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O que não indígenas deveriam aprender com os povos originários para impedir a queda do céu? (Brasil De Fato)

Retomando terras e roças tradicionais, Guaranis apontam caminhos para mudar a rota de devastação do planeta

Gabriela Moncau

Brasil de Fato | São Paulo (SP) |

22 de Maio de 2022 às 15:25

Segundo a plataforma Agro é Fogo, só no ano passado 37 mil famílias foram afetadas pelo uso do fogo como arma para os conflitos no campo
Segundo a plataforma Agro é Fogo, só no ano passado 37 mil famílias foram afetadas pelo uso do fogo como arma para os conflitos no campo – Carl de Souza / AFP

“Gente do céu… Esse pessoal branco tem que parar. Ficam passando veneno, destruindo tudo. O dia que acabar a natureza, os seres humanos vão se acabar também. Parece que os brancos são cegos. Parece que são surdos”. 

Leila Rocha toma chimarrão olhando o rio todas as manhãs. Com 59 anos de idade, a liderança Guarani Ñandeva do município de Japorã, no Mato Grosso do Sul (quase fronteira com o Paraguai), diz ter de suportar ver, a cada dia, o mato desaparecer e as águas do rio diminuírem.  

Foi ali, na Terra Indígena (TI) Yvy Katu, que Leila cresceu. Ela se lembra quando, aos 8 anos, sua comunidade foi expulsa, encaminhada “na marra” pela Funai para uma reserva “apertada” e viu sua terra ser tomada por fazendeiros. Na ocasião, ela prometeu ao pai que voltaria. Décadas depois, cumpriu.  

Leila faz parte do Conselho da Aty Guasu (Grande Assembleia Kaiowá e Guarani) e da Kuñangue Aty Guasu (Grande Assembleia das Mulehres Kaiowá e Guarani). Participou da retomada da TI Yvy Katu em 2003 e, depois de serem despejados, esteve também na outra retomada, feita em 2013. Ali vive desde então. Mas a terra – que está demarcada e com a homologação pendente – não é mais a mesma. Está no meio de um estado tomado pela pecuária, por plantações de cana, milho e soja transgênica. 

Segundo o MapBiomas, só as plantações de soja ocupam 36 milhões de hectares no Brasil, o equivalente a 4,3% do território nacional. É uma área maior do que países como a Itália ou o Vietnã.  

Pouco menos que a metade (42%) dessa monocultura está na região do Cerrado, onde Leila vive. Entre 1985 e 2020, a soja se expandiu 464% no bioma.  

Um ser que produz seu próprio fim 

O veneno no rio mencionado por Leila vem da pulverização de agrotóxicos do agronegócio que, de tão sistemáticas no Mato Grosso do Sul, foram definidas como “agressões químicas” pelo procurador Marco Antônio Delfino, do Ministério Público Federal, em denúncias que levou adiante contra a prática.  

O Cerrado é também uma das regiões do país que ganhou destaque no relatório do Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas (IPCC) da ONU, divulgado em abril. Se houver o aumento previsto da temperatura média da Terra de 4ºC a 5ºC, a previsão é que as chuvas nessa área do Brasil reduzam em 20%. 

:: Novo relatório do IPCC destaca que mundo teria aumento de 3,2ºC com políticas climáticas atuais ::

Ainda segundo o relatório da ONU, feito a partir de cerca de 18 mil publicações científicas, se o planeta não reduzir quase pela metade as emissões de gases do efeito estufa até 2030, uma catástrofe global será inevitável. 

E o Brasil vem dando sua contribuição para que o planeta avance rapidamente nesse rumo. Dados da ONG Global Forest Watch divulgados no fim de abril apontam que o país foi responsável por 40% do desmatamento mundial em 2021.  

No livro A queda do céu, o xamã e líder Yanomami Davi Kopenawa descreve que “os brancos não pensam muito adiante no futuro. Estão sempre preocupados demais com as coisas do momento”.  

“A floresta está viva. Só vai morrer se os brancos insistirem em destruí-la”, profetiza Kopenawa: “Então morreremos, um atrás do outro, tanto os brancos quanto nós. Todos os xamãs vão acabar morrendo. Quando não houver mais nenhum deles vivo para sustentar o céu, ele vai desabar”.  

Kopenawa explica que escreveu aquelas palavras em coautoria com o antropólogo Bruce Albert para que os brancos as compreendam e possam dizer “os Yanomami são diferentes de nós, (…) o pensamento deles segue caminhos outros que o da mercadoria”. 

“Ruralista bebe água também”  

E a mercadoria, diz Leila Rocha – com um tom de voz calmo, quase destoante com aquele que se esperaria de alguém que há tanto tempo tem de explicar o óbvio -, é inútil se a vida não puder existir. 

“As pessoas não entendem a luta dos indígenas. Pensam que é por causa da terra. Não é isso. A gente luta pela natureza, pelo rio, pelos remédios tradicionais, para que as árvores possam ficar no lugar em que elas estão”, elenca. “A natureza também sente dor, igual o ser humano”, diz. 

“É difícil colocar isso na cabeça das pessoas brancas. Quando você diz, parece que a pessoa entende tudo. Mas na verdade não entende né? Só pensa em destruir, passar o trator, queimar a beira do rio. Mas nós seres humanos precisamos dessa água. Nunca vamos viver sem água”, afirma Leila Rocha. 

“Os ruralistas, fazendeiros, são devoradores da natureza. E não conseguem pensar que estão matando a própria vida deles. Se um dia a água acabar, nós seres humanos não sobrevivemos. Mesmo ruralista com toda a riqueza que tem. Ruralista bebe água também”, ressalta.   

Retomadas de terra e de roças tradicionais 

Mas enquanto uns insistem em destruir a natureza, outros se esforçam para salvá-la. Depois de décadas vivendo em duas aldeias de 26 hectares cada, os Guarani Mbya da TI Tenondé Porã, localizada na região de Parelheiros, zona sul de São Paulo, começaram, desde 2013, um processo de retomada de suas terras. 

:: Retomadas em todo o país: indígenas ocupam suas terras ancestrais, ainda que sob ataque ::

Atualmente são 14 aldeias. Seis delas – Nhamandu Mirῖ, Yporã,  Ikatu Mirῖ, Takua Ju Mirĩ, Ka’aguy Hovy e Kuaray Oua – foram retomadas de 2020 para cá.  

A dispersão por um território mais amplo permitiu que, nos últimos anos, os indígenas retomassem também aspectos do nhandereko, o modo de viver Guarani. Uma parte desse conjunto de práticas e conhecimentos é a agricultura tradicional, antes impossibilitada pela falta de espaço.  


Em 2020, 35% da população da Terra Indígena Tenondé Porã estava envolvida nos trabalhos das roças tradicionais / Clarisse Jaxuka

Segundo levantamento do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) em seis das aldeias, em 2020 já havia 80 roças indígenas, cultivando 190 variedades agrícolas. Entre elas, diferentes espécies de milho, mandioca, batata, feijão, abóbora e banana.  

As roças foram desenvolvidas a partir do uso de sementes trocadas e também guardadas como tesouro pelos anciãos e anciãs Guarani, os xeramoĩ e as xejariy

Juxuka Mirῖ, chamada de Clarisse em português, trabalha na roça da aldeia Kalipety (retomada em 2013) e é também coordenadora da Comissão Guarani Yvyrupa (CGY).  

“Temos vários tipos de batata: roxa, branca, amarela. E milhos também. Tem preto, vermelho, branquinho, amarelo, colorido. A gente conseguiu resgatar os milhos de antigamente. Eu estou muito feliz. Quando eu era criança era bem difícil ver esse milho”, conta Jaxuka, que atualmente tem 37 anos. “Às vezes eu penso… Tem alguns mais velhos que já não estão mais junto conosco, que lutaram tanto para ver isso… Sabe?” 

“O mundo não acaba, mas a gente acaba” 

Jaxuka tem uma lembrança de, aos 12 anos, ouvir pela primeira vez os xeramoĩ’ kuery, os mais velhos, falando sobre a importância da manutenção das práticas e saberes indígenas para impedir que a ganância capitalista destrua a vida humana.  

“Isso se fala desde antigamente. Não só juruá [não indígenas] né, mas mesmo nós Guarani: se não soubermos cuidar da natureza, das nossas rezas, se a gente começar a esquecer dos nossos, das nossas línguas…”, diz Jaxuka: “O mundo não acaba. Mas a gente acaba”.  

“Hoje em dia esse mundo está louco mesmo. A natureza vive, a natureza chora, a natureza grita – e ninguém ouve mais”, resume Leila Rocha. “Eu espero que um dia os brancos entendam que os indígenas são guardiões. A gente não luta só pela terra. A gente luta por todos nós”. 

Edição: Raquel Setz

Watchers of the earth (AEON)

Indigenous peoples around the world tell myths which contain warning signs for natural disasters. Scientists are now listening.

Watchers of the earth | Aeon

Native knowledge. A Moken woman stares out to sea. Photo by Taylor Weidman/LightRocket/Getty

Carrie Arnold is a freelance science writer, whose work has appeared in the Washington Post, Scientific American and Slate, among others. Her latest book is Decoding Anorexia (2012). She lives in Virginia.

Edited by Pam Weintraub

Shortly before 8am on 26 December 2004, the cicadas fell silent and the ground shook in dismay. The Moken, an isolated tribe on the Andaman Islands in the Indian Ocean, knew that the Laboon, the ‘wave that eats people’, had stirred from his ocean lair. The Moken also knew what was next: a towering wall of water washing over their island, cleansing it of all that was evil and impure. To heed the Laboon’s warning signs, elders told their children, run to high ground.

The tiny Andaman and Nicobar Islands were directly in the path of the tsunami generated by the magnitude 9.1 earthquake off the coast of Sumatra. Final totals put the islands’ death toll at 1,879, with another 5,600 people missing. When relief workers finally came ashore, however, they realised that the death toll was skewed. The islanders who had heard the stories about the Laboon or similar mythological figures survived the tsunami essentially unscathed. Most of the casualties occurred in the southern Nicobar Islands. Part of the reason was the area’s geography, which generated a higher wave. But also at the root was the lack of a legacy; many residents in the city of Port Blair were outsiders, leaving them with no indigenous tsunami warning system to guide them to higher ground.

Humanity has always courted disaster. We have lived, died and even thrived alongside vengeful volcanoes and merciless waves. Some disasters arrive without warning, leaving survival to luck. Often, however, there is a small window of time giving people a chance to escape. Learning how to crack open this window can be difficult when a given catastrophe strikes once every few generations. So humans passed down stories through the ages that helped cultures to cope when disaster inevitably struck. These stories were fodder for anthropologists and social scientists, but in the past decade, geologists have begun to pay more attention to how indigenous peoples understood, and prepared for, disaster. These stories, which couched myth in metaphor, could ultimately help scientists prepare for cataclysms to come.

Anyone who has spent time around small children gets used to the question ‘why?’ Why is the sky blue? Why do birds fly? Why does thunder make such a loud noise? A friend’s mother told us that thunder was God going bowling in the sky. Nature need not be scary and unpredictable, even if it was controlled by forces we could neither see nor understand.

The human penchant for stories and meaning is nothing new. Myths and legends provide entertainment, but they also transmit knowledge of how to behave and how the world works. Breaking the code of these stories, however, takes skill. Tales of gods gone bowling during summer downpours seems nonsensical on the surface, but know a little about the sudden thunderclaps and the clatter of bowling pins as they’re struck by a ball, and the story makes sense.

In 1968, Dorothy Vitaliano, a geologist at Indiana University, pioneered the study of cultural myths that told of real geological events. Ancient Sanskrit tales told of entire cities that sunk beneath the waves with all the hallmarks of a tsunami. Plato’s story of the utopian Atlantis, destroyed by the gods in a wreckage of fire, might have referred to a volcano that partially destroyed the Greek island of Thera more than 3,500 years ago.

this story wasn’t simply a saga of angry gods but a geological record of an ancient eruption

Vitaliano published her work in a folklore journal, not a scientific one. It would take another geologist, Patrick Nunn of the University of the Sunshine Coast in Australia, to bring the field more fully into the physical sciences. Nunn’s work in the paradisiacal South Pacific gave him the opportunity to immerse himself in the islands’ traditional cultures. A group on Fiji regaled him with a story of Tanovo, the ancient chief of the Fijian island of Ono. One day, Tanovo ran across his main rival, the chief of the volcano Nabukelevu. To intimidate Tanovo, the volcano chief made Nabukelevu rise up and belch gas and burning rock into the air. Tanovo responded by weaving massive baskets to remove the mountain, dropping the debris in the ocean to create new islands. To Nunn, this story wasn’t simply a saga of angry gods but a geological record of an ancient eruption. Pressure from magma can make a volcano expand in size before the release of gas and ash. Geologists knew that small islands around Fiji were the result of volcanic rubble, but Nunn was the first geologist to hear these stories and read between the lines.

The problem was that the best geological evidence Nunn could find dated the last eruption of Nabukelevu to 50,000 years in the past, long before any humans inhabited Fiji. Nunn wrote off the tale as merely a fanciful story, and it would have remained that way if not for a new road being built near the volcano. When construction workers dug out the roadbed, they discovered pottery fragments mixed in a three-foot layer of ash. Further analysis revealed that the fragments were 3,000 years old, dating to 1,000 years after humans first arrived on Fiji.

These stories, in synch with archaeological finds, provided evidence of ‘geological events we don’t have access to any other way. There are not many examples of wholly invented myths – ancient humans were not like modern fiction writers. The point of these stories was to pass knowledge along,’ Nunn explained.

Brian McAdoo, a tsunami scientist at Yale-NUS in Singapore, began his career plumbing the depths of the ocean in high-tech submersibles to understand the earthquakes that triggered tsunamis. In 1998, a magnitude 7.1 earthquake struck off the northern coast of Papua New Guinea, triggering a tsunami estimated to have killed more than 2,000 on the island. The quake was comparatively gentle for such a deadly tsunami, which led McAdoo to begin looking at the social and cultural factors that made some geological disasters deadlier than others. His research introduced him to local tribes who told him traditional stories about earthquakes and tsunamis from the past.

‘A lot of the people we talked to said that their grandmothers would tell these stories about how their grandmothers survived a tsunami,’ McAdoo said.

As McAdoo was delving into the mysteries of Fijian stories in the southwestern Pacific, other scientists were using a similar strategy to study seismic events in the Pacific Northwest. Brian Atwater, an employee of the United States Geological Survey (USGS) in the 1970s and ’80s, was tasked with mapping the earthquake risks across Northern California, Oregon, and Washington. To do that, Atwater needed information about previous earthquakes that had struck the area. Written records dated back only about 200 years, so Atwater, now at the University of Washington in Seattle, initially relied on information that he could glean from the soil and rocks.

His work sent him into areas where native peoples had lived for thousands of years, and they told the government scientist their own myths about gods who walked the earth, stomping their feet and making the ground shake, as well as giant waves that swept over the land shortly thereafter.

In 2007, Atwater identified a massive earthquake that spawned an equally massive tsunami, decimating villages and forever altering the landscape of the Pacific Northwest. When his team dated the debris from the earthquake, he discovered it had occurred around the year 1700.

‘It was a horrible thing – the burial of a house and no doubt its occupants. It’s a really sobering experience to sift through those artefacts’

When Japanese seismologists heard of this date, they immediately contacted Atwater about a rogue tsunami that no one could explain. The Japanese, of course, were long familiar with tsunamis, having coined the word. They knew that the wall of water always followed an earthquake, and people living along the coast had learned to seek higher ground when they felt the ground start to shake. Yet in the 12th year of the Genroku era, or 1700 CE, a tsunami had hurtled itself into Japan’s eastern shore, but without an accompanying earthquake.

Modern seismologists guessed that the tsunami must have been spawned by an earthquake on the other side of the Pacific, but they couldn’t be any more specific. Atwater’s work gave them the missing information: in the Cascades, the Juan de Fuca plate dives beneath the North American plate, but it doesn’t move smoothly. The rocks get stuck, and tension builds. When the stress becomes too high, the fault ruptures and the plates move – a process that humans describe as an earthquake. Based on the precise recordings of the Japanese tsunami, the researchers provided a much more precise date for the earthquake that devastated the Pacific Northwest. Sometime around 9pm on Tuesday, 26 January 1700, a magnitude 9.0 earthquake hit as the plates violently released the stress pent up in the rocks.

‘It was a horrible thing to contemplate – the burial of a house and no doubt its occupants, as well as so many other parts of their lives. It’s a really sobering experience to sift through those artefacts,’ Atwater said.

Linking traditional Native American stories to historic records of a Japanese tsunami was considered an exception, not the start of a fruitful geological collaboration. It seemed that McAdoo, Nunn and Atwater’s explorations would be confined to the fringes of geology.

Then the 2004 tsunami struck.

A century before, a tsunami had slammed into the Indonesian island of Simeulue, killing hundreds and leaving even more homeless. The event was seared into the memory of those who survived, determined to pass their hard-earned wisdom along to their children. Their instructions were devastatingly simple: if the water recedes after an earthquake, run immediately to high ground. They didn’t invoke gods or the supernatural, but these types of warnings likely formed the kernel of later myths and traditional stories, Nunn says. During the tsunami of 2004, their efficacy was clear. On Simeulue, with a population of more than 80,000, only seven people died. Before the roar of the waves drowned out human voices, the island was filled with shouts of ‘Smong! Smong! Smong!’, the local word for a tsunami.

Such stories regularly cropped up in the weeks and months following the tsunami. Residents of remote villages knew exactly what to do and survived with relatively few casualties. As the stories gained in popularity, the idea that they had valid geological merit began to grow.

‘The 2004 tsunami completely changed how science looked at disasters. There were more conversations between social scientists, natural scientists, and engineers, which led to more insights on how and why these disasters happened,’ McAdoo said.

Most recently, a paper in Science published in August 2016 revealed geological evidence for a massive ancient flood in China that had long been rumoured to have spurred the formation of the country’s first imperial dynasty. Around 4,000 years ago, the stories go, an ‘Emperor Yu’ rose to power based on his ability to drain lowlands of flood. No one knew whether Emperor Yu was a real person or whether the floodwaters he tamed actually existed.

Yet studying the landslides in the Jishi Gorge that dammed the Yellow River high in the Tibetan plateau, a team of Chinese scientists gathered archaeological and geological evidence to demonstrate that the dams failed right around the time that China’s first dynasty emerged. The failure rerouted the Yellow River, a dynamic that could lead to persistent flooding downstream. The researchers also found evidence of large-scale drainage projects in the Yellow River delta that popped up not long after the Jishi Gorge landslides.

My personal suburban legends left me intimately familiar with what to do if I ever saw a funnel cloud

The destructive power of natural disasters hasn’t diminished in the thousands of years during which these stories were told and retold. And humanity now faces an even greater catastrophe in the form of climate change. Unlike floods, earthquakes, tsunamis and volcanoes, the devastation from global warming isn’t sudden and violent. It has been creeping up on us for decades, but that doesn’t mean it will be any less deadly. To fight these changes, humanity needs a new set of tales.

On Fiji, 25-year-old Betty Barkha is traversing her homeland to gather stories of how locals are responding to increased cyclones and flooding caused by our changing climate. These stories might not have the nail-biting drama of oral epics filled with supernatural forces, but they can connect with readers and listeners in ways that dry data from government agencies can’t.

Most humans don’t spend their evenings swapping stories around a campfire, but we haven’t lost our penchant for myth. The same summer storms caused by gods gone bowling could also generate tornadoes. As a child in the Midwest, I knew all the signs: a sky that looked like pea soup, wind that had the angry roar of an oncoming train, and the plaintive wail of a warning siren. A few years before I was born, a tornado had ripped through my town, leaving a path of debris less than a quarter mile from my home. Decades later, stories are still told of how a gas station was levelled on one side of the street but a building diagonally across was untouched. My personal suburban legends left me intimately familiar with what to do if I ever saw a funnel cloud.

Whether the disaster is earthquake, volcano or ocean wave, modern responses will likely involve cutting-edge science, but chances are we’ll also be spinning stories for aeons to come.

13 April 2017

Marcelo Leite: Virada Psicodélica – Artigo aponta injustiça psicodélica contra saber indígena (Folha de S.Paulo)

www1.folha.uol.com.br

Marcelo Leite

7 de março de 2022


A cena tem algo de surreal: pesquisador europeu com o corpo tomado por grafismos indígenas tem na cabeça um gorro com dezenas de eletrodos para eletroencefalografia (EEG). Um membro do povo Huni Kuin sopra rapé na narina do branco, que traz nas costas mochila com aparelhos portáteis para registrar suas ondas cerebrais.

A Expedition Neuron aconteceu em abril de 2019, em Santa Rosa do Purus (AC). No programa, uma tentativa de diminuir o fosso entre saberes tradicionais sobre uso da ayahuasca e a consagração do chá pelo chamado renascimento psicodélico para a ciência.

O resultado mais palpável da iniciativa, até aqui, apareceu num controverso texto sobre ética, e não dados, de pesquisa.

O título do artigo no periódico Transcultural Psychiatry prometia: “Superando Injustiças Epistêmicas no Estudo Biomédico da Ayahuasca – No Rumo de Regulamentação Ética e Sustentável”. Desde a publicação, em 6 de janeiro, o texto gerou mais calor que luz –mesmo porque tem sido criticado fora das vistas do público, não às claras.

Os autores Eduardo Ekman Schenberg, do Instituto Phaneros, e Konstantin Gerber, da PUC-SP, questionam a autoridade da ciência com base na dificuldade de empregar placebo em experimentos com psicodélicos, na ênfase dada a aspectos moleculares e no mal avaliado peso do contexto (setting) para a segurança do uso, quesito em que cientistas teriam muito a aprender com indígenas.

Entre os alvos das críticas figuram pesquisas empreendidas na última década pelos grupos de Jaime Hallak na USP de Ribeirão Preto e de Dráulio de Araújo no Instituto do Cérebro da UFRN, em particular sobre efeito da ayahuasca na depressão. Procurados, cientistas e colaboradores desses grupos não responderam ou preferiram não se pronunciar.

O potencial antidepressivo da dimetiltriptamina (DMT), principal composto psicoativo do chá, está no foco também de pesquisadores de outros países. Mas outras substâncias psicodélicas, como MDMA e psilocibina, estão mais próximas de obter reconhecimento de reguladores como medicamentos psiquiátricos.

Dado o efeito óbvio de substâncias como a ayahuasca na mente e no comportamento da pessoa, argumentam Schenberg e Gerber, o sistema duplo-cego (padrão ouro de ensaios biomédicos) ficaria inviabilizado: tanto o voluntário quanto o experimentador quase sempre sabem se o primeiro tomou um composto ativo ou não. Isso aniquilaria o valor supremo atribuído a estudos desse tipo no campo psicodélico e na biomedicina em geral.

Outro ponto criticado por eles está na descontextualização e no reducionismo de experimentos realizados em hospitais ou laboratórios, com o paciente cercado de aparelhos e submetido a doses fixadas em miligramas por quilo de peso. A precisão é ilusória, afirmam, com base no erro de um artigo que cita concentração de 0,8 mg/ml de DMT e depois fala em 0,08 mg/ml.

A sanitização cultural do setting, por seu lado, faria pouco caso dos elementos contextuais (floresta, cânticos, cosmologia, rapé, danças, xamãs) que para povos como os Huni Kuin são indissociáveis do que a ayahuasca tem a oferecer e ensinar. Ao ignorá-los, cientistas estariam desprezando tudo o que os indígenas sabem sobre uso seguro e coletivo da substância.

Mais ainda, estariam ao mesmo tempo se apropriando e desrespeitando esse conhecimento tradicional. Uma atitude mais ética de pesquisadores implicaria reconhecer essa contribuição, desenvolver protocolos de pesquisa com participação indígena, registrar coautoria em publicações científicas, reconhecer propriedade intelectual e repartir eventuais lucros com tratamentos e patentes.

“A complementaridade entre antropologia, psicanálise e psiquiatria é um dos desafios da etnopsiquiatria”, escrevem Schenberg e Gerber. “A iniciativa de levar ciência biomédica à floresta pode ser criticada como uma tentativa de medicalizar o xamanismo, mas também pode constituir uma possibilidade de diálogo intercultural centrado na inovação e na resolução de ‘redes de problemas’.”

“É particularmente notável que a biomedicina se aventure agora em conceitos como ‘conexão’ e ‘identificação com a natureza’ [nature-relatedness] como efeito de psicodélicos, mais uma vez, portanto, se aproximando de conclusões epistêmicas derivadas de práticas xamânicas. O desafio final seria, assim, entender a relação entre bem-estar da comunidade e ecologia e como isso pode ser traduzido num conceito ocidental de saúde integrada.”

As reações dos poucos a criticar abertamente o texto e suas ideias grandiosas podem ser resumidas num velho dito maldoso da academia: há coisas boas e novas no artigo, mas as coisas boas não são novas e as coisas novas não são boas. Levar EEG para a floresta do Acre, por exemplo, não resolveria todos os problemas.

Schenberg é o elo de ligação entre o artigo na Transcultural Psychiatry e a Expedition Neuron, pois integrou a incursão ao Acre em 2019 e colabora nesse estudo de EEG com o pesquisador Tomas Palenicek, do Instituto Nacional de Saúde Mental da República Checa. Eis um vídeo de apresentação, em inglês:

“Estamos engajados, Konstantin e eu, em projeto inovador com os Huni Kuin e pesquisadores europeus, buscando construir uma parceria epistemicamente justa, há mais de três anos”, respondeu Schenberg quando questionado sobre o cumprimento, pelo estudo com EEG, das exigências éticas apresentadas no artigo.

Na apresentação da Expedition Neuron, ele afirma: “Nessa primeira expedição curta e exploratória [de 2019], confirmamos que há interesse mútuo de cientistas e uma cultura indígena tradicional da Amazônia em explorar conjuntamente a natureza da consciência e como sua cura tradicional funciona, incluindo –pela primeira vez– registros de atividade cerebral num cenário que muitos considerariam demasiado desafiador tecnicamente”.

“Consideramos de supremo valor investigar conjuntamente como os rituais e medicinas dos Huni Kuin afetam a cognição humana, as emoções e os vínculos de grupo e analisar a base neural desses estados alterados de consciência, incluindo possivelmente experiências místicas na floresta.”

Schenberg e seus colaboradores planejam nova expedição aos Huni Kuin para promover registros de EEG múltiplos e simultâneos com até sete indígenas durante cerimônias com ayahuasca. A ideia é testar a “possibilidade muito intrigante” de sincronia entre cérebros:

“Interpretada pelos Huni Kuin e outros povos ameríndios como um tipo de portal para o mundo espiritual, a ayahuasca é conhecida por fortalecer intensa e rapidamente vínculos comunitários e sentimentos de empatia e proximidade com os outros.”

Os propósitos de Schenberg e Gerber não convenceram a antropóloga brasileira Bia Labate, diretora do Instituto Chacruna em São Francisco (EUA). “Indígenas não parecem ter sido consultados para a produção do texto, não há vozes nativas, não são coautores, e não temos propostas específicas do que seria uma pesquisa verdadeiramente interétnica e intercultural.”

Para a antropóloga, ainda que a Expedition Neuron tenha conseguido autorização para a pesquisa, algo positivo, não configura “epistemologia alternativa à abordagem cientificista e etnocêntrica”. Uma pesquisa interétnica, em sua maneira de ver, implicaria promover uma etnografia que levasse a sério a noção indígena de que plantas são espíritos, têm agência própria, e que o mundo natural também é cultural, tem subjetividade, intencionalidade.

“Todos sabemos que a bebida ayahuasca não é a mesma coisa que ayahuasca freeze dried [liofilizada]; que o contexto importa; que os rituais e coletivos que participam fazem diferença. Coisas iguais ou análogas já haviam sido apontadas pela literatura antropológica, cujas referências foram deixadas de lado pelos autores.”

Labate também discorda de que os estudos com ayahuasca no Brasil negligenciem o reconhecimento de quem chegou antes a ela: “Do ponto de vista global, é justamente uma marca e um diferencial da pesquisa científica brasileira o fato de que houve, sim, diálogo com participantes das religiões ayahuasqueiras. Estes também são sujeitos legítimos de pesquisa, e não apenas os povos originários”.

Schenberg e Palenicek participaram em 2020 de um encontro com outra antropóloga, a franco-colombiana Emilia Sanabria, líder no projeto Encontros de Cura, do Conselho Nacional de Pesquisa Científica da França (CNRS). Ao lado do indígena Leopardo Yawa Bane, o trio debateu o estudo com EEG no painel virtual “Levando o Laboratório até a Ayahuasca”, da Conferência Interdisciplinar sobre Pesquisa Psicodélica (ICPR). Há vídeo disponível, em inglês:

Sanabria, que fala português e conhece os Huni Kuin, chegou a ser convidada por Schenberg para integrar a expedição, mas declinou, por avaliar que não se resolveria a “incomensurabilidade epistemológica” entre o pensamento indígena e o que a biomedicina quer provar. Entende que a discussão proposta na Transcultural Psychiatry é importante, apesar de complexa e não exatamente nova.

Em entrevista ao blog, afirmou que o artigo parece reinventar a roda, ao desconsiderar um longo debate sobre a assimilação de plantas e práticas tradicionais (como a medicina chinesa) pela ciência ocidental: “Não citam a reflexão anterior. É bom que ponham a discussão na mesa, mas há bibliografia de mais de um século”.

A antropóloga declarou ver problema na postura do artigo, ao apresentar-se como salvador dos nativos. “Não tem interlocutor indígena citado como autor”, pondera, corroborando a crítica de Labate, como se os povos originários precisassem ser representados por não índios. “A gente te dá um espacinho aqui no nosso mundo.”

A questão central de uma colaboração respeitosa, para Sanabria, é haver prioridade e utilidade no estudo também para os Huni Kuin, e não só para os cientistas.

Ao apresentar esse questionamento no painel, recebeu respostas genéricas de Schenberg e Palenicek, não direta e concretamente benéficas para os Huni Kuin –por exemplo, que a ciência pode ajudar na rejeição de patentes sobre ayahuasca.

Na visão da antropóloga, “é linda a ideia de levar o laboratório para condições naturalistas”, mas não fica claro como aquela maquinaria toda se enquadraria na lógica indígena. No fundo, trata-se de um argumento simétrico ao brandido pelos autores do artigo contra a pesquisa psicodélica em ambiente hospitalar: num caso se descontextualiza a experiência psicodélica total, socializada; no outro, é a descontextualização tecnológica que viaja e invade a aldeia.

Sanabria vê um dilema quase insolúvel, para povos indígenas, na pactuação de protocolos de pesquisa com a renascida ciência psicodélica. O que em 2014 parecia para muitos uma nova maneira de fazer ciência, com outros referenciais de avaliação e prova, sofreu uma “virada capitalista” desde 2018 e terminou dominado pela lógica bioquímica e de propriedade intelectual.

“Os povos indígenas não podem cair fora porque perdem seus direitos. Mas também não podem entrar [nessa lógica], porque aí perdem sua perspectiva identitária.”

“Molecularizar na floresta ou no laboratório dá no mesmo”, diz Sanabria. “Não vejo como reparação de qualquer injustiça epistêmica. Não vejo diferença radical entre essa pesquisa e o estudo da Fernanda [Palhano-Fontes]”, referindo-se à crítica “agressiva” de Schenberg e Gerber ao teste clínico de ayahuasca para depressão no Instituto do Cérebro da UFRN, extensiva aos trabalhos da USP de Ribeirão Preto.

A dupla destacou, por exemplo, o fato de autores do estudo da UFRN indicarem no artigo de 2019 que 4 dos 29 voluntários no experimento ficaram pelo menos uma semana internados no Hospital Universitário Onofre Lopes, em Natal. Lançaram, com isso, a suspeita de que a segurança na administração de ayahuasca tivesse sido inadequadamente tratada.

“Nenhum desses estudos tentou formalmente comparar a segurança no ambiente de laboratório com qualquer um dos contextos culturais em que ayahuasca é comumente usada”, pontificaram Schenberg e Gerber. “Porém, segundo nosso melhor conhecimento, nunca se relatou que 14% das pessoas participantes de um ritual de ayahuasca tenham requerido uma semana de hospitalização.”

O motivo de internação, contudo, foi trivial: pacientes portadores de depressão resistente a medicamentos convencionais, eles já estavam hospitalizados devido à gravidade de seu transtorno mental e permaneceram internados após a intervenção. Ou seja, a internação não teve a ver com terem tomado ayahuasca.

Este blog também questionou Schenberg sobre o possível exagero em pinçar um erro que poderia ser de digitação (0,8 mg/ml ou 0,08 mg/ml), no artigo de 2015 da USP de Ribeirão, como flagrante de imprecisão que poria em dúvida a superioridade epistêmica da biomedicina psicodélica.

“Se dessem mais atenção aos relatos dos voluntários/pacientes, talvez tivessem se percebido do fato”, retorquiu o pesquisador do Instituto Phaneros. “Além da injustiça epistêmica com os indígenas, existe a injustiça epistêmica com os voluntários/pacientes, que também discutimos brevemente no artigo.”

Schenberg tem vários trabalhos publicados que se encaixariam no paradigma biomédico agora em sua mira. Seria seu artigo com Gerber uma autocrítica sobre a atividade pregressa?

“Sempre fui crítico de certas limitações biomédicas e foi somente com muito esforço que consegui fazer meu pós-doc sem, por exemplo, usar um grupo placebo, apesar de a maioria dos colegas insistirem que assim eu deveria fazer, caso contrário ‘não seria científico’…”.

“No fundo, o argumento é circular, usando a biomedicina como critério último para dar respostas à crítica à biomedicina”, contesta Bia Labate. “O texto não resolve o que se propõe a resolver, mas aprofunda o gap [desvão] entre epistemologias originárias e biomédicas ao advogar por novas maneiras de produzir biomedicina a partir de critérios de validação… biomédicos.”

Dia da Marmota: Phil prevê que frio vai continuar nos Estados Unidos (Folha de S.Paulo)

f5.folha.uol.com.br

2.fev.2019

Tradição acontece desde 1887 em pequena cidade da Pensilvânia

A marmota Phil prevê que frio vai continuar nos Estados Unidos – Alan Freed/Reuters

Na manhã desta quarta (2), a marmota Phil viu a sua própria sombra e voltou para a sua toca. Segundo a tradição americana do Dia da Marmota, o movimento do animal significa que o frio continuará por mais seis semanas nos Estados Unidos.

Se Phil não tivesse visto a própria sombra, significaria que o calor da primavera estaria a caminho.

A previsão feita pela marmota é uma tradição que acontece desde 1887, sempre no dia 2 de fevereiro, na pequena cidade de Punxsutawney, na Pensilvânia. Após uma edição virtual em 2021 por causa da pandemia, neste ano o evento reuniu milhares de pessoas.

O roedor —que é substituído e rebatizado a cada vez que um animal titular morre— acertou 50% das vezes nos últimos dez anos —ou seja, índice de acerto igual ao de uma previsão aleatória, segundo o Noaa (Centros Nacionais de Informação Ambiental, na sigla em inglês),

O evento do Dia da Marmota foi retratado na comédia “Feitiço do Tempo“, de 1993, no qual um repórter de TV, vivido por Bill Murray, fica “preso” neste dia e é obrigado a reviver a mesma data inúmeras vezes, em sequência. Com isso, Dia da Marmota passou a ser uma forma de se referir à sensação de que os dias se repetem, situação comum na pandemia.

A marmota Punxsutawney Phil é mostrada ao público após sair da sua toca. Alan Freed/Reuters

Gente do campo: descubra quais são os 28 povos e comunidades tradicionais do Brasil (G1)

Indígenas, quilombolas, caatingueiros e quebradeiras de coco babaçu são alguns dos que integram o grupo. Direito à terra está no centro das lutas destas populações.

Artigo original

Por Vivian Souza, G1

29/01/2022 07h00

Quebradeiras de coco da região de São João do Arraial. — Foto: Divulgação

Você sabe quais são povos e comunidades tradicionais brasileiros? Talvez indígenas e quilombolas sejam os primeiros que passam pela cabeça, mas, na verdade, existem, além deles, 26 reconhecidos oficialmente e muitos outros ainda não foram incluídos na legislação, explicam especialistas do tema.

“Os povos indígenas são os primeiros do Brasil, considerados os donos da terra e fazem parte do arcabouço dos povos tradicionais. A partir da colonização, outros povos vão sendo agregados. Em 1574, tem o registro da entrada do primeiro cigano”, narra Kátia Favilla, antropóloga especialista no assunto e secretária-executiva da Rede Cerrado.

“A gente tem um processo, então, já de uns 400 anos de formação de povos e comunidades tradicionais, que não é um processo finalizado”, completa.

São pescadores artesanais, quebradeiras de coco babaçu, apanhadores de flores sempre-vivas, caatingueiros, extrativistas, para citar alguns (veja lista completa ao fim da reportagem). Todos considerados culturalmente diferenciados, capazes de se reconhecerem entre si.

Essas comunidades fazem uso dos recursos naturais, não apenas para seu sustento, mas também para reprodução cultural, social e religiosa, define Cristina Adams, uma das coordenadoras do livro “Povos tradicionais e biodiversidade no Brasil – contribuições dos povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais para a biodiversidade, políticas e ameaças”.

Parceria com a natureza

Cada uma das comunidades tem uma prática de sistema tradicional de uso, que, de forma generalizada, é conhecida como Sistema Agrícola de Produção (Sat).

“Essas práticas são muito importantes no modo como esses povos se autoidentificam. Muitas dessas comunidades tradicionais se identificam pelas práticas econômicas que são estruturantes do seu modo de vida”, explica Ana Tereza da Silva, professora do Mestrado Profissional em Sustentabilidade Junto a Povos e Terras Tradicionais da Universidade de Brasília (MESPT/UNB).

Contudo nem todos os povos mantêm apenas um modo de produção. Uma comunidade pesqueira, por exemplo, pode também realizar o extrativismo sustentável, exemplifica Ana. Ou, como acrescenta Kátia, uma comunidade extrativista pode ter uma pequena roça.

Ainda assim, o Sat é fundamental para a manutenção dos povos em seus territórios.

Reportagem do Globo Rural de 2021 mostra quilombo que produz rapadura artesanal e aumenta renda com projeto Pró-Semiárido.
Reportagem do Globo Rural de 2021 mostra quilombo que produz rapadura artesanal e aumenta renda com projeto Pró-Semiárido.

Para Ana, essas populações, essas populações não veem o agro como um negócio. A terra é considerada uma mãe e há uma relação de reciprocidade com a natureza.

Nesta troca, a natureza fornece “alimento, um lugar saudável para habitar, para ter água. E eles se responsabilizam em cuidar dela, a tirar dela apenas o suficiente para viver bem e a respeitar os tempos de auto-organização, de regeneração da própria natureza”, diz.

Na prática, essas populações dependem, muitas vezes, de uma agricultura e tecnologia simples e intensiva mão de obra, ainda que, dentro do território, a densidade populacional seja baixa, descreve Cristina.

Além de terem pouco impacto ambiental, suas atividades contribuem para a manutenção e para a geração de biodiversidade, tanto da natureza quanto da “agrobiodiversidade”, ou seja, de variedade de espécies dentro da atividade agrícola, fundamental para a segurança alimentar.

Chega até sua mesa

As produções dessas populações não ficam apenas para a subsistência. Elas já foram abrangidas por algumas políticas públicas, como o Programa Nacional de Alimentação Escolar (PNAE), voltado para ajudá-las a escoar os cultivos para as escolas próximas às comunidades.

Atualmente, as feiras locais são importantes para que esses alimentos sejam comercializados.

Algumas comunidades organizadas de maneira mais coletiva, através de associações, por exemplo, conseguem expandir a venda para outros estados e para o exterior.

Kátia, antropóloga especialista no assunto, mora em Lisboa e conta que o açaí é um grande exemplo disso. Boa parte vem de comunidades tradicionais e se tornou comum na capital portuguesa.

No Brasil, o umbu, a castanha do Brasil e o pequi são exemplos de comidas que vêm desses povos e chegam até as cidades.

Reconhecimento

O primeiro passo para um grupo ser considerado tradicional é a autoidentificação, que ele se declare como tal.

Depois vem a etapa dos processos judiciais, quando são feitos laudos que comprovem a historicidade da comunidade, há quanto tempo ela ocupa determinada área, suas produções sociais, políticas e econômicas, por exemplo.

“O que faz uma comunidade se autoidentificar como tradicional, normalmente, são as ameaças”, diz Ana.

Esses povos, que sempre estiveram em suas terras, quando sentem que podem perdê-las, seja para o grande agronegócio ou para grileiros, buscam esse reconhecimento para tentar manter o seu direito de permanecer no local.

Existem situações, inclusive, em que as vidas das lideranças são ameaçadas ou tiradas por quem visa tomar essas áreas.

Em relação aos indígenas e quilombolas, esse direito à terra está resguardado pela Constituição de 1988, resultado da mobilização dos movimentos sociais.

Com isso, essas pessoas contam com órgãos federais, como a Fundação Nacional do Índio (Funai) e a Fundação Cultural Palmares. Ambas têm função institucional e constitucional de reconhecer e demarcar as terras, explica Ana.

Os demais povos têm que recorrer a outros dispositivos jurídicos, como ao Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra).

Eles também podem recorrer ao Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio) e solicitar que a área se torne uma reserva de desenvolvimento sustentável, diz a professora do MESPT.

Há ainda o Conselho Nacional dos Povos e Comunidades Tradicionais (CONPCT) – composto majoritariamente por representantes desses povos -, que além de fazer parte deste processo de reconhecimento, também auxilia no diálogo entre comunidades e o Estado brasileiro.

Apesar disso, Kátia diz que, atualmente, esses órgãos estão enfraquecidos e o que realmente tem defendido esses povos são os movimentos sociais, caso da Rede de Comunidades Tradicionais, formada por mais de 30 segmentos, que atua em diálogo com o governo buscando uma legislação mais representativa.

demarcação de terras indígenas é alvo de discussão no Supremo Tribunal Federal (STF), visando decidir se é preciso seguir o chamado “marco temporal”. Por esse critério, indígenas só podem reivindicar a demarcação de terras que já eram ocupadas por eles antes da data de promulgação da Constituição de 1988.

Saiba mais sobre a demarcação de terras indígenas com o vídeo:

Joenia Wapichana comenta sobre a demarcação das terras indígenas
Joenia Wapichana comenta sobre a demarcação das terras indígenas

Busca por direitos

A terra, de acordo com as especialistas, é a maior questão para essas comunidades.

“Muitas vezes eles estão em território de interesse para grandes fazendeiros, para mineração ou para madeireiras, de modo que eles são o elo mais fraco da corrente”, explica Cristina.

De acordo com a pesquisadora, há ainda o agravante de que existem comunidades cujo território acabou sendo sobreposto por unidades de conservação, o que também pode gerar muitos conflitos e impedimentos no uso tradicional dos recursos naturais.

Isso porque, nessas situações, a população deveria ser retirada da área e indenizada, mas a escritora disse que nunca soube de um caso em que isso aconteceu.

Porém essa não é a única luta dessas pessoas, há a busca por políticas públicas. Esses povos enfrentam, por exemplo, a dificuldade para acessar créditos agrícolas e para melhoria de moradias, diz Kátia.

Há também obstáculos para a comercialização dos produtos, com estradas em condições ruins para o escoamento ou mesmo sobrando apenas os rios para fazer isso, relata a antropóloga.

Para além do setor agrícola, há falta de acesso a educação e a saúde de qualidade.

“A modernidade chegou a elas (comunidades), mas isso não faz com que elas percam a sua ancestralidade, mas é claro que elas foram se adaptando ao mundo. Elas querem acesso, por exemplo, a educação e a universidades”, diz Kátia.

Veja a lista de povos e comunidades tradicionais:

  • Andirobeiras
  • Apanhadores de Sempre-vivas
  • Caatingueiros
  • Caiçaras
  • Castanheiras
  • Catadores de Mangaba
  • Ciganos
  • Cipozeiros
  • Extrativistas
  • Faxinalenses
  • Fundo e Fecho de Pasto
  • Geraizeiros
  • Ilhéus
  • Indígenas
  • Isqueiros
  • Morroquianos
  • Pantaneiros
  • Pescadores Artesanais
  • Piaçaveiros
  • Pomeranos
  • Povos de Terreiro
  • Quebradeiras de Coco Babaçu
  • Quilombolas
  • Retireiros
  • Ribeirinhos
  • Seringueiros
  • Vazanteiros
  • Veredeiros

Indigenous knowledge still undervalued – study (EurekaAlert!)

News Release 3-Sep-2020

Respondents describe a power imbalance in environmental decision-making

Anglia Ruskin University

New research has found that Indigenous knowledge is regularly underutilised and misunderstood when making important environmental decisions.

Published in a special edition of the journal People and Nature, the study investigates how to improve collaborations between Indigenous knowledge holders and scientists, and recommends that greater equity is necessary to better inform decision-making and advance common environmental goals.

The research, led by Dr Helen Wheeler of Anglia Ruskin University (ARU), involved participants from the Arctic regions of Norway, Sweden, Greenland, Russia, Canada, and the United States.

Indigenous peoples inhabit 25% of the land surface and have strong links to their environment, meaning they can provide unique insights into natural systems. However, the greater resources available to scientists often creates a power imbalance when environmental decisions are made.

The study’s Indigenous participants identified numerous problems, including that Indigenous knowledge is often perceived as less valuable than scientific knowledge and added as anecdotes to scientific studies.

They also felt that Indigenous knowledge was being forced into frameworks that did not match Indigenous people’s understanding of the world and is often misinterpreted through scientific validation. One participant expressed the importance of Indigenous knowledge being reviewed by Indigenous knowledge holders, rather than by scientists.

Another concern was that while funding for Arctic science was increasing, the same was not happening for research rooted in Indigenous knowledge or conducted by Indigenous peoples.

Gunn-Britt Retter, Head of the Arctic and Environmental Unit of the Saami Council, said: “Although funding for Arctic science is increasing, we are not experiencing this same trend for Indigenous knowledge research.

“Sometimes Indigenous organisations feel pressured to agree to requests for collaboration with scientists so that we can have some influence in decision-making, even when these collaborations feel tokenistic and do not meet the needs of our communities. This is because there is a lack of funding for Indigenous-led research.”

Victoria Buschman, Inupiaq Inuit wildlife and conservation biologist at the University of Washington, said: “Much of the research community has not made adequate space for Indigenous knowledge and continues to undermine its potential for information decision-making. We must let go of the narrative that working with Indigenous knowledge is too challenging.”

The study concludes that values, laws, institutions, funding and mechanisms of support that create equitable power-relations between collaborators are necessary for successful relationships between scientists and Indigenous groups.

Lead author Dr Helen Wheeler, Lecturer in Zoology at Anglia Ruskin University (ARU), said: “The aim of this study was to understand how to work better with Indigenous knowledge. For those who do research on Indigenous people’s land, such as myself, I think this is an important question to ask.

“Our study suggests there are still misconceptions about Indigenous knowledge, particularly around the idea that it is limited in scope or needs verifying by science to be useful. Building capacity for research within Indigenous institutions is also a high priority, which will ensure Indigenous groups have greater power when it comes to informed decision-making.

“Indigenous knowledge is increasingly used in decision-making at many levels from developing international policy on biodiversity to local decisions about how to manage wildlife. However, as scientists and decision-makers use knowledge, they must do so in a way that reflects the needs of Indigenous knowledge holders. This should lead to better decisions and more equitable and productive partnerships.”

Related Journal Article

http://dx.doi.org/10.1002/pan3.10131

Alerta verde: como os indígenas vêm sentindo as mudanças climáticas na floresta (Mongabay Brasil)

Mongabay Series: Conservação na Amazônia

por Jenny Gonzales em 14 Maio 2020 |

  • Chuvas atrasadas, secas intensas, rios sem água — em diversas partes da Amazônia, comunidades indígenas vêm testemunhando as transformações decorrentes das alterações no clima. O resultado: mais incêndios, menos alimento disponível.
  • Os indígenas acreditam que as mudanças climáticas têm afetado inclusive sua saúde corporal: doenças antes controladas como sarampo e febre amarela ressurgiram na floresta e até a menstruação das mulheres tem chegado mais cedo.
  • Como forma de minimizar os danos, os indígenas se mobilizam de várias maneiras. Entre elas, a aposta em sementes mais resistentes à seca e ao calor, a linha de frente nas brigadas de incêndio e até um aplicativo de celular para compartilhar informações sobre variações no clima.

Na região do Bico do Papagaio, norte de Tocantins, Antonio Veríssimo Apinajé recorda seus tempos de menino na aldeia Taquari, na década de 1970. “Chovia sem parar, por três, quatro dias seguidos, de janeiro a junho. Os rios e as nascentes ficavam cheios. A estação chuvosa começava em outubro, quando minha família plantava mandioca, milho e arroz. Em junho vinha a estação seca, e durava até setembro.”

Não mais, diz o líder do povo Apinajé. “Tem anos que as chuvas demoram para chegar, só em novembro, dezembro, até janeiro, e só então podemos plantar. Em abril a chuva já está parando. Se falta água, não temos como irrigar [a roça]. A mandioca fica pequena, o milho ‘não enche’. As chuvas diminuíram bem nos últimos dez anos.”

Assim como Antonio, boa parte dos indígenas brasileiros vem testemunhando, no dia a dia, as transformações decorrentes das mudanças climáticas. Segundo eles, a natureza vem dando sinais de alteração há pelo menos 15 anos, e com mais rapidez nos últimos tempos.

A ciência, por meio de satélites, corrobora: estudos recentes estimam que ao menos metade da Floresta Amazônica pode se transformar em savana nos próximos 50 anos caso as mudanças climáticas não sejam revertidas.

Área destruída pelo fogo em Rondônia, registrada pela Operação Verde Brasil, do Prevfogo. Foto: Vinícius Mendonça/Ibama

“Falta de água é o primeiro sinal”, diz Antonio. É indício de que as chuvas estão chegando com atraso — fator que, alternado com secas intensas e prolongadas, termina por prejudicar as colheitas e reduzir a variedade de alimentos disponíveis nas aldeias.

Maria Leonice Tupari, coordenadora da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir), relata que na TI onde vive, a Sete de Setembro, “o rio seca com frequência e a água que sobra forma uma espécie de baía, onde os peixes tentam sobreviver. Quando volta a chover, a água morna do leito mistura-se com a água fria que cai e o choque [de temperaturas] mata os peixes pequenos.”

Não bastasse a diminuição de recursos naturais, Maria Leonice tem se inquietado também ao ver ressurgir enfermidades nas aldeias. “Doenças que já tinham sido controladas estão voltando: sarampo, febre amarela… Acredito que isso tem a ver com o clima, a destruição da natureza. E veio um vírus para mostrar nossa fragilidade, trazer reflexão”, diz ela, referindo-se à chegada da covid-19 às aldeias, que até o início de maio já havia infectado mais de 200 indígenas no país.

O clima cada vez mais quente pode estar também alterando o organismo das mulheres Kiriri, no nordeste da Bahia, segundo as próprias relataram a Sineia do Vale, coordenadora do Departamento Ambiental do Conselho Indígena de Roraima (CIR). “As cacicas acreditam que o calor extremo fez com que a tensão pré-menstrual de jovens indígenas chegasse mais cedo.”

Não bastasse a diminuição de recursos naturais, Maria Leonice tem se inquietado também ao ver ressurgir enfermidades nas aldeias. “Doenças que já tinham sido controladas estão voltando: sarampo, febre amarela… Acredito que isso tem a ver com o clima, a destruição da natureza. E veio um vírus para mostrar nossa fragilidade, trazer reflexão”, diz ela, referindo-se à chegada da covid-19 às aldeias, que até o início de maio já havia infectado mais de 200 indígenas no país.

O clima cada vez mais quente pode estar também alterando o organismo das mulheres Kiriri, no nordeste da Bahia, segundo as próprias relataram a Sineia do Vale, coordenadora do Departamento Ambiental do Conselho Indígena de Roraima (CIR). “As cacicas acreditam que o calor extremo fez com que a tensão pré-menstrual de jovens indígenas chegasse mais cedo.”

Atendimento a indígenas em Assunção do Içana, Alto Rio Negro (AM). Foto: Marcelo Camargo/Agência Brasil.

Fumaça afeta as aldeias

A combinação de um clima cada vez mais seco com o avanço das queimadas também produz a intensificação de incêndios, que pode ser potencialmente desastrosa em algumas áreas, sobretudo nas terras indígenas situadas na fronteira do desmatamento.

É o caso da mesma TI Sete de Setembro onde vive Maria Leonice Tupari, território ancestral dos Suruí Paiter na divisa de Rondônia e Mato Grosso, hoje cercado de fazendas de gado. “Os fazendeiros gostam de queimar grandes áreas de terra para limpar o pasto. No ano passado, qualquer coisinha dava incêndio, de bitucas de cigarro a garrafas de vidro. Era lixo jogado por caminhões nas margens de capim seco das estradas”, diz ela.

Segundo a líder das mulheres guerreiras de Rondônia, o fogo causou outro grave problema em 2019, ano recorde de queimadas: “A fumaça gerada fez com que muitos de nós passassem mal, com fortes dores de cabeça, irritação nos olhos e problemas respiratórios. A fumaça era terrível. Crianças e idosos especialmente tiveram de ir aos hospitais da região, que estavam lotados com pessoas das cidades, também intoxicados”.

Antonio Apinajé, a mil quilômetros dali, na beira do Rio Tocantins, tem o mesmo temor: “Ficamos preocupados quando há focos de incêndio na região porque, dependendo do horário e da força do vento, o fogo voa. Vivemos perto da floresta e da vegetação de Cerrado; dá até angústia só de pensar, aquela fumaça pesada fica no ar por dois, três meses,” diz o líder Apinajé.

Como forma de reduzir os danos às vegetação dos biomas, o Centro Nacional de Prevenção e Combate aos Incêndios Florestais do Ibama (Prevfogo) contrata indígenas, na temporada das queimadas, para atuarem como brigadistas nas TIs onde vivem. “Eles conhecem os territórios melhor do que ninguém, sabem onde está a vegetação mais suscetível ao fogo, onde os incêndios costumam começar e se espalhar,” diz Gabriel Constantino Zacharias, chefe do Prevfogo.

A iniciativa começou em 2013 com 400 indígenas — um terço do total de brigadistas — e foi crescendo ao longo dos anos. Em 2019, porém, caiu pela primeira vez: foram 760 indígenas em campo, vinte a menos do que no ano anterior.

O primeiro ano de um governo é normalmente de restrições orçamentárias”, justifica Zacharias, ao falar da gestão Bolsonaro. Em agosto passado, Alemanha e Noruega suspenderam suas contribuições ao Fundo Amazônia em face do desmatamento crescente no país. Parte desses recursos financiava as roupas e botas dos brigadistas — entre 2014 e 2018, o fundo investiu R$ 14,7 milhões em atividades do Prevfogo nos nove estados amazônicos.

Brigadistas indígenas do PrevFogo em ação de combate a incêndio no Parque Indígena do Xingu. Foto: Vinícius Mendonça/Ibama.

Casa de sementes

Em Tocantins, os Apinajé tem se dedicado a pesquisar sementes mais resistentes à seca e ao calor.

“Em vez de usar sementes de arroz, que levam cinco a seis meses para amadurecer, agora só plantamos o arroz ‘ligeiro’, que demora três meses”, diz Antonio Apinajé. “Conseguimos também uma espécie de mandioca que cresce em sete meses, enquanto a que plantávamos antes levava normalmente um ano.”

A oferta de água igualmente influencia o que vai ser cultivado, segundo ele: “Mandioca e feijão não pedem muita chuva, mas arroz, abóbora, milho e banana sim, por isso estamos plantando menos deles”.

Há pouco mais de um ano, o povo Apinajé, formado por 2,8 mil habitantes espalhados em 42 aldeias da TI homônima, criou uma “casa de sementes”, como assim a batizaram, que armazena as espécies mais produtivas e resistentes ao calor. A ideia é ampliar a variedade desse acervo, fazendo intercâmbio de sementes e de experiências agrobiológicas com outros povos, além de agricultores familiares e quilombolas.

Essa proposta vem se difundindo em outros estados amazônicos: em Roraima, por exemplo, lideranças coordenam a formação de uma rede de bancos de sementes entre as regiões do estado onde vivem indígenas. “O projeto parou por causa do coronavírus, mas vamos retomá-lo assim que possível,” diz Sineia do Vale, do CIR, representante do povo Wapichana.

Em agosto passado, o CIR promoveu a organização de um banco de sementes na TI Raimundão, no município de Alto Alegre, e o cultivo de uma área de dois hectares com sementes mais resistentes de milho, mandioca e pimenta, principais alimentos das comunidades locais.

As ações são parte de um plano pioneiro de gestão ambiental que inclui o fator climático, concebido a partir de consultas junto a habitantes das TIs Malacacheta, Jacamim e Manoá-Pium.

Conduzidas por mais de 200 agentes territoriais e ambientais indígenas (Atais), as entrevistas resultaram na publicação do livro Amazad Pana’adinhan — Percepções das Comunidades Indígenas sobre as Mudanças Climáticas — Região Serra da Lua, RR.

Inimaginável até poucos anos atrás, “os conhecimentos ancestrais estão sendo discutidos por cientistas em diversas partes do mundo para ajudar no entendimento das questões climáticas,” diz a líder Wapichana.

Ação de troca de sementes organizada pelo Conselho Indígena de Roraima. Foto: CIR.

Celulares contra o fogo

A colaboração entre ciência e saberes indígenas também se dá por meio da criação de ferramentas tecnológicas, como o Alerta Clima Indígena. Desenvolvido pelo Instituto de Pesquisa Ambiental da Amazônia (Ipam), o aplicativo fornece dados sobre focos de calor, riscos de seca e desmatamento para ajudar os indígenas a monitorar seus territórios e o entorno. As informações podem ser acessadas mesmo quando os celulares estão sem conexão.

Além disso, por meio do aplicativo, os próprios indígenas podem inserir e compartilhar alertas de fogo e de atividades ilegais em suas terras, como desmatamento, pesca predatória e extração de madeira.

“Os povos indígenas são, por um lado, grandes figuras em mitigar as alterações climáticas, mas, por outro, vivem diretamente com elas e por isso são os mais afetados”, diz Martha Fellows Dourado, pesquisadora do Ipam. “O ACI surgiu como uma ferramenta para apoiar a gestão territorial das TIs na ponta final — as próprias comunidades.”

Usado atualmente em Roraima, Maranhão e Mato Grosso, a meta é que o aplicativo seja empregado em todas as TIs demarcadas do país. E, nos próximos meses, o Alerta Clima Indígena irá ganhar uma função ligada ao coronavírus, de modo que os usuários possam acompanhar a disseminação da covid-19 nas aldeias e cidades.

Para além da tecnologia, Leonice Tupari invoca a espiritualidade dos povos da floresta como forma de reverter o futuro que se anuncia: “Precisamos respeitar a natureza e nos conectar com ela. Somos espíritos aqui na Terra, encarnados na matéria, ligados ao fogo, ao solo, ao vento, a tudo que existe. As pessoas se afastaram dela. Não pisam no solo, não sentem a brisa. É preciso sentir a água, e não falo da água do chuveiro. Nossa espiritualidade está conectada com a natureza.”

O aplicativo Alerta Clima Indígena (ACI), desenvolvido pelo Ipam com apoio do governo da Noruega, permite monitorar focos de calor, desmatamento e dados climáticos nas terras indígenas da Amazônia brasileira. Foto: Ipam.

Imagem do banner: Incêndio em comunidade Huni Kuin, no Acre, em agosto de 2019. Foto: Centro de Cultura Indígena Huwã Karu Yuxibu. 

Mais reportagens da Mongabay sobre a Amazônia aqui.

Mais reportagens da Mongabay sobre povos indígenas aqui.

The Ant, the Shaman and the Scientist: Shamanic lore spurs scientific discovery in the Amazon (Notes from the Ethnoground)

NOVEMBER 22, 2011

When he pointed to the tree trunk and said the scars were from fires set by invisible forest spirits, I had no idea this supernatural observation would lead to a new discovery for natural science.  Mariano, the eldest shaman of the Matsigenka village of Yomybato in Manu National Park, Peru, had first showed me the curious clearings in the forest that form around clumps of Cordia nodosa, a bristly tropical shrub related to borage (Borago officinalis).  Both the Matsigenka people and tropical ecologists recognize the special relationship that exists between Cordia and ants of the genus Myrmelachista: the Matsigenka word for the plant is matiagiroki, which means “ant shrub.”

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Maximo Vicente, Mariano’s grandson, standing by a 
swollen, scarred trunk near a Cordia patch.

For scientists, the clearings in the forest understory around patches of Cordia are caused by a mutualistic relationship with the ants.  Cordia plants provide the ant colony with hollow branch nodes for nesting and bristly corridors along twigs and leaves for protection, while the ants use their strong mandibles and acidic secretions to clear away competing vegetation.  Local Quechua-speaking colonists refer to the clearings as “Devil’s gardens” (supay chacra).  For the Matsigenka, these clearings are the work of spirits known as Sangariite, which means ‘Pure’ or ‘Invisible Ones’.  Matsigenka shamans like Mariano come to these spirit clearings and consume powerful narcotics and hallucinogens such as tobacco paste, ayahuasca (Banisteriopsis), or the Datura-like toé (Brugmansia).[1]

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A “Sangariite village clearing” (igarapagite sangatsiri)
in the upland forests of Manu Park.

With the aid of visionary plants, the shaman perceives the true nature of these mundane forest clearings: they are the villages of Sangariite spirits, unimaginably distant and inaccessible under ordinary states of consciousness.  While in trance, the shaman enters the village and develops an ongoing relationship with a spirit twin or ally among the Sangariite, who can provide him or her with esoteric knowledge, news from distant places, healing power, artistic inspiration, auspicious hunting and even novel varieties of food crops or medicinal plants.[2]  As proof of the existence of these invisible villages, Mariano pointed out to me the scars on adjacent tree trunks all around large, dense Cordia patches: “The scars are caused by fires the Sangariite set to clear their gardens every summer,” he explained.

 jaguarshaman
Mariano wearing a cotton tunic with designs taught him by the
Sangariite spirits during an ayahuasca trance.

Douglas Yu, an expert on ant-plant interactions, was researching Cordia populations in the forests around Yomybato.[3]  I told him of Mariano’s observations about the Sangariite villages, and pointed out the distinctive marks on adjacent trees.  In his years of research, Yu had never noticed the trunk scars.  Intrigued, he cut into the scars and found nests teeming with Myrmelachista ants that appeared to be galling the trunks to create additional housing.  As detailed in a 2009 publication in American Naturalist[4], this case is the first recorded example of ants galling plants, reopening a century-old debate in tropical ecology begun by legendary scientists Richard Spruce and Alfred Wallace. The discovery of Myrmelachista‘s galling capability also helped Yu understand how this ant species persists in the face of competition by two more aggressive ant types, Azteca and Allomerus, that can also inhabit Cordia depending on ecological conditions.

 DougYuAnts
Douglas Yu carries out research on ant-plant
interactions in the Peruvian Amazon.

My ongoing collaborations with Yu and other tropical biologists in indigenous communities have highlighted how important it is to pay attention to local people’s rich and often underappreciated knowledge about forest ecosystems: sometimes even those elements of folklore that appear quaint or “unscientific” contain astute insights about natural processes.

 AntGall
Cross section of a tree trunk galled by Myrmelachista ants
(photo: Megan Frederickson).

— This article was first published online on Nov. 7, 2011 with Spanish and Portuguese translations by O Eco Amazônia.

References:

[1] G.H. Shepard Jr. (1998) Psychoactive plants and ethnopsychiatric medicines of the Matsigenka. Journal of Psychoactive Drugs 30 (4):321-332; G.H. Shepard Jr. (2005) Psychoactive botanicals in ritual, religion and shamanism. Chapter 18 in: E. Elisabetsky & N. Etkin (Eds.), Ethnopharmacology. Encyclopedia of Life Support Systems (EOLSS), Theme 6.79. Oxford, UK: UNESCO/Eolss Publishers [http://www.eolss.net].

[2] G.H. Shepard Jr. (1999) Shamanism and diversity:  A Matsigenka perspective. In Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, edited by D. A. Posey. London: United Nations Environmental Programme and Intermediate Technology Publications.

[3] D.W. Yu, H. B. Wilson and N. E. Pierce (2001) An empirical model of species coexistence in a spatially structured environment. Ecology 82 (6):1761-1771.
[4] D.P. Edwards, M.E. Frederickson, G.H. Shepard Jr. and D.W. Yu (2009) ‘A plant needs its ants like a dog needs its fleas’: Myrmelachista schumanni ants gall many tree species to create housing. The American Naturalist 174 (5):734-740. [http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19799500]

Posted by Glenn H. Shepard at 10:11 AM

New Territories in Acre and Why They Matter (E-flux)

Journal #59, 11/2014

Marjetica Potrč

The Croa River community consists of approximately four hundred families spread out across eighty thousand hectares of Amazonian forest. They aspire to see the land they inhabit become an extraction reserve, and in fact, it is in the process of becoming precisely this: one of the new territories in Acre. As such, it is a good example of the current trend toward territorialization in the Brazilian state. It is also a good example of what territories stand for: self-organization, sustainable growth, and local knowledge.


Territorialization of Acre State (1988, 1999, 2006), Courtesy the artist

The Croa community’s land is located a few hours’ drive and a short boat ride from Cruzeiro do Sul. A small city, Cruzeiro do Sul is a major center for the western part of Acre and the region around the Jurua River. There are daily flights from Rio Branco, and the town is accessible by road from Rio Branco six months of the year and by the Jurua River throughout the year. From Cruzeiro do Sul it takes two to three weeks to travel by boat to Manaus. In short, the Croa community is nestled in the western corner of Brazil’s Amazonian forest and, from the perspective of São Paulo, seems a remote and isolated place—something that, in our world of excessive connectivity, is considered a negative. But from the perspective of the people who live there, relative isolation can be a bonus. The communities I saw, including the Croa community, draw strength from their cultural identity and a sustainable economy. Not all these communities are strong, but they understand clearly that both these conditions are necessary if they are to thrive. The communities are well connected among themselves and, beyond Acre, with the world—strangely enough, many of the things that concern them are, in fact, more closely related to world issues than to specifically Brazilian ones.


Left: Ashanika Indian, Acre. Photo by Mauro Almeida. Right: Marjetica Potrč, Drawing No.1/7: Pattern Protects, 2007, 7 drawings. Courtesy the artist and Galerie Nordenhake, Berlin.

When such communities reach out to others, they want to do it on their own terms. They want to interact in a positive way with others and at the same time remain separate. By reaffirming their own territories, they are actively participating in the creation of twenty-first-century models of coexistence, where the melting pot of global cities is balanced by centers where people voluntarily segregate themselves. After all, one of the most successful and sought-after models of living together today is the gated community—the small-scale residential entity. But unlike gated communities, which represent static strategies of retreat and self-enclosure, the new territories in Acre are dynamic and proactive: they reach out to others.


Isolation and Connectivity, Left: Marjetica Potrč, drawing for project The Struggle for Spatial Justice (A luta por justiça espacial) for 27a. Bienal de São Paulo. Right: Marjetica Potrč, Drawing No.5/12, Florestania, 2006, 12 drawings. Courtesy the artist and Max Protetch Gallery, New York.

Statement #1: The world must be pixelized! Democracy is particles!

Over the past two decades, Acre has been pixelizing itself into new territories, such as extraction reserves and Indian territories, along with sustainable urban territories. The government supports the territorialization of the state. These new territories are the result of collaboration between the government and local communities. The communities are self-organized entities and, basically, bottom-up initiatives. Their focus is on empowering their own people (education is a primary concern); practicing the sustainable extraction of forest-based resources; and developing a small-scale economy as both a tool for their communities’ survival (several communities have been successfully selling their goods on the global market) and as a counter-model to the globalized economy created by multinational companies and organizations. The Acrean communities have a particular approach to land ownership. In the new territories, the emphasis is not on the individual owning land and extracting resources from it solely for his own benefit, but on the collective ownership and sustainable management of natural resources for the benefit of the whole community. Here, the existence of an individual is understood essentially as coexistence. Being always means “being with,” and “I” does not take precedence over “we.”1 In short, the new territories suggest forms of living together that go beyond neoliberalism and its understanding of individualism, liberal democracy, and market capitalism.

Notice that the new territories of Acre represent a social and economic alternative to China’s new territories, which are characterized by fast-growing, large-scale economies and an ideology of progress. The territories of Acre, by contrast, are grounded in a small-scale economy; the people who live there feel a personal responsibility both toward their own communities and toward the world community.

In fact, in their dynamics of deregulation and strategies of transition, Acre’s new territories suggest a different comparison: with the European Union as it is today. As a geopolitical entity, Europe is constantly expanding. It is a body in flux. Within its shifting boundaries, the consequences of the gradual dissolution of the social state and the ideology of multiculturalism can be seen in territories consolidated around ethnic groups and other kinds of communities. As last year’s rejection of the EU constitution by French and Dutch voters indicates, people want to live in a more localized European Union; similarly, the EU explores a paradigm in which regional entities serve as a counterbalance to the nation-state. An emphasis on the local means that more decisions are taken at the local level and bottom-up initiatives are on the increase. The state of “transition” is accepted as a working model, and there is a civil society in the making that is quite different not only from the society of twentieth-century modernism, which feared any threat to unity, but also from the present-day ideology of globalization. As regionalism and localism gain ground, new models of coexistence emerge, such as urban villages and urban villas, new typologies of residential architecture. In the heyday of the modernist national state, a residential community could mean some ten thousand people. Today, an urban village means two thousand people—a dramatic shrinkage from the earlier model. Another important distinction is that today’s urban villages are, again, bottom-up initiatives, while the modernist residential community was organized from the top down. The question is: just how far is it possible to “downscale” the world community?

The territories in Acre are the result of “degrowth,” the process by which society fragments and pixelizes itself down to the level of the local community, and sometimes even further, to the level of the individual.2 Age-old wisdom tells us that when individuals take responsibility for building their own lives, they also build their communities, and beyond that, the world community: “When I build my life, I build the world.” As the Acrean territories show, communities see the consequences of such practices very clearly: they see “upscaling”—the scaling down of the economy and the pixelation of territories produce a new kind of connectedness: “upgrowth.” In Acre, particles and group identities are forces of democracy.

Statement #2: We must grow up strong together!

A precondition for communities in the new territories to thrive is that they draw strength from a sustainable economy, local experience—a loose notion that embraces the importance of cultural identity—and education. The communities believe that territories which are strong in these areas have the best chance to prosper. Although the emphasis is clearly on the local (they see rural communities as guaranteeing greater dignity, in contrast to the kind of life migrants to urban centers experience), they do not romanticize localness. They see themselves as players in the contemporary world: they had to overcome both the colonial past and the dominant globalizing pressures of the present. Theirs is a post-colonial, post-neoliberal practice. From where they stand, they see the future as their present.

Universidade da Floresta (University of the Forest), Acre. Left: video still by Garret Linn, in Marjetica Potrč, Florestania: A New Citizenship, video, 2006. Courtesy the artist and Max Protetch Gallery, New York. Right: Marjetica Potrč, drawing for project The Struggle for Spatial Justice (A luta por justiça espacial) for 27a. Bienal de São Paulo.

Practice #1: We are growing up together strong; we are connected! But first, let’s isolate ourselves. Only then we will be able to connect on our own terms.

The new territories of Acre are, indeed, strong and well aware of the benefits that come from being connected. Clearly, local emphasis, self-esteem, and connectedness make a perfect match, not a contradiction. I am thinking in particular of an ongoing initiative by Indian tribes to connect their remote areas via satellite through solar-powered communication centers. Representatives from the tribes are traveling all the time—at least this was the impression I received from encountering them on the streets of Rio Branco and at airports, or, for that matter, not seeing them because they were in São Paulo while I was in Rio Branco, or in Rio Branco when I was in Cruzeiro do Sul. Indeed, I had the feeling that they traveled more than Paulistas. An Acrean can with justice say to a Paulista: “I know you, but you don’t know me.” The general feeling one gets in São Paulo is that Acre is very far away, an unknown, isolated region, not well connected at all. This perspective of the center toward the periphery is overturned in Acre, where territories are understood as centers that want to connect on their own terms. Acreans don’t see themselves as being too isolated. They like their degree of isolation. They draw on the wisdom of the forest: the “center” is a place in the forest where the “game”—the chance to make a good life for oneself thanks to the proximity of natural resources and community infrastructure—is strong and multiple connections to the outside world are not necessarily a bonus; the “periphery,” meanwhile, is along the river, where a person may be more connected to the world outside but the “game” is not so strong. As always—and as common wisdom tells us—the center is what’s most important.


School Bus, Croa Community, Acre. Left: video still by Garret Linn, in Marjetica Potrč, Florestania: A New Citizenship, video, 2006. Courtesy the artist and Max Protetch Gallery, New York. Right: Marjetica Potrč, drawing for project The Struggle for Spatial Justice (A luta por justiça espacial) for 27a. Bienal de São Paulo.

Practice #2: We marry local experience with hi-tech knowledge!

The new territories of Acre are strong “centers” with rich local experience; they balance connectedness and isolation well. In a way, these territories are perfect islands: you can reach anyone from here but not everyone can reach you. The next most important thing is their practice of self-sustainable management—the result of blending local experience and hi-tech knowledge. Hi-tech sustainable solutions help them upgrade their living conditions, and allow them to communicate and trade from remote locations with little or no energy infrastructure. Advanced technology (such as solar-powered satellite dishes) means that at last, in the twenty-first century, the remote territories of Acre can themselves become centers, no less than other places, by using self-generated energy, which in turn gives them greater freedom in communicating. Without a doubt, the combination of local experience (from the territories) with hi-tech knowledge (from Brazil) is potentially a geopolitical advantage. But can it really work without the support of the state?

Practice #3: Happiness is: growing in small steps! Ours is a dignified life! We are accountable for ourselves and to others!

Those who manage the sustainable extraction of forest-based resources see the small-scale economy both as a tool for their own survival as well as a new economic model that is necessary for the survival of the planet and society at large. In Acre, clichés acquire real meaning: “The survival of the rain forest is the survival of the earth; the rain forest is the final frontier; the world is one community.” It feels as if Acre’s government and its people are on a mission. Does the future of the world depend on locally managed territories and small-scale economies providing a balance to the globalizing forces of multinational companies and organizations? The people I spoke with in Acre are convinced of this. But there’s a Catch-22, an obvious contradiction that resides in the very notion of sustainability. While any nonsustainable extraction of forest resources would have dire consequences not only to these communities but also to the entire world, efforts to achieve self-sustainable management of the forest through a small-scale economy present important challenges. Can the territories really survive and even thrive on this? Apart from natural resources, how well does local knowledge trade on the global market?

Practice #4: We protect what belongs to us! Cupuaçu is ours!

The new territories of Acre are strong centers and well connected; they practice self-sustainability and self-protection. The protection of the new territories is a must, not only because of the long history of their cultures being abused—which means self-protection comes naturally to those who live here—but also because of the ongoing threat of bio-piracy. The unlawful theft of natural resources in a region whose greatest wealth is biodiversity ranges from famous incidents involving the theft of rubber tree seeds (which led to the collapse of the region’s rubber extraction economy), to recent cases of a Japanese company, among others, attempting to patent the indigenous fruit known as cupuaçu (the Japanese patent has recently been revoked). So it’s no surprise, really, that Acre’s efforts to protect the territories from outsiders may seem excessive. The remoteness of their location does not guarantee sufficient protection for the Indian territories. If visitors to an extraction reserve are viewed with healthy suspicion because of fears that they might be involved with bio-piracy, a visit to an Indian tribe is extremely difficult to arrange. The main reason for this is to shield indigenous cultures. In theory, all would-be visitors to an Indian tribe must state their reasons for wanting to travel there, and visits must then be approved by the community. In this way, the territories remind us of the fortified city-states of Renaissance Italy or today’s contested territories in the West Bank. Indeed, the Acrean practice of planting trees as border protection in defense of one’s territory mirrors practices by Palestinians and Jewish settlers before the erection of the Israeli Barrier Wall halted negotiations between the two communities. A major difference, however, is that, while the Acrean territories may recall walled cities, they are not closed off. Today, the borders of these fragile and contested territories are porous. They permit and even welcome negotiations. And as for any precise demarcation of these territories’ borders, this remains in flux for the simple reason that rivers change their course and villages relocate themselves in the search for natural resources. And here is a contradiction: these strong territories are in fact fragile territories. To be able to exist and prosper, they need to be constantly communicating with the world and negotiating with their neighbors.

Practice #5: We are not objects of study! We want to share our knowledge on equal terms! In a horizontal world, education must be horizontal! To each group, their own education! We are unique!

Education—learning and sharing knowledge—is a crucial issue for the new territories, but the same may be said for the whole of Brazil and beyond. We have learned that the riches of education, though seemingly immaterial, are what guarantee the material wealth of nations. Today, the richest countries are those with the strongest educational systems. This awareness is even more important in the context of Brazil, ranked first in the world in the gap between rich and poor—which also means there is an immense gap where education is concerned. The new territories of Acre, although wealthy in both natural and intellectual resources, cannot hope to provide the kind of high-quality education the rich world demands. But being so inventive, the people of Acre organize things differently. The goal is to customize education for particular groups in the community. Established hierarchies are put in question, and education is organized in a way that makes sense for the community. Schools and local knowledge are cherished and protected—just as the territories themselves are. It struck me that the demands that shape education are, in a way, similar to those that shape the territories. Both exist for their people and both are necessary for people’s prosperity and aspirations, framing the life of the community.

Two collaborations are under way in Acre that I find especially inspiring. One involves the building of schools in remote areas for primary education; this is a collaboration between the local communities and the government. A typical school of this sort is equipped with extensive solar paneling and a satellite dish—in other words, an energy supply and a means of communication with the world. The second collaboration concerns higher education. This is the University of the Forest, whose goal is to bring together the knowledge of rubber-tappers, Indians, academics, and scientists so as to marry local experience with Western science. This makes sense. Brazil, after all, is a hi-tech country where the knowledge of those who live in the forest is not taught in the classroom but experienced directly. Indians and rubber-tappers, the caretakers of the forest, don’t want to be objects of research. They want to contribute to our shared knowledge on an equal basis. They want to trade their knowledge as they see fit. I see the University of the Forest as a new and important model for higher education.

Statement #3: The people of the ’60s were thinkers; we are doers!

My aim in writing this was to make sense of what I experienced during my stay in Acre in March and April 2006. I know that my assessment of the situation is far from thorough, but so be it. For me, it all comes down to the question: “What does it mean to live a dignified and responsible life today?” I realize that the community structures in Acre are not intended as models for other communities. The things I have mentioned here are simply their practice—the practice of sustainable existence. For me, their strategies recall other twenty-first-century experiences, such as the new states of the Western Balkans, which were formed when the region collapsed in the wars in the 1990s; like Acre, this region, too, has become pixelized into small territories—territories that are rejuvenating themselves by implementing practices and pursuing aspirations similar to those of the people of Acre. In both cases, downscaling is producing a scaling up: these particles and group identities are not static and self-enclosed, but dynamic and open to the world. I believe that faster and slower worlds can exist simultaneously in parallel realities, and the Western Balkans and Acre seem to me to be fast worlds, in some ways ahead of the rest. So it’s possible for us to learn from their practices.

I loved what I saw in Acre. It would be nice to think that the proposals of Constant and Yona Friedman, as well as other thinkers of the 1960s, such as Hélio Oiticica and Lygia Clark, who dreamed of a world community, provided inspiration for the people who are today forging Acre’s new territories, but I know that the Acreans have very likely never heard of them. Still, it’s beautiful to see that the doers of today are materializing the ideas of the thinkers of the ’60s. I thought it was fantastic how everyone we talked with in Acre saw clearly the benefits of their practices, for both themselves and the world community, and understood how to implement them. The new Acrean territories make me hopeful for our future coexistence. Their success is evidence that humanity can function as an intelligent organism. As it reaches critical mass, the world community, combined with a free-market economy, is generating alternative approaches to today’s neoliberalism, whether this means an emphasis on small-scale economies or a society based on local communities. Most importantly, those who live in the Acrean territories understand themselves as particles in, and contributors to, the world community.


Rural School “Luiz Placido Fernandes,” Acre. Left: Courtesy of Seplands and Prodeem, the State of Acre, Brazil. Right: Marjetica Potrč, drawing for project The Struggle for Spatial Justice (A luta por justiça espacial) for 27a. Bienal de São Paulo.

For sharing their vision and experience, I am particularly grateful to Camila Sposati, who provided me with a superb introduction to Acre and its people, to Sergio de Carvalho e Souza, who was an incredible guide for understanding the new territories, to members of the Croa community (Gean Carlos de Oliveira and Silvana Rossi), to representatives of the Indians (Luiz Waldenir Silva de Souza and Mutsa Katukina), the extraction reserves, and the government (Chico Genu and Marcus Vinicius), as well as to Manuela Carneiro da Cunha, co-author of the Enciclopédia da Floresta and a key figure in the University of the Forest, and many others besides.

Em favor da florestania (Trópico)

entrevista: Mauro Almeida

Por Renato Sztutman

A Universidade da Floresta, no Acre, luta para combinar o conhecimento científico com os saberes dos povos da região

A função de uma universidade pública é, ao menos em teoria, garantir o acesso de todos os cidadãos ao conhecimento. Nisso reside o seu ideal de igualdade. Sabe-se, no entanto, que esse acesso “universal” acaba restrito a uma fatia da população que pôde contar com uma educação de alto nível e que partilha determinados valores culturais. O desafio passa a ser, então, como incluir no ensino superior a população menos favorecida, por vezes pertencente a diferentes segmentos étnicos e culturais, vetores minoritários da sociedade.

A esse desafio soma-se outro, igualmente urgente: conceber um plano de ensino e pesquisa que reconheça nessas pessoas não receptáculos de um conjunto de saberes assegurados como universais, mas sobretudo sujeitos do conhecimento, capazes de realizar sínteses próprias e, ainda, transformar os conhecimentos produzidos pelo Ocidente moderno. Nesse sentido, incluir pode deixar de significar o enquadramento necessário em uma realidade estabelecida para designar um diálogo simétrico e transformador.

Esses desafios têm sido bastante discutidos por Mauro Almeida, professor de antropologia da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), mais precisamente no que diz respeito à sua experiência com a concepção da Universidade da Floresta, inaugurada no início de 2006 na cidade de Cruzeiro do Sul.

Localizada no extremo ocidente do Brasil, no Estado do Acre, num ponto quase eqüidistante entre Rio Branco e o oceano Pacífico, a região de Cruzeiro do Sul caracteriza-se pela sua riquíssima biodiversidade. Para Mauro Almeida, como para os demais idealizadores desse novo centro de ensino, o importante é promover a convivência, no interior e nos interstícios do ambiente acadêmico, de saberes tradicionais e científicos, de modo que sejam produzidas reflexões sobre o futuro da região em questão, o que exige investigações sobre manejo ambiental, biodiversidade, saúde e diversidade lingüística e cultural.

Nota-se que o Acre revela uma luta já antiga em favor da “florestania”, neologismo bem-sucedido ali empregado para fazer referência a essa percepção de que a cidadania deve estender-se aos habitantes e seres da floresta, não podendo estar dissociada da questão ambiental.

O campus expandido da Universidade Federal do Acre (Ufac), em Cruzeiro do Sul, que já conta com cursos de biologia, enfermagem, engenharia florestal, pedagogia e letras, todos eles constituídos por pesquisadores formados em importantes centros acadêmicos, é apenas uma das pontas do que se chama Universidade da Floresta. O campus está associado em rede ao Instituto da Biodiversidade e Manejo dos Recursos Naturais, órgão voltado à pesquisa admitindo a presença de pesquisadores indígenas e seringueiros, e ao Centro de Formação e Tecnologia da Floresta (Ceflora), responsável pelo oferecimento de cursos profissionalizantes e oficinas técnicas.

Essa estrutura em rede permite articular o ensino com uma atividade de pesquisa de ponta e, ao mesmo tempo, integrar a população local. Assim, o conhecimento científico sobre o ambiente, bem como as condições para o uso de recursos naturais de maneira sustentável, são produzidos dentro de uma relação de respeito e diálogo com as populações indígenas, seringueiras e ribeirinhas. Estas se tornam agentes fundamentais nos processos de pesquisa e fazem valer suas demandas, como a comercialização de determinados produtos e a proteção de seus conhecimentos, freqüentemente ameaçados por interesses comerciais privados e predatórios.

Como aposta Almeida na entrevista abaixo, um novo conceito de universidade está sendo gestado, permitindo que o conhecimento acadêmico seja produzido em mão-dupla. Alunos da cidade são levados à floresta e impulsionados a conduzir suas pesquisas e rever seus pressupostos por meio da valorização dos conhecimentos dos povos da região, transmitidos sobretudo por determinados “mestres” -como os pajés- que detêm saberes específicos sobre o ambiente.

De modo reverso, índios e seringueiros são aos poucos trazidos às cidades, às salas de aula e aos laboratórios, tornando-se colaboradores e pesquisadores. (Num futuro não muito longínquo, quem sabe, eles poderão ser também incorporados como docentes.) Se esse intercâmbio der certo, resultando em sínteses criativas entre saberes científicos e locais, um ideal mais concreto de inclusão terá sido alcançado. As populações locais terão sido reconhecidas como sujeitos do conhecimento, e não apenas como sujeitos carentes de conhecimento. A universidade terá se tornado, enfim, espaço da pluralidade, uma “pluriversidade” aberta a todos.

*

Como nasceu a idéia da Universidade da Floresta? A que tipo de demandas ela vem atendendo no Acre?

Mauro Almeida: A idéia surgiu há vários anos e, em 2003, ela estourou em uma reunião pública que contou com a participação de 500 pessoas, incluindo 80 organizações de todos os tipos. Essa reunião discutiu o ensino superior em Cruzeiro do Sul, segunda cidade do Acre e que fica a 600 km da capital, Rio Branco. Atualmente, ela possui 60 mil habitantes, está em crescimento. Ela está sendo conectada ao Brasil por uma estrada asfaltada, a BR-364, que passa por Rondônia e provavelmente continuará até o Ucaiali, de onde já há ligação com o Pacífico, passando pelos Andes.

A expectativa é que, num período próximo, haja um fluxo muito grande nessa região. E isso exige um planejamento adequado para o uso da floresta e dos recursos, e também para a proteção das populações indígenas e tradicionais que lá se encontram. A região de Cruzeiro do Sul abriga a maior parte das áreas indígenas e das unidades de conservação do Estado do Acre. Praticamente metade dessa microrregião é ocupada por parques nacionais, terras indígenas e reservas extrativistas. Trata-se de uma área que conta com uma altíssima biodiversidade.

O desafio que se apresenta é, portanto, compatibilizar a conservação da riqueza natural com o respeito aos direitos intelectuais e culturais das populações indígenas, seringueiros e agricultores locais e, além disso, encontrar meios para melhorar a qualidade de vida das pessoas que ali habitam. É preciso, então, fazer face às pressões que vão chegar quando a BR-364 estiver concluída. Uma das maneiras de fazer isso é pela educação.

O deputado federal Henrique Afonso (PT) transformou a demanda da população local pelo ensino superior na bandeira de seu mandato e foi buscar apoio entre cientistas e pesquisadores que já estavam trabalhando nessa região e entre indígenas e seringueiros. Não se tratava simplesmente de fazer uma campanha para criar novos cursos -cursos tradicionais, como o de direito.

A idéia era mais ousada, era articular a universidade com a criação de cursos que fossem voltados para a busca de soluções apropriadas para o uso dos recursos naturais da região e de uma forma de gerar renda que respeitasse o meio ambiente e as populações indígenas e tradicionais.
Como se deu a participação do governo do Acre no processo de implantação da universidade?

Almeida: O grupo de trabalho articulado em 2003 foi se encaminhando para criar um projeto que, em 2005, depois de muitos trâmites, finalmente teve um sinal verde do Ministério da Educação para se viabilizar. O ministro Tarso Genro prometeu liberar a contratação de 90 professores, dos quais 50 seriam para a Universidade Federal do Acre. Quarenta desses professores seriam destinados imediatamente para uma unidade autônoma, o campus Cruzeiro do Sul, e seriam seguidos por outros tantos num futuro próximo.

O então governador do Estado, Jorge Viana, se comprometia com investimentos na infraestrutura, na conclusão de estradas e na via telefônica. E o Ministério da Ciência e Tecnologia, com investimentos para recursos em pesquisa e equipamento de laboratório. A Universidade da Floresta começou, então, a ser implantada em 2005, contratando por concurso público um pessoal científico do mais alto nível e de várias universidades do Brasil: ecólogos, biólogos moleculares, enfermeiros, engenheiros florestais etc.

Um dos objetivos do governo era garantir que a universidade agisse junto com a população que não estava matriculada nos cursos acadêmicos, mas que manifestava demanda pela formação profissional nas mais diversas áreas. Essa formação seria dada, então, através das chamadas escolas da floresta, pólos de formação, espalhando-se ao mesmo tempo na cidade de Cruzeiro do Sul e dentro da floresta, por meio, por exemplo, de unidades fluviais itinerantes, os chamados “barcos-escola”.
Quais as expectativas das populações indígenas da região diante da proposta da Universidade da Floresta? Em que medida essa proposta se vê articulada às demandas já existentes de um curso superior diferenciado?

Almeida: Há indígenas ingressando na Universidade da Floresta, pois muitos deles possuem o curso médio completo. Mas os índios da região têm uma antiga reivindicação, que é a criação de um terceiro grau indígena, voltado para a formação em nível superior dos professores indígenas. Esses professores estão atuando há muitos anos em escolas organizadas por várias entidades indígenas, indigenistas e do governo; a principal delas é a ONG Comissão Pró-Índio do Acre (CPI). Uma estratégia possível seria que as escolas bilíngües e o treinamento de professores nativos adquirissem status de curso superior.

Outra idéia é a criação de um curso superior indígena para formar não apenas professores, mas também especialistas em manejo florestal, em línguas indígenas etc., dentro da universidade. E o setor de línguas e pedagogia da Universidade da Floresta já apresentou uma proposta nesse sentido. Então, há o caminho de cursos específicos para índios, com uma direção principal de formação de professores indígenas com especializações em manejo florestal e em línguas indígenas.

O modelo são os cursos para índios que funcionam atualmente no Mato Grosso e em Rondônia. Mas o conceito da Universidade da Floresta é, de fato, mais amplo, podendo combinar-se ao anterior: trata-se de produzir um estímulo para a entrada dos índios que passariam a fazer os mesmos cursos que os demais. Uma das questões que devem ser enfrentadas é, portanto, como propiciar essa entrada.
Há algum sistema que favoreça a inclusão de alunos indígenas, como um sistema de cotas, por exemplo?

Almeida: Não tem. Isso é um assunto em discussão. Eu pessoalmente sou favorável a algum sistema que permita a inclusão. Haveria um conjunto de vagas para indígenas, e esse curso superior indígena poderia ser articulado com os outros. E só pensar que há um conjunto de vagas, à parte, reservadas para uma certa demanda social. No futuro, poderia haver um grande número de alunos indígenas entrando nesse sistema com bolsas de estudos, sendo estimulados com a inclusão e fazendo os mesmos cursos que os não-indígenas, e não cursos especiais separados para os índios.

Eu acho que seria o que eles próprios gostariam. Por exemplo, aqueles que vão ser professores especializados em línguas estariam fazendo o curso de línguas da Universidade da Floresta. O curso de letras já existe, só que agora está recebendo uma injeção de novos professores, com lingüistas competentes contratados recentemente e que trabalham com as línguas indígenas da região.

Seria importante fortalecer a idéia de que a formação dos indígenas deve incluir no currículo as línguas e os conhecimentos locais. É preciso evitar que os professores indígenas, que se formaram numa trajetória educacional ligada ao povo deles, caiam num tipo de formação que os reduza a pessoas desgarradas, como se elas fossem carentes de conhecimentos relacionados, por exemplo, à tecnologia florestal.
Como se dá a inclusão da população local na figura de pesquisadores? Qual é a concepção de pesquisa implicada na proposta da Universidade da Floresta e em seu trabalho conjunto com outros órgãos, como o Instituto da Biodiversidade?

Almeida: O projeto da Universidade da Floresta não pode ser dissociado da criação do Instituto da Biodiversidade. Através dele, o Ministério da Ciência e Tecnologia canaliza recursos para pesquisas de caráter aplicado, tendo em vista os desafios da região e a participação de pessoas da população local como pesquisadores, muitas vezes bolsistas. Na verdade, o Instituto da Biodiversidade está funcionando de maneira ainda virtual. Ele conta com uma espécie de portfólio de projetos, financiados atualmente pelo Programa de Pesquisa em Biodiversidade.

Dentre esses projetos, há uma certa liberdade para especificar qual será a participação dos professores, dos pesquisadores, indígenas e seringueiros. Há alguns projetos, em que a maior parte de seus recursos é investida em bolsas para seringueiros. São bolsas muito baixas.

Na verdade, são estímulos para uma dedicação parcial em uma pesquisa colaborativa. A atividade principal dos seringueiros é escrever diários com temas variados, por exemplo, a fauna e o uso dela na forma de caça. Muitas vezes, esses seringueiros, que podem ser adultos ou adolescentes, estão em processo de alfabetização, entrando em contato com a técnica da escrita. O status dos seringueiros no Instituto da Biodiversidade é o de “pesquisadores da floresta”.

Nos cursos que a escola da floresta vai realizar na área, eles vão participar como alunos e, alguns, talvez, como professores. Por exemplo, um curso que já ocorreu em 2005, antes da instalação da Universidade da Floresta, tratava da tecnologia do processamento da mandioca para fazer a famosa farinha.

O Instituto da Biodiversidade tem como objetivo gerar conhecimento científico, oferecendo uma visão ampla sobre a floresta. Ele deverá fomentar oficinas, seminários e debates sobre os resultados da pesquisa, assim como publicações dos resultados, tanto em livros e manuais, mais acessíveis para as populações de lá, quanto em revistas científicas. Isso, aliás, já tem acontecido. Alguns desses pesquisadores locais já são co-autores em publicações científicas. O objetivo é tratar índios e seringueiros em pé de igualdade. É um objetivo difícil de atingir, pois tem muita resistência nesse sentido.
Como superar essas resistências? Em que medida essa simetria de saberes está sendo reconhecida e instituída?

Almeida: Nas instituições nacionais financiadoras de pesquisa não há uma maneira de incluir o indígena como pesquisador. É possível incluí-lo apenas como mão-de-obra de pesquisa, como auxiliar de campo, como guia. É possível remunerá-lo como técnico. Mas não existe uma categoria de pesquisador de notório saber ou de pesquisador tradicional como nós gostaríamos. Agora, é lutar para que a atividade de produção de conhecimento seja reconhecida como uma atividade de pesquisa, análoga à dos cientistas.

É muito freqüente que pesquisadores das áreas de biologia, antropologia ou outras sejam acompanhados em seu trabalho de campo por um guia local. Mas este aparece no mais das vezes como um trabalhador braçal, quando, em muitos casos, é um profundo conhecedor da floresta. Conhece as propriedades daquelas plantas, os hábitos daqueles animais, dá pistas, dicas e indicações. Atua como um verdadeiro colaborador. Ele é dono de um largo conhecimento, que vem sendo filtrado, utilizado e processado, mas que perde a autoria original.

Então, a nossa idéia é que seja possível produzir um trabalho com autoria, fazendo com que eles passem a escrever os seus próprios trabalhos em formatos que sejam melhores para eles. Pode não ser um formato tradicional, pode ser divulgado numa página da internet, pode ser um desenho, uma narrativa gravada.
A divulgação dos resultados de pesquisas como essas exige providências relativas à proteção dos conhecimentos tradicionais. Afinal, eles se tornam mais expostos para o uso comercial e privado. Como equacionar, então, a atividade de pesquisa e as políticas de proteção?

Almeida: Não se trata, é claro, de colocar em domínio público uma série de conhecimentos, embora a forma tradicional de transmissão desses conhecimentos corresponda a um uso bastante livre. A idéia é combinar pesquisa e políticas de proteção desses conhecimentos, que possuem um forte potencial econômico. O que não podemos fazer é entregar o ouro aos bandidos…

Há um projeto, incentivado por Manuela Carneiro da Cunha, de montar na Universidade da Floresta uma “extratoteca”, um repositório de extratos vegetais e animais, produtos com valor econômico potencial muito alto, juntamente com um laboratório para análise desse material. Ali, os índios trabalhariam em cooperação com os cientistas. Trata-se de um laboratório capaz de realizar análises biotecnológicas, e um dos focos possíveis seria criar uma “biblioteca” de moléculas identificadas nas secreções de animais e vegetais.

Seria possível, em princípio, identificar, registrar e, em alguns casos, gerar uma patente sobre processos biotecnológicos em benéfico das populações locais, impedindo, por exemplo, que o valor associado a isso seja apropriado. Vou citar o exemplo dos sapos, que representam um dos maiores índices de biodiversidade na região. Só em duas áreas, o Parque Nacional da Serra do Divisor e a Reserva Extrativista do Alto Juruá, foram detectadas 140 espécies de sapos. Cada uma delas é um armazém de substâncias distintas dotadas de propriedades específicas, e um dos exemplos são os sapos da espécie Philomedusa bicolor, mais conhecidos como sapos kampo, cuja secreção tem inúmeras propriedades relevantes para a saúde humana.

Um projeto, atualmente conduzido pelo Ministério do Meio Ambiente, por iniciativa da ministra Marina Silva, pretende atender a reivindicações de proteção do uso tradicional da chamada vacina do sapo kampo e também dos direitos e potenciais sobre aplicações médicas dessa substância. Esse projeto surgiu em resposta à demanda dos índios Katukina. A discussão está sendo conduzida pelos próprios índios, junto com as entidades externas que estão colaborando no projeto, ou seja, as universidades e o próprio governo.
Você pensa que a proposta de inclusão de pajés e mestres da floresta no ambiente da Universidade da Floresta criou ou pode criar certa resistência ou mesmo “ciúmes” por parte dos pesquisadores e cientistas? Como você avalia o diálogo estabelecido entre esses diferentes agentes?

Almeida: Houve mesmo esse medo. Mas acho que o susto de certos cientistas com a idéia de que os pajés entrariam na Universidade da Floresta para dar aula se deve a um mal-entendido. O ideal dessa universidade é a criação de um espaço que tem como meta tratar simetricamente -com equivalência e com o respeito mútuo- os conhecimentos tradicionais e os conhecimentos científicos e acadêmicos.

Devem ser considerados ao mesmo tempo a atividade de produção de saber pelos moradores da floresta e o próprio espaço acadêmico como outro espaço de produção do conhecimento. Tanto os índios como os moradores tradicionais da floresta precisam de um tempo para estabelecer um relacionamento entre os conhecimentos que eles acumularam e a visão do mundo que eles encontram na cidade ou entre os cientistas.

Os cientistas, por sua vez, precisam de um tempo para entender e respeitar o ponto de vista dos moradores da floresta. Esse tipo de diálogo entre pesquisadores científicos e detentores de conhecimentos tradicionais é complicado. Mas, gradualmente, pode surgir uma convivência pacífica entre essas duas tradições. Isso não significa um se colocar no lugar do outro, ou misturar as duas formas de gerar e usar conhecimento. Não, os conhecimentos possuem teores diferentes, finalidades distintas e procedimentos também diferenciados.

É preciso entender, por outro lado, que há espaço para cada um deles e pode se estabelecer, sim, um diálogo. É possível, para cada um dos lados, vislumbrar uma maneira diferente de abordar o significado da vida humana, da natureza, das técnicas corporais, da saúde. Em países como a China, por exemplo, nos cursos universitários-acadêmicos de formação de médicos, a tradição ocidental e a medicina chinesa convivem de uma maneira bastante produtiva. Para chegar a um ponto em que o pajé indígena seja aceito como professor convidado ou como um sábio da floresta que tem um status reconhecido é preciso de muito tempo.

Uma impressão inicial foi a de que essa Universidade da Floresta talvez fosse misturar tudo, provocando uma inversão, uma espécie de anulação de todas as certezas do saber científico. Em vez disso, penso que é preciso um esforço para permitir que, dentro da universidade, possa se estabelecer um bom convívio com alunos e mesmo professores que saíram de outras tradições e possuem conhecimentos diversos daquele produzido pela nossa ciência. Isso não significa anular a especialização já existente.

Uma maneira de fazer essa aproximação importante entre os diferentes tipos de conhecimento é exatamente através da pesquisa. E aí o Instituto da Biodiversidade entra com seus projetos autônomos. Porque lá o pesquisador e os alunos -que estão na universidade- vão a campo fazer atividade de pesquisa e passarão a conviver com aqueles que eu tenho chamado de “mestres da floresta”. A idéia é que os alunos aprendam, na prática, a respeitar os conhecimentos adquiridos em outras fontes. Há uma série de curadores tradicionais que exercem uma atividade terapêutica reconhecida regionalmente como válida. Em suma, a idéia é de pluralismo epistemológico -reconhecer a diversidade de modos de gerar conhecimentos relevantes para a humanidade.
Quais as expectativas desses mestres da floresta em relação à universidade?

Almeida: Uma das demandas é que a universidade seja uma ponte para que os conhecimentos e os produtos produzidos na floresta -por exemplo, substâncias atualmente classificadas como “fitoterápicas”- possam chegar às prateleiras dos brancos e serem enfim reconhecidas e comercializadas como remédios. Atualmente essa transição é muito trabalhosa e fora do alcance de moradores locais. Os índios fazem pressão também para que a Universidade da Floresta seja respeitosa com seu saber e suas formas de vida, e assim leve a sociedade a respeitá-las. Mas os indígenas e seringueiros também querem aprender coisas que não sabem.

O desafio da Universidade da Floresta está, então, em articular cientistas e moradores da floresta, a fim de conhecer e utilizar sensatamente a biodiversidade, impedir o seu uso predatório, o seu saque. Trata-se de fazer face a uma pressão, como a do mercado biotecnológico, por substâncias da floresta. Mas como fazer? Quem vai pesquisar os conhecimentos da floresta? Quem vai articular essas ricas tradições de conhecimento com a realidade do mundo moderno?

É preciso formar pessoas lá mesmo para refletir sobre essas questões e encontrar respostas. E é preciso colocar os próprios índios e moradores da mata dentro dessa formação para que eles, juntos, encontrem essa solução. Eu não tenho essa solução e nem pretendo ter. A idéia dos cientistas se instalarem naquele “fim do mundo” funcionou, e a equipe que foi contratada lá é muito competente. Para ir para lá, é preciso agir movido por um ideal. Eu estou muito entusiasmado com esse grupo. Eu tenho certeza que eles irão interagir com o povo da região. Já estão interagindo.
Como trazer para uma universidade a idéia de diferença, de pluralidade? Em que medida o igualitarismo e o universalismo buscados nesses espaços podem abrigar o reconhecimento e a valorização das diferenças?

Almeida: Não podemos ficar de salto alto e dizer: “A universidade, quem quiser que entre, faça o vestibular, pois não existe diferença”. Existe diferença, sim, e as pessoas têm de ser reconhecidas, inclusive, na diferença em relação à sua competência, como sábios que geram conhecimento importante sobre a vida e, portanto, podem oferecer uma importante contribuição para a nossa sociedade.

As pessoas mantêm as suas identidades próprias, adquirem auto-respeito, passam por cima do que fizeram com elas no passado. E nós temos de tratá-las também com respeito. Isso tem de ser incluído na academia. A igualdade é, na verdade, o reconhecimento das diferenças. Se queremos garantir a igualdade de todos no acesso à universidade, uma das primeiras coisas que temos de fazer é tratar diferentemente as pessoas.

Um deficiente físico que precisa de uma cadeira de rodas não pode ser tratado da mesma maneira que aquela pessoa que não necessita de uma cadeira de rodas. Ele está sendo tratado desigualmente para garantir um acesso igual ao saber. O cego que entrar na universidade vai precisar de um livro especial. Os exemplos podem ser multiplicados. Não há novidade alguma nisso. O ideal de igualdade deve ser o reconhecimento da diversidade. Eu penso que isso é algo muito importante num país como o Brasil.
(Publicado em 7/4/2007)

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Renato Sztutman
É professor de antropologia da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), doutor em antropologia pela USP e co-editor da revista “Sexta-Feira”.

Projeto da biodiversidade vai à comissão geral com polêmicas em aberto (Agência Câmara)

JC 5061, 7 de novembro de 2014

Agronegócio não aceita fiscalização pelo Ibama. Agricultura familiar quer receber pelo cultivo de sementes crioulas. Cientistas criticam regras sobre royalties

A comissão geral que vai discutir na próxima terça-feira as novas regras para exploração do patrimônio genético da biodiversidade brasileira (PL 7735/14) terá o desafio de buscar uma solução para vários impasses que ainda persistem na negociação do texto. Deputados ambientalistas, ligados ao agronegócio e à pesquisa científica continuarão em rodadas de negociação até a terça-feira na busca do projeto mais consensual.

Parte das polêmicas são demandas dos deputados ligados ao agronegócio, que conseguiram incluir as pesquisas da agropecuária no texto substitutivo. A proposta enviada pelo governo excluía a agricultura, que continuaria sendo regulamentada pela Medida Provisória 2.186-16/01. Agora, o texto em discussão já inclui a pesquisa com produção de sementes e melhoramento de raças e revoga de vez a MP de 2001.

O governo já realizou várias reuniões entre parlamentares e técnicos do governo. Até o momento, foram apresentadas três versões diferentes de relatórios.

Fiscalização
O deputado Alceu Moreira (PMDB-RS), que está à frente das negociações, defende que o Ministério da Agricultura seja o responsável pela fiscalização das pesquisas para produção de novas sementes e novas raças. Já o governo quer repassar essa atribuição ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama). Esse item deverá ser decidido no voto.

“Não vamos permitir que o Ibama, que tem um distanciamento longo da cadeia produtiva, seja o responsável pela fiscalização das pesquisas com agricultura, pecuária e florestas. Terá de ser o Ministério da Agricultura”, afirmou o deputado.

Royalties
O agronegócio também conseguiu incluir no texto tratamento diferenciado para pesquisas com sementes e raças. O pagamento de repartição de benefícios – uma espécie de cobrança deroyalties – só será aplicado para espécies nativas brasileiras. Ficam de fora da cobrança pesquisa com espécies de outros países que são o foco do agronegócio: soja, cana-de açúcar, café.

E quando houver cobrança de royalties, isso incidirá apenas sobre o material reprodutivo – sementes, talos, animais reprodutores ou sêmen – excluindo a cobrança sobre o produto final. “Não pode ter cobrança na origem, que é a semente, e depois outra cobrança no produto final. Se vai ter no produto final, não pode ter na pesquisa”, disse Alceu.

A limitação do pagamento de royalties na agricultura desagradou integrantes da agricultura familiar, que cobram acesso e remuneração pelo cultivo de sementes crioulas, aquelas em que não há alteração genética.

Conselho paritário
Outra demanda do agronegócio é uma composição paritária do Conselho de Gestão do Patrimônio Genético (Cgen) entre representantes do governo federal, da indústria, da academia e da sociedade civil. A intenção é dar mais voz ao agronegócio nesse conselho, que hoje tem apenas representantes do Ministério da Agricultura e da Embrapa.

Cientistas
Já a comunidade científica, segundo a deputada Luciana Santos (PCdoB-PE), que também tem conduzido as negociações, critica o percentual baixo de royalties que será cobrado do fabricante de produto final oriundo de pesquisa com biodiversidade.

O texto prevê o pagamento de 1% da receita líquida anual com o produto, mas esse valor poderá ser reduzido até 0,1%. Também prevê isenção para microempresas, empresas de pequeno porte e microempreendedores individuais.

Os cientistas discordam, ainda, do fato de o projeto escolher apenas a última etapa da cadeia para a cobrança da repartição de benefícios. “Eles acham que é injusto e precisa ser considerado a repartição de benefícios de etapas do processo porque, às vezes, ao final não se comercializa apenas um produto acabado, mas um intermediário”, disse.

Ambientalistas
Os ambientalistas também não decidiram se apoiarão ou não o texto. A decisão será tomada na semana que vem, mas o líder do partido, deputado Sarney Filho (MA), saiu da reunião da última terça-feira (4) insatisfeito com o texto apresentado.

O líder do governo, deputado Henrique Fontana (PT-RS), disse que a intenção é chegar a um texto de consenso após a comissão geral e colocar o tema em votação na quarta-feira (12). Luciana Santos admitiu que, por mais que os deputados tentem chegar a um acordo, vários dispositivos só serão decididos no voto.

Íntegra da proposta:

(Agência Câmara) 

http://www2.camara.leg.br/camaranoticias/noticias/POLITICA/477144-PROJETO-DA-BIODIVERSIDADE-VAI-A-COMISSAO-GERAL-COM-VARIAS-POLEMICAS-EM-ABERTO.html