial Sub 20 celebrada en agosto pasado en Bogotá.
“En el caso del señor Chamán será citado a la Fiscalía para que nos explique la circunstancia de tiempo, modo y lugar en que se puede evitar que ocurra el fenómeno de la lluvia”, precisó el vicefiscal General, Juan Carlos Forero.
Sobre este caso, que ha llamado la atención de todo el país, el Vicefiscal General precisó que los funcionarios que realizaron la contratación para la ceremonia podrían haber incurrido en los delitos de peculado por apropiación y celebración indebida de contratos, puesto que existe un detrimento 1.900 millones de pesos.
Igualmente aclaró que se tiene que revisar como el Idrd realizó todo el proceso de contratación, con el fin de verificar si se realizó licitación pública o “los contratos fueron adjudicados a dedo”.
El chamán contratado para el cierre del Mundial sub’20 Colombia 2011 evitó que la lluvia empañara el espectáculo montado para la clausura de este campeonato en Bogotá, aseguraron los responsables de la presentación artística.
El campesino Jorge González Vásquez fue vinculado para que “no lloviera durante el espectáculo”, dijo la directora del Festival Iberoamericano de Teatro de Bogotá (Fitb), Ana Martha de Pizarro, en una entrevista con Caracol Radio.
“La realidad es que no llovió durante el espectáculo”, agregó De Pizarro, cuya institución creó y montó la presentación con la cual se dio cierre, el pasado 20 de agosto, al Mundial sub’20 en el Estadio Nemesio Camacho ‘El Campín’, de Bogotá, y del que Brasil se coronó campeón al vencer a Portugal.
La directora del Fitb habló de la presencia de González un día después de que el titular de la Contraloría (tribunal de cuentas) de Bogotá, Mario Solano Calderón, denunciara cuantiosos sobrecostes en la contratación de la clausura y presentara el caso del chamán como el más llamativo.
El Fitb fue contratado para la clausura del Mundial sub’20 por el Instituto Distrital de Recreación y deporte de Bogotá (Idrd), entidad de la Alcaldía de la ciudad que invirtió poco más de 4.400,13 millones de pesos para las actividades de cierre del evento.
Sin embargo, Solano advirtió de que la contratación tuvo un sobrecoste de casi la mitad de esa suma, por mayores cobros en frentes como los de vinculación de personal extranjero, pasajes aéreos y viáticos, entre otros.
En el caso de González, el funcionario dijo que este chamán recibió casi cinco millones de pesos, la mayor parte como sueldo y la otra como viáticos.
La directora del Fitb sostuvo que en el contrato con el Idrd se puso como una de las condiciones para la realización del espectáculo la vinculación del campesino.
“Aunque a ustedes les pueda parecer un poco exótico, es parte de la producción de presentaciones masivas y públicas, y es la manera habitual en la que nosotros lo hacemos”, expresó De Pizarro.
La gestora cultural observó que el Fitb contrata al chamán para la misma función desde la segunda o tercera versión del festival, creado y dirigido hasta su muerte en agosto de 2008 por la actriz colombiano argentina Fanny Mikey, quien fue sucedida por De Pizarro.
El FITB se realiza cada dos años, por la misma época de la Semana Santa, y en 2012 celebrará su edición trece.
De Pizarro defendió que la presentación de cierre del Mundial sub’20 “fue absolutamente impactante” y que, para ellos, “parte esencial del espectáculo era contratar a este señor (el chamán)”
Asimismo, aseguró que el Fitb entregó “cuentas absolutamente exhaustivas y claras” sobre los contratos que celebró y los pagos que hizo para cumplir con la parte de las actividades que le fueron encomendadas.
Este es el tolimense a quien le pagaron cuatro millones de pesos para que no se …
Se califica como un radiestesista. Un hombre capaz de manipular las fuerzas de la naturaleza y de encontrar, por medio de energías, agua y tesoros escondidos. Este campesino de 61 años nacido en Dolores (Tolima), un pueblo con 3.700 habitantes, es hoy un personaje conocido en todo el país.
Los colombianos presenciaron la clausura del Mundial Sub-20 de fútbol y, aunque era época invernal, esa noche no llovió. Nadie sabía que detrás de ese verano artificial estaba Jorge Elías González, el hombre que por medio de ritos asegura que puede desaparecer las nubes grises.
Nació en una familia de campesinos. Dice no ser indígena, ni chamán, ni brujo, sino es un sacerdote radiestesista. Aprendió de la naturaleza por su padre, Jorge Enrique González. Él recorría el campo buscando minerales, mezclando las plantas y tratando de dominar la naturaleza. Siempre le enseñó a su hijo que hay que conocer para jugar y gobernar. En la adolescencia, guiado por el mensaje de su padre, caminaba ensimismado por el pueblo o se internaba en los bosques. Los habitantes pensaban que se había vuelto loco.
Jorge Elías González trabaja con las energías para manipular la naturaleza.
En 1997, la Primera Dama de la Nación lo invitó a Dinamarca para que ahuyentara las nubes danesas durante una festividad. Poco a poco los personajes influyentes del país fueron hablando de él. La fe le ganó al escepticismo y después González confirmó su dominio. Ha participado en las cinco últimas versiones del Festival de Teatro de Bogotá. Su trabajo ha sido efectivo y los participantes han logrado salir a los eventos callejeros sin mojarse.
Su nombre empezó a sonar a raíz del escándalo por el detrimento patrimonial de 1.900 millones de pesos durante la ceremonia de clausura del Mundial Sub-20 de Fútbol en el estadio El Campín de Bogotá. Según denunció la Contraloría, el Instituto Distrital de Recreación y Deporte (IDRD) invirtió 4.700 millones de pesos. Cuando analizaron los gastos encontraron imprecisiones en alimentación, tiquetes y hospedaje. La inversión más curiosa fue la contratación de Jorge Elías, por cerca de cuatro millones de pesos.
El hombre de la lluvia cumplió. Aunque los funcionarios de la contraloría cataloguen el gasto como injustificado, la directora del Teatro Nacional, Ana Martha de Pizarro, –quien se encargó de la ceremonia de clausura del evento– defiende a González y asegura que el radiestesista hizo su labor y, por tanto, merecía el pago. El hombre seguirá participando en los eventos, para que a los colombianos no se les agüen las fiestas.
La Presidencia aclaró que fue un subcontratista de la campaña quien pagó a Jorge Elías González.
17 de enero de 2012
El chamán Jorge González confirmó en diálogo con La W Radio que fue contratado para que no lloviera durante la clausura del Munidal Sub-20 y dijo que siempre ha sido contratado para este fin durante el Festival Iberoamericano de Teatro. Según él, controló un 80 por ciento de lluvias durante el cierre del Mundial, mientras que aseguró haber sido contactado también para el acto de posesión del presidente Juan Manuel Santos, donde, según comenta, recibió un pago de tres millones de pesos.
“El invierno estaba golpeando muy duro y trate de controlarlo en un 90 por ciento”, dijo González, quien afirma ser un ‘sacerdotista’.
“Puedo demostrarle al mundo que lo que digo es verdad (su capacidad de evitar la lluvia) (…) lo mío es controlar la lluvia pero tampoco soy un dios”, agregó.
Tormenta desata contratación del chamán
El 10 de agosto del año pasado, faltando diez días para la final del Mundial Sub-20 de Fútbol en Bogotá, la Fundación Teatro Nacional se puso en contacto con un viejo conocido de esa corporación: Jorge Elías González Vásquez, un famoso chamán que vive en una vereda de Dolores (Tolima).
¿La razón? Ana Martha de Pizarro y Daniel Álvarez Mikey, encargados de la clausura del torneo, querían que González Vásquez usara toda su ‘artillería’ -incluidos rezos- para que en la noche del 20 de agosto no lloviera sobre El Campín. En una ciudad lluviosa, querían que la presentación no se aguara.
Entonces, Álvarez Mikey y González Vásquez firmaron un contrato de “servicios técnicos de asesoría”, con derechos de propiedad intelectual incluidos y pólizas de amparo de salud y riesgos profesionales, con un solo objetivo: que el chamán frenara cualquier lluvia. Y en los 20 minutos de la presentación de clausura -elogiada por muchos- no llovió. (vea el contrato suscrito por el Distrito con el chamán).
Sin embargo, el lunes, el contralor de Bogotá, Mario Solano, destapó el contrato del chamán, en medio de presuntas irregularidades en la contratación del Mundial Sub-20, y se desató la tormenta, que ha copado las redes sociales.
Incluso, el caso ya llegó a la Fiscalía. “Vamos a determinar la posible celebración indebida de contratos o la conducta de peculado. En el caso del señor chamán será llamado a la Fiscalía para que nos explique las circunstancias de tiempo, modo y lugar en que puede evitar el fenómeno de la lluvia“, anunció este martes el vicefiscal, Juan Carlos Forero. (lea también: Indagan pago a chamán para evitar lluvia en cierre de Mundial Sub-20). En el contrato, de “carácter civil” y de cuatro páginas, quedó pactado que González Vásquez recibió 3’931.082 pesos por la “asesoría del evento” y 1’000.000 de pesos de viáticos por 20 días, cancelados con dineros públicos entre el 2 y el 21 de agosto del 2011. En este campo se habla de 50.000 pesos por día. “Queda entendido que el presente contrato se ha perfeccionado en atención a las calidades del profesional”, señala el documento.
Este martes, el contralor Solano dijo que el Teatro Nacional está en todo su derecho de contratar chamanes para sus eventos privados, pero cuestionó duramente que lo haya hecho con dineros públicos para la clausura del Mundial. “La ley de contratación habla de eficacia y profesionalismo. En ninguna parte se habla de permitir contratos de brujos, chamanes o hechiceros”, añadió.
Sin embargo, Álvarez Mikey, hijo de la reconocida y fallecida actriz Fanny Mikey, salió en defensa del contrato. Sostuvo que buscan aclarar el episodio ante la opinión pública, pues manifestó que el contrato fue avalado por el IDRD y el comité organizador del torneo.
Manifestó que no es la primera vez que usan los servicios del chamán y que lo hacen desde hace varios años para el Festival Iberoamericano de Teatro, debido a las lluvias constantes de abril.
“Para todos los grandes eventos al aire libre en Bogotá, los empresarios suelen recurrir a estas estrategias, pues se sufre mucho por el clima de la ciudad”, añadió Álvarez.
Aseguró que González Vásquez fue apenas una persona más de todo el equipo técnico que se empleó para la clausura del Mundial Sub-20.
“Él no es un chamán. Es un radiestesista que, con péndulos, hace su trabajo. Para lo de El Campín, trabajó con días de anticipación desde el parque Simón Bolívar”.
Frente al uso de dineros públicos para este tipo de contratos, señaló que van a responder ante cualquier instancia. “Hicimos un evento de calidad y no ocultamos nada. Acá no se trata de pelear con la opinión pública sino de aclarar todo”, puntualizó Álvarez Mikey.
Lo que trinaron varios usuarios de Twitter @NATALIASPRINGER: “Dejémonos de bobadas, el #chamán fue de los pocos contratistas que le cumplieron a la anterior administración”.
@bobadaliteraria: “¿Los antitaurinos ya probaron a contratar el chamán para que llueva durante las corridas?”
@FEISAR_SANDOVAL: “Que lo contraten como asistente de Pékerman, para ver si así logra llevarnos a Brasil 2014”.
@JuanLeTrina: “Me volví chamánager. Alquilo chamanes para asados, bodas al aire libre, integraciones empresariales, eventos en general”.
Jorge Elías González fue llamado siempre el ‘Señor de la lluvia’ Un campesino. Un radiestesista, al que no le gusta que le digan chamán aunque en el mundo del Iberoamericano de Teatro lo llaman el ‘Señor de la lluvia’. Así es Jorge Elías González Vásquez, el hombre en medio de la tormenta por su contratación para ahuyentar el aguacero en el Mundial Sub-20.
González, de 66 años, vive campo adentro en una vereda de Dolores (Tolima), en el mismo lugar donde Fanny Mikey y su equipo lo ubicaron hace ya más de una década para que las presentaciones al aire libre no se aguaran.
“No es un desconocido en el mundo de los espectáculos de la ciudad, pero sigue siendo un campesino”, dice Jorge Vargas, director del Teatro Taller de Colombia, quien ayudó a Fanny a ubicarlo.
El descubrimiento de este hombre, al que aún le dejan mensajes en una escuela del pueblo para localizarlo, se dio a comienzos de los 90 gracias al Crea, antiguo programa del Ministerio de Cultura.
Desde ese momento, cuenta Vargas, Mikey comenzó a buscarlo por cielo y tierra, pues el Iberoamericano se hace en una época usualmente lluviosa.
“Lo buscamos a través de una emisora en Ibagué, pero como estaba en su finca muy adentro echando azadón fue un compadre suyo quien oyó que lo estaban necesitando en Bogotá y le contó”, dice Vargas, para quien “andan buscando corrupción donde no es”.
La fama de González como el ‘Señor de la lluvia’ siguió creciendo y, en 1997, viajó al Festival Internacional de Copenhague (Dinamarca), donde la prensa danesa lo destacó por su trabajo.
Mientras tanto, en el Iberoamericano se acostumbraron a su péndulo y a otros objetos para el ritual que hace en el parque Simón Bolívar y en los lugares donde tienen espectáculos.
Y es que, como lo afirmó Ana Marta de Pizarro, la directora del Festival, a ‘La W’, había sido contratado desde el segundo o tercer evento (es decir, desde 1992).
De él se cuenta que es creyente y aprendió la radiestesia gracias a su padre, pero tuvo que luchar en su pueblo contra quienes pensaban que estaba loco.
“Es un señor que mediante el manejo de elementos de la naturaleza y observación de las nubes puede desviarlas momentáneamente“, dijo una persona del Festival que lo conoce desde hace años.
A pesar del aguacero de controversia, en el Festival ya se dice que a González lo volverán a traer para que ahuyente la lluvia en la edición de este año. REDACCIÓN CULTURA y ENTRETENIMIENTO
Son comunes en eventos privados La firma de conciertos Evenpro también contrata chamanes para sus eventos musicales. Lo hizo el año pasado para el concierto de Red Hot Chili Peppers y el Shakira Pop Festival, y en ambos le funcionó.
Lo habían hecho antes para espantar el aguacero durante el festival Nem-Catacoa, en el 2010. En esa oportunidad, el ritual de varios chamanes muiscas se hizo en pleno escenario, en medio del público.
Y hace unos meses, en Casa Ensamble, también contaron con “apoyo espiritual” para evitar que lloviera durante el Festival Me Gusta, de Teusaquillo.
‘Hay visión sesgada de la Contraloría’ En la noche de este martes, Ana Edurne Camacho, ex directora del Instituto Distrital de Recreación y Deporte (IDRD), expidió un comunicado, en respuesta a la auditoría del contralor de Bogotá, Mario Solano, y a las presuntas irregularidades en la contratación del Mundial Sub-20 de Fútbol.
La funcionaria dijo que no comparte las apreciaciones de Solano, ya que “no reflejan las actuaciones transparentes adelantadas por mi administración”.
Dijo que sólo se enteró de la presencia del chamán por los medios de comunicación, pues manifestó que no se habló de ese tema durante la auditoría.
“Es por los medios por los que me entero de nuevos hallazgos, que no fueron producto del ejercicio auditor, como la contratación de un chamán, impidiendo en su momento que la Administración ejerciera el derecho de defensa y contradicción”, señaló Camacho.
También sostuvo que el IDRD “no realizó una serie de contrataciones, como lo señaló la Contraloría de Bogotá, sino que contrató un único espectáculo con un proveedor exclusivo (el Teatro Nacional)”, por 4.700 millones de pesos. Camacho habló de una “visión sesgada de la Contraloría” en todo este tema.
REDACCIÓN BOGOTÁ
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Indagan pago a chamán para evitar lluvia en cierre de Mundial Sub-20
Según la Contraloría, habría un supuesto detrimento patrimonial por 1.919 millones de pesos.
Lo anterior, por haber incurrido la ex funcionaria en supuestas contrataciones irregulares y sin la debida justificación, para el acto de clausura de la Copa Mundial de Fútbol Sub-20.
Según el organismo, en el contrato que el IDRD suscribió con la Fundación Teatro Nacional -por 4.400 millones de pesos- para que se encargara de los actos culturales de esa ceremonia, se pagaron cerca de 4 millones de pesos a un chamán para que este evitara que lloviera en Bogotá el día de la ceremonia.
El contralor, Mario Solano, no encontró justificado este contrato ni otros pagos que asumió el IDRD, que eran responsabilidad del contratista. “No se cuestiona la calidad del acto, sino la improvisación y los pagos no justificados”, afirmó el contralor.
Entre tales pagos cuestionados están tiquetes y pasajes internacionales, por 61 millones de pesos; impuestos como el IVA; y doble contratación “por curaduría artística”, con la Fundación Teatro y, a la vez, con la Fundación Horizonte Joven.
Por el contrario, la ex directora del IDRD Ana Edurne Camacho dijo que “no se hicieron pagos por fuera del contrato ni faltó planeación.
Si hubiera sido así, la ceremonia no hubiera tenido el éxito mundial logrado”.
Antropóloga picada de cobra na floresta amazônica denuncia a falta de atenção da ‘saúde dos brancos’ com os indígenas
Antropóloga denuncia a falta de atenção da saúde dos brancos com os indígenas. Jeremy Collins
Quinta-feira, 5 de junho, final de tarde amazônico, o céu alaranjando. Após um dia de filmagem com os índios matis e a equipe de Céline Cousteau, neta de Jacques Cousteau, tomar um banho de rio parece ser o merecido presente para um longo dia ouvindo as trágicas narrativas de mortes e perdas que fazem parte do cotidiano de quem vive na Terra Indígena Vale do Javari, segunda maior área de proteção etnoambiental brasileira.
Desço no rumo do Rio Branco e ela me escolhe. Salta e a flagro ainda em voo, negra, comprida e ainda com o rabo enrodilhado. A dor aterrissa na minha panturrilha. Sinto o veneno entrar na carne, a queimação. Levanto a perna e a cobra fica pendurada, ganho noção de seu peso. Ela me solta e corre. Grito em inglês para o colega da equipe que caminhava à frente: “snake bite”. E em matis: “dunu peax”, a cobra picou.
Aperto minha perna e correm dois fios de sangue. Meu irmão adotivo indígena Tëpi me segura e vamos para a casa de madeira serrada que abriga a farmácia da aldeia Tawaya. Entro e o enfermeiro está arrumando a maca estropiada onde costuma fazer atendimento ambulatorial dos indígenas. Felipe Machado começou a trabalhar no Javari em janeiro, antes estava na área ticuna. “Vamos que vamos, amigo, você vai me salvar”, digo. “É meu primeiro acidente ofídico, mas eu conheço o protocolo”, responde ele.
Prepara o antianafilático, enquanto a técnica dissolve a ampola de antiofídico liofilizado. Já vi quatro acidentes assim. Sempre carreguei o soro produzido na Colômbia cuja importação é proibida pela Anvisa. No Brasil, temos soros que precisam de geladeira para serem armazenados. Quem se salva com soro quase sempre usa o colombiano.
Estou a 14 horas da cidade de Atalaia do Norte. Um menino do povo marubo, vítima de acidente ofídico como eu, teve a perna amputada neste ano. Mesmo ateia, rezo uma ave-maria e, na hora do “nossa morte”, arremedo “que não vai ser hoje, não”.
Chega o ancião matis Binan Chapu Chunu, herborista e conhecedor de tratamentos para cobras, um de meus professores e interlocutor de minha tese. Ele me olha tranquilo e pergunta se tenho dor de cabeça, se meu pé dói, se vomitei. Felipe começa a aplicar o soro e Binan Chapu se oferece para chupar a picada e sugar para cuspir o veneno. Recebo hidrocortisona. A comunicação por rádio UHF não opera depois das 18 horas, mas Felipe consegue informar Magna Nobre, técnica da Secretaria Especial de Saúde Indígena. Magna é sobrevivente da queda da aeronave que, em 2009, levava a equipe de vacinação de Cruzeiro do Sul (AC) para Tabatinga (AM). Ela e os colegas passaram a noite na floresta e, graças a Txema Matis (ancião que caçava quando percebeu um motor de avião silenciar durante o voo), foram achados no dia seguinte. Ela retornava: “Barbara? A antropóloga?”. Consultou o chefe do Distrito Sanitário Especial Indígena, Jean Heródoto Salles, e informou que remoção por helicóptero era só para indígenas. Felipe, incrédulo, questionava: “E se fosse da equipe da saúde?”.
O gerador para de funcionar e acendemos três velas. Alguns matis e um piloto da equipe de saúde partem para a aldeia Bokwat-Paraíso, para buscar outra ampola de soro. O enfermeiro pendura sua rede perto da minha maca e, a cada tanto, confere meus sinais vitais. Às 23h, chega a canoa com motor peque-peque, e aplicamos mais uma ampola. “Calma, não acelera o coração.” Na parede, move-se uma caranguejeira. Seguro a bolsa de soro enquanto Felipe mata a aranha com um pau de vassoura.
Às 7h, transportam-me na rede até a baleeira com motor de 200 HP. Vamos pelo Rio Branco, desembocamos no Rio Itacoaí e às 17 horas chegamos à base de vigilância da Funai. O enfermeiro de lá me avalia e descemos pelo Rio Javari no rumo de Atalaia do Norte. Chegamos à balsa flutuante na sexta às 20h30, perto de um hospital. Mas não há médicos no plantão. Não é surpresa para mim. Em 2011, escrevi com a médica Deise Francisco e o antropólogo Pedro Cesarino, a pedido do Instituto Socioambiental e do Centro de Trabalho Indigenista, um diagnóstico sobre o Javari com recomendações para uma política de saúde indígena na região. Agora vivia a vulnerabilidade de uma emergência, com precários recursos, falta de controle social e o descaso.
O coordenador da regional da Funai, Bruno Pereira, dirige mais 25 km até Benjamin Constant por uma péssima estrada. Chegamos ao hospital geral, onde sou atendida por um médico que administra mais cinco ampolas de soro antiofídico e entra com antibióticos. Muitos doutores que atendem lá são da Colômbia, Peru e Bolívia, pois não há médicos brasileiros que se candidatem a essas vagas. Esses doutores não têm registro no CRM e não podem “referenciar” pacientes para prosseguir tratamento em outros hospitais ou prescrever medicações. Como eles, enfermeiros, técnicos e auxiliares são terceirizados, não possuem plano de carreira nem direitos trabalhistas.
Fico hospitalizada dois dias. Assino um documento em que me responsabilizo por optar sair do hospital. Argumento que busco melhor atendimento e a proximidade da família. De Benjamin, barco catraia para Tabatinga. De lá, voamos para Manaus. A equipe segue para os EUA e eu para Cumbica. Chove em Foz do Iguaçu e o aeroporto está fechado. Estou há mais de 24 horas sem antibióticos. Penso em buscar atendimento em São Paulo, mas há greve de metrô e o trânsito está caótico. Meu voo é anunciado. Tenho 38° de febre quando me apresento novamente no hospital, onde conto essa longa história e faço a notificação nacional de ataque de animal peçonhento. Entrarei na triste estatística de 20% de mulheres que sofrem esse tipo de acidente.
Cobras só atacam quando alguém manda. O aparecimento da aranha na mesma noite comprova que os animais que têm “xó” (poder xamânico) andavam à minha espreita. Como vivi depois de uma “quase morte”, agora o “dunu tsussin” (força desencorporada da cobra) vai me ensinar e posso seguir estudando para ser pajé. O caminho é longo, mas certamente menor do que lutar por uma mudança do governo quanto à saúde dos povos indígenas e daqueles que, como o enfermeiro Felipe e eu, trabalham com eles na Amazônia. Como pesquisadora, continuarei a caminhar pela floresta no Vale do Javari. Melhor contar com a força e o espírito da jararaca. A saúde dos brancos pelo jeito nunca será solução.
Bárbara Maisonnave Arisi é antropóloga e professora de Etnologia Indígena na Universidade Federal da Integração Latino-Americana (Unila)
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Uma (in)certa antropologia 
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