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Innovation by ancient farmers adds to biodiversity of the Amazon (Science Daily)

19/06/2020UncategorizedAmazônia, Índios, Biodiversidade, Terra preta de índiorenzotaddei

Date: June 18, 2020

Source: University of Exeter

Summary: Innovation by ancient farmers to improve soil fertility continues to have an impact on the biodiversity of the Amazon, a major new study shows.

Innovation by ancient farmers to improve soil fertility continues to have an impact on the biodiversity of the Amazon, a major new study shows.

Early inhabitants fertilized the soil with charcoal from fire remains and food waste. Areas with this “dark earth” have a different set of species than the surrounding landscape, contributing to a more diverse ecosystem with a richer collection of plant species, researchers from the State University of Mato Grosso in Brazil and the University of Exeter have found.

The legacy of this land management thousands of years ago means there are thousands of these patches of dark earth dotted around the region, most around the size of a small field. This is the first study to measure the difference in vegetation in dark and non-dark earth areas in mature forests across a region spanning a thousand kilometers.

The team of ecologists and archaeologists studied abandoned areas along the main stem of the Amazon River near Tapajós and in the headwaters of the Xingu River Basin in southern Amazonia.

Lead author Dr Edmar Almeida de Oliveira said: “This is an area where dark earth lush forests grow, with colossal trees of different species from the surrounding forest, with more edible fruit trees, such as taperebá and jatobá.”

The number of indigenous communities living in the Amazon collapsed following European colonization of the region, meaning many dark earth areas were abandoned.

The study, published in the journal Global Ecology and Biogeography, reveals for the first time the extent to which pre-Columbian Amerindians influenced the current structure and diversity of the Amazon forest of the areas they once farmed.

Researchers sampled around 4,000 trees in southern and eastern Amazonia. Areas with dark earth had a significantly higher pH and more nutrients that improved soil fertility. Pottery shards and other artefacts were also found in the rich dark soils.

Professor Ben Hur Marimon Junior, from the State University of Mato Grosso, said: “Pre-Columbian indigenous people, who fertilized the poor soils of the Amazon for at least 5,000 years, have left an impressive legacy, creating the dark earth, or Terras Pretas de Índio”

Professor José Iriarte, an archaeologist from the University of Exeter, said: “By creating dark earth early inhabitants of the Amazon were able to successfully cultivate the soil for thousands of years in an agroforestry system

“We think ancient communities used dark earth areas to grow crops to eat, and adjacent forests without dark earth for agroforestry.”

Dr Ted Feldpausch, from the University of Exeter, who co-authored the study with Dr Luiz Aragão from the National Institute for Space Research (INPE) in Brazil, said: “After being abandoned for hundreds of years, we still find a fingerprint of the ancient land-use in the forests today as a legacy of the pre-Colombian Amazonian population estimated in millions of inhabitants.

“We are currently expanding this research across the whole Amazon Basin under a project funded by the UK Natural Environment Research Council (NERC) to evaluate whether historical fire also affected the forest areas distant from the anthropogenic dark earths.”

Many areas with dark earth are currently cultivated by local and indigenous populations, who have had great success with their food crops. But most are still hidden in the native forest, contributing to increased tree size, carbon stock and regional biodiversity. For this reason, the lush forests of the “Terra Preta de Índio” and their biological and cultural wealth in the Amazon must be preserved as a legacy for future generations, the researchers have said. Areas with dark earth are under threat due to illegal deforestation and fire.

“Dark earth increases the richness of species, an important consideration for regional biodiversity conservation. These findings highlight the small-scale long-term legacy of pre-Columbian inhabitants on the soils and vegetation of Amazonia,” said co-author Prof Beatriz Marimon, from the State University of Mato Grosso.

Story Source:

Materials provided by University of Exeter. Note: Content may be edited for style and length.

Journal Reference:

Edmar Almeida Oliveira, Ben Hur Marimon‐Junior, Beatriz Schwantes Marimon, José Iriarte, Paulo S. Morandi, S. Yoshi Maezumi, Denis S. Nogueira, Luiz E. O .C. Aragão, Izaias Brasil Silva, Ted R. Feldpausch. Legacy of Amazonian Dark Earth soils on forest structure and species composition. Global Ecology and Biogeography, 2020; DOI: 10.1111/geb.13116

Alerta verde: como os indígenas vêm sentindo as mudanças climáticas na floresta (Mongabay Brasil)

19/05/2020UncategorizedÍndios, Conhecimentos tradicionais, Mudanças climáticas, Populações indígenas, Sementesrenzotaddei

Mongabay Series: Conservação na Amazônia

por Jenny Gonzales em 14 Maio 2020 |

Chuvas atrasadas, secas intensas, rios sem água — em diversas partes da Amazônia, comunidades indígenas vêm testemunhando as transformações decorrentes das alterações no clima. O resultado: mais incêndios, menos alimento disponível.
Os indígenas acreditam que as mudanças climáticas têm afetado inclusive sua saúde corporal: doenças antes controladas como sarampo e febre amarela ressurgiram na floresta e até a menstruação das mulheres tem chegado mais cedo.
Como forma de minimizar os danos, os indígenas se mobilizam de várias maneiras. Entre elas, a aposta em sementes mais resistentes à seca e ao calor, a linha de frente nas brigadas de incêndio e até um aplicativo de celular para compartilhar informações sobre variações no clima.

Na região do Bico do Papagaio, norte de Tocantins, Antonio Veríssimo Apinajé recorda seus tempos de menino na aldeia Taquari, na década de 1970. “Chovia sem parar, por três, quatro dias seguidos, de janeiro a junho. Os rios e as nascentes ficavam cheios. A estação chuvosa começava em outubro, quando minha família plantava mandioca, milho e arroz. Em junho vinha a estação seca, e durava até setembro.”

Não mais, diz o líder do povo Apinajé. “Tem anos que as chuvas demoram para chegar, só em novembro, dezembro, até janeiro, e só então podemos plantar. Em abril a chuva já está parando. Se falta água, não temos como irrigar [a roça]. A mandioca fica pequena, o milho ‘não enche’. As chuvas diminuíram bem nos últimos dez anos.”

Assim como Antonio, boa parte dos indígenas brasileiros vem testemunhando, no dia a dia, as transformações decorrentes das mudanças climáticas. Segundo eles, a natureza vem dando sinais de alteração há pelo menos 15 anos, e com mais rapidez nos últimos tempos.

A ciência, por meio de satélites, corrobora: estudos recentes estimam que ao menos metade da Floresta Amazônica pode se transformar em savana nos próximos 50 anos caso as mudanças climáticas não sejam revertidas.

Área destruída pelo fogo em Rondônia, registrada pela Operação Verde Brasil, do Prevfogo. Foto: Vinícius Mendonça/Ibama

“Falta de água é o primeiro sinal”, diz Antonio. É indício de que as chuvas estão chegando com atraso — fator que, alternado com secas intensas e prolongadas, termina por prejudicar as colheitas e reduzir a variedade de alimentos disponíveis nas aldeias.

Maria Leonice Tupari, coordenadora da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia (Agir), relata que na TI onde vive, a Sete de Setembro, “o rio seca com frequência e a água que sobra forma uma espécie de baía, onde os peixes tentam sobreviver. Quando volta a chover, a água morna do leito mistura-se com a água fria que cai e o choque [de temperaturas] mata os peixes pequenos.”

Não bastasse a diminuição de recursos naturais, Maria Leonice tem se inquietado também ao ver ressurgir enfermidades nas aldeias. “Doenças que já tinham sido controladas estão voltando: sarampo, febre amarela… Acredito que isso tem a ver com o clima, a destruição da natureza. E veio um vírus para mostrar nossa fragilidade, trazer reflexão”, diz ela, referindo-se à chegada da covid-19 às aldeias, que até o início de maio já havia infectado mais de 200 indígenas no país.

O clima cada vez mais quente pode estar também alterando o organismo das mulheres Kiriri, no nordeste da Bahia, segundo as próprias relataram a Sineia do Vale, coordenadora do Departamento Ambiental do Conselho Indígena de Roraima (CIR). “As cacicas acreditam que o calor extremo fez com que a tensão pré-menstrual de jovens indígenas chegasse mais cedo.”

Atendimento a indígenas em Assunção do Içana, Alto Rio Negro (AM). Foto: Marcelo Camargo/Agência Brasil.

Fumaça afeta as aldeias

A combinação de um clima cada vez mais seco com o avanço das queimadas também produz a intensificação de incêndios, que pode ser potencialmente desastrosa em algumas áreas, sobretudo nas terras indígenas situadas na fronteira do desmatamento.

É o caso da mesma TI Sete de Setembro onde vive Maria Leonice Tupari, território ancestral dos Suruí Paiter na divisa de Rondônia e Mato Grosso, hoje cercado de fazendas de gado. “Os fazendeiros gostam de queimar grandes áreas de terra para limpar o pasto. No ano passado, qualquer coisinha dava incêndio, de bitucas de cigarro a garrafas de vidro. Era lixo jogado por caminhões nas margens de capim seco das estradas”, diz ela.

Segundo a líder das mulheres guerreiras de Rondônia, o fogo causou outro grave problema em 2019, ano recorde de queimadas: “A fumaça gerada fez com que muitos de nós passassem mal, com fortes dores de cabeça, irritação nos olhos e problemas respiratórios. A fumaça era terrível. Crianças e idosos especialmente tiveram de ir aos hospitais da região, que estavam lotados com pessoas das cidades, também intoxicados”.

Antonio Apinajé, a mil quilômetros dali, na beira do Rio Tocantins, tem o mesmo temor: “Ficamos preocupados quando há focos de incêndio na região porque, dependendo do horário e da força do vento, o fogo voa. Vivemos perto da floresta e da vegetação de Cerrado; dá até angústia só de pensar, aquela fumaça pesada fica no ar por dois, três meses,” diz o líder Apinajé.

Como forma de reduzir os danos às vegetação dos biomas, o Centro Nacional de Prevenção e Combate aos Incêndios Florestais do Ibama (Prevfogo) contrata indígenas, na temporada das queimadas, para atuarem como brigadistas nas TIs onde vivem. “Eles conhecem os territórios melhor do que ninguém, sabem onde está a vegetação mais suscetível ao fogo, onde os incêndios costumam começar e se espalhar,” diz Gabriel Constantino Zacharias, chefe do Prevfogo.

A iniciativa começou em 2013 com 400 indígenas — um terço do total de brigadistas — e foi crescendo ao longo dos anos. Em 2019, porém, caiu pela primeira vez: foram 760 indígenas em campo, vinte a menos do que no ano anterior.

O primeiro ano de um governo é normalmente de restrições orçamentárias”, justifica Zacharias, ao falar da gestão Bolsonaro. Em agosto passado, Alemanha e Noruega suspenderam suas contribuições ao Fundo Amazônia em face do desmatamento crescente no país. Parte desses recursos financiava as roupas e botas dos brigadistas — entre 2014 e 2018, o fundo investiu R$ 14,7 milhões em atividades do Prevfogo nos nove estados amazônicos.

Brigadistas indígenas do PrevFogo em ação de combate a incêndio no Parque Indígena do Xingu. Foto: Vinícius Mendonça/Ibama.

Casa de sementes

Em Tocantins, os Apinajé tem se dedicado a pesquisar sementes mais resistentes à seca e ao calor.

“Em vez de usar sementes de arroz, que levam cinco a seis meses para amadurecer, agora só plantamos o arroz ‘ligeiro’, que demora três meses”, diz Antonio Apinajé. “Conseguimos também uma espécie de mandioca que cresce em sete meses, enquanto a que plantávamos antes levava normalmente um ano.”

A oferta de água igualmente influencia o que vai ser cultivado, segundo ele: “Mandioca e feijão não pedem muita chuva, mas arroz, abóbora, milho e banana sim, por isso estamos plantando menos deles”.

Há pouco mais de um ano, o povo Apinajé, formado por 2,8 mil habitantes espalhados em 42 aldeias da TI homônima, criou uma “casa de sementes”, como assim a batizaram, que armazena as espécies mais produtivas e resistentes ao calor. A ideia é ampliar a variedade desse acervo, fazendo intercâmbio de sementes e de experiências agrobiológicas com outros povos, além de agricultores familiares e quilombolas.

Essa proposta vem se difundindo em outros estados amazônicos: em Roraima, por exemplo, lideranças coordenam a formação de uma rede de bancos de sementes entre as regiões do estado onde vivem indígenas. “O projeto parou por causa do coronavírus, mas vamos retomá-lo assim que possível,” diz Sineia do Vale, do CIR, representante do povo Wapichana.

Em agosto passado, o CIR promoveu a organização de um banco de sementes na TI Raimundão, no município de Alto Alegre, e o cultivo de uma área de dois hectares com sementes mais resistentes de milho, mandioca e pimenta, principais alimentos das comunidades locais.

As ações são parte de um plano pioneiro de gestão ambiental que inclui o fator climático, concebido a partir de consultas junto a habitantes das TIs Malacacheta, Jacamim e Manoá-Pium.

Conduzidas por mais de 200 agentes territoriais e ambientais indígenas (Atais), as entrevistas resultaram na publicação do livro Amazad Pana’adinhan — Percepções das Comunidades Indígenas sobre as Mudanças Climáticas — Região Serra da Lua, RR.

Inimaginável até poucos anos atrás, “os conhecimentos ancestrais estão sendo discutidos por cientistas em diversas partes do mundo para ajudar no entendimento das questões climáticas,” diz a líder Wapichana.

Ação de troca de sementes organizada pelo Conselho Indígena de Roraima. Foto: CIR.

Celulares contra o fogo

A colaboração entre ciência e saberes indígenas também se dá por meio da criação de ferramentas tecnológicas, como o Alerta Clima Indígena. Desenvolvido pelo Instituto de Pesquisa Ambiental da Amazônia (Ipam), o aplicativo fornece dados sobre focos de calor, riscos de seca e desmatamento para ajudar os indígenas a monitorar seus territórios e o entorno. As informações podem ser acessadas mesmo quando os celulares estão sem conexão.

Além disso, por meio do aplicativo, os próprios indígenas podem inserir e compartilhar alertas de fogo e de atividades ilegais em suas terras, como desmatamento, pesca predatória e extração de madeira.

“Os povos indígenas são, por um lado, grandes figuras em mitigar as alterações climáticas, mas, por outro, vivem diretamente com elas e por isso são os mais afetados”, diz Martha Fellows Dourado, pesquisadora do Ipam. “O ACI surgiu como uma ferramenta para apoiar a gestão territorial das TIs na ponta final — as próprias comunidades.”

Usado atualmente em Roraima, Maranhão e Mato Grosso, a meta é que o aplicativo seja empregado em todas as TIs demarcadas do país. E, nos próximos meses, o Alerta Clima Indígena irá ganhar uma função ligada ao coronavírus, de modo que os usuários possam acompanhar a disseminação da covid-19 nas aldeias e cidades.

Para além da tecnologia, Leonice Tupari invoca a espiritualidade dos povos da floresta como forma de reverter o futuro que se anuncia: “Precisamos respeitar a natureza e nos conectar com ela. Somos espíritos aqui na Terra, encarnados na matéria, ligados ao fogo, ao solo, ao vento, a tudo que existe. As pessoas se afastaram dela. Não pisam no solo, não sentem a brisa. É preciso sentir a água, e não falo da água do chuveiro. Nossa espiritualidade está conectada com a natureza.”

O aplicativo Alerta Clima Indígena (ACI), desenvolvido pelo Ipam com apoio do governo da Noruega, permite monitorar focos de calor, desmatamento e dados climáticos nas terras indígenas da Amazônia brasileira. Foto: Ipam.

Imagem do banner: Incêndio em comunidade Huni Kuin, no Acre, em agosto de 2019. Foto: Centro de Cultura Indígena Huwã Karu Yuxibu.

Mais reportagens da Mongabay sobre a Amazônia aqui.

Mais reportagens da Mongabay sobre povos indígenas aqui.

Philippe Descola: “Diante do monstruoso choque epidêmico das grandes conquistas, os povos ameríndios usaram a dispersão para sobreviver” (France Culture)

21/04/2020UncategorizedÍndios, Colapso civilizacional, Colonialismo, COVID-19, Descola, Epidemiarenzotaddei

20 de abril de 2020 – traduzido por Google Translator; revisado por Renzo Taddei

Você pode ouvir a entrevista completa, em francês, no artigo original.

Enquanto o mundo está parado, observamos a primavera florescer da nossa janela. E se, paradoxalmente, ser separado da natureza nos aproximar dela? Como repensar a coabitação entre homens e não-humanos?

Philippe Descola, anthropologue, professeur émérite au Collège de France et chaire Anthropologie de la nature est l'invité exceptionnel des Matins ce lundi — Philippe Descola, antropólogo, professor emérito do Collège de France e titular da cadeira de antropologia da natureza, é o convidado especial nesta segunda-feira • Créditos: FREDERICK FLORIN – AFP

Embora o vínculo do homem com o meio ambiente esteja diretamente envolvido nessa crise de saúde, devemos repensar nosso relacionamento com a natureza? É o que propõe Philippe Descola, a quem estamos recebendo hoje. Em 1976, ele partiu como estudante para descobrir os Achuars, um povo Jivaro localizado no coração da Amazônia, entre o Equador e o Peru. A experiência gerou uma longa reflexão sobre o antropocentrismo que abre o caminho para uma nova relação entre os seres humanos e seu ambiente.

A epidemia é uma consequência da ação humana sobre a natureza? É uma doença do Antropoceno? O que podemos aprender com o vínculo que certas pessoas têm com o meio ambiente?

Philippe Descola é professor emérito do Collège France, titular da cadeira de antropologia da natureza de 2000 a 2019. Ele é o autor de Les natures en question (Ed. Odile Jacob, 2017).

Qual a resposta dos achuars às epidemias?

“Não há lembranças do desastre. Estima-se que cerca de 90% da população ameríndia desapareceu entre os séculos XVI e XIX. Existe uma espécie de imaginação implícita do contato com a doença dos “brancos”. Portanto, quando os “brancos” chegaram nos remotos ambientes ameríndios, o primeiro reflexo dos ameríndios foi a desconfiança e o distanciamento.”

A doença é apenas um elemento em uma procissão de abominações provocada pela colonização. Philippe Descola

“Cada povo reagiu às suas epidemias de acordo com sua concepção de contágio. A noção de contágio levou algum tempo para se espalhar na Europa, diferentemente dos povos ameríndios. Foi isso que lhes permitiu adotar as ações corretas.”

Falando em “natureza”: um erro?

“A natureza é um conceito ocidental que designa todos os não-humanos. E essa separação entre humanos e não-humanos resultou na introdução de uma distância social entre eles”.

Você pode pensar que o vírus é uma metáfora para a humanidade. Temos o mesmo relacionamento instrumental com a Terra que um vírus. De certa forma, os seres humanos são o patógeno do planeta. Philippe Descola

“Essa ideia muito humana de que a natureza é infinita resultou nesse sistema singular, baseado em produtividade e lucratividade, que causou uma catástrofe planetária”.

O ideal do “mundo depois”

“Espero que o próximo mundo seja diferente do anterior. A pandemia nos dá um marcador temporário. Essa transformação, eu vejo isso com interesse, está tomando forma e vínculos com seres não-humanos são tecidos novamente. Temos que viver com uma mentalidade que não destrua o meio ambiente “.

A idéia não é possuir a natureza, mas ser possuído por um ambiente. Philippe Descola

El indio inoportuno: un aporte sobre las trayectorias indígenas en el Uruguay (Hemisferio Izquierdo)

14/04/2020UncategorizedÍndios, Charrúas, História, Memória, Política indigenista, Uruguairenzotaddei

Artículo original

May 21, 2019

Francesca Repetto

Imagen: EL País

El pasado 11 de abril se celebraron los 188 años de la Masacre de Salsipuedes. Evento ápice en nuestra historia nacional, este hecho marcó el ansiado “fin” de la presencia indígena charrúa en 1831, cuando éstos fueron emboscados por el ejército de Fructuoso Rivera a orillas del Arroyo Salsipuedes. Allí, murieron cerca de 50 hombres y más de 200, -principalmente mujeres, niñas, niños y ancianos-, fueron trasladados a Montevideo y repartidos en casas de familias blancas con el fin de ser “domesticados” e “integrados” a la vida nacional: un eufemismo para referirse a la esclavización de las cautivas, niñas y niños.

Libros escolares y de cuño histórico nacionalistas, así como académicos contemporáneos, argumentan que los pocos sobrevivientes de la masacre se asimilaron a la sociedad montevideana perdiendo todo rasgo cultural distintivo. En los años 1980, sin embargo, y acompañando la tendencia de toda América Latina, en Uruguay comenzaron a resurgir numerosos colectivos que se identifican a sí mismos como descendientes de charrúas o como charrúas propiamente dicho. Este es el caso del CONACHA, de ADENCH, de UMPCHA, CHONIK, AQUECHA Pirí, Atala, entre otros, distribuidos a lo largo y ancho del país. También, en el último censo nacional de 2011, los datos arrojaron que un 2,3% de la población total declaró tener como principal ascendencia étnica a la indígena, lo cual suma más de 76.000 personas[i]. Un dato para nada menor.

Pese a estos datos, aún retumban preguntas y cuestionamientos acerca de quiénes son aquellas personas y cuál es la legitimidad que podrían tener, si, al fin y al cabo, el “problema” fue “solucionado” hace ya 188 años. “Locos”, “alucinados”, “vivos”, “truchos”, son algunos de los adjetivos que parte de la sociedad acciona para referirse a ellos[ii]. Tal vez sea preciso que volvamos a la raíz de la cuestión para entender cómo el fenómeno de la re-emergencia indígena es posible en Uruguay, como constatado en –todos- los países de nuestro continente. La re-emergencia indígena, o la “reaparición”, nos lleva a indagar sobre el movimiento que lo precede, es decir, cómo la “desaparición” indígena se configuró y asentó con tanta fuerza en nuestro imaginario de nación.

¿Una medida puntual o una lógica de gestión?

Los años siguientes a la declaración de la Independencia en 1825 fueron marcados por movimientos de hacendados y políticos que buscaban estabilidad en la incipiente industria agropecuaria. Si por un lado los hacendados reivindicaban seguridad en el campo contra los robos de ganado y la invasión de sus propiedades, por el otro, el primer gobierno constitucional buscaría tomar medidas para protegerlas, y con ello, asegurar la recaudación pública. Entre los años 1828 y 1830, las denuncias de estancieros acerca del robo de su ganado son abundantes. Mientras que en un primer momento reconocían no saber con exactitud quiénes eran los responsables, hacia el año 1830 van a sostener con firmeza que aquellos eran los charrúas. Con la misma convicción, pasaron a exigir medidas drásticas al gobierno de Rivera, quien en 1831, se encargó de llevarlas a cabo[iii].

Presentada en ese entonces como una medida aislada y puntual, sin embargo, la masacre se localiza en un modo de gestión de las alteridades –de las poblaciones nativas-, que trascendió el evento concreto y también a los charrúas. Las denuncias de estancieros y el paso a paso del gobierno y su ejército eran sistemáticamente publicados en el más importante diario de la época, El Universal. Durante algunos años, innumerables ediciones hacían alguna referencia al tema. Sobre el año 1831, prácticamente todas las ediciones abordaron las persecuciones indígenas. Ya en 1832, no existen más publicaciones al respecto. El problema realmente parecía haber culminado de una buena vez por todas.

Tres años antes, sin embargo, en 1828, más de 8.000 indígenas misioneros[iv] –en su enorme mayoría guaraní-, habían sido asentados en puntos estratégicos de frontera, como en la actual Bella Unión y, tiempo más tarde, a orillas del Río Yaguarón, en San Servando[v]. Antes de eso, los guaraníes ya habían participado en la construcción de Colonia de Sacramento, de Montevideo y Minas, y engrosaban el cuerpo de soldados del ejército. Si bien inicialmente los guaraníes fueron representados como indios patriotas, pues habrían “seguido” a Rivera, una sublevación en 1832 cambiaría el trato dado a ellos. El hambre y las malas condiciones a la que habían sido abandonados, llevaron a que la colonia de Bella Unión se sublevara en enero de aquel año. El evento llevó a que los líderes fueran ahorcados en público, otros recibieran “más de 300 palos”[vi] también en público y que, el mismo año, la colonia fuera ya desmontada y relocalizada a orillas del Rio Yí, actual departamento de Florida, con el nombre de San Borja[vii]. Aunque la presencia guaraní haya sido ampliamente extendida en el tiempo y en el espacio, la misma se pierde en los registros nacionales hacia el año 1860, cuando ésta última colonia indígena, San Borja, es finalmente desalojada[viii].

El silencio que reinó hasta fines de los años 1980 acerca de la presencia guaraní y la exaltación de la Masacre de Salsipuedes como evento final irremediable, llaman la atención para el lugar que los indígenas han tenido a lo largo de la historia. Nuestra historiografía no hace mención a las masacres posteriores a Salsipuedes, ni menciona las políticas de asimilación –o en términos de la época: de “domesticación de los salvajes”, de esclavización, encarcelamiento y deportación que marcaron la gestión estatal sobre los cautivos[ix]. Tampoco se hace referencia alguna a la dimensión de género que tuvieron esas acciones. En cambio, el “etnocidio” charrúa es valorado en una escala masculina de guerra y muerte, donde el asesinato de los varones ha sido tomado como la muerte de todo un grupo social. De ese modo, las trayectorias de las mujeres y sus hijos que ingresaron como esclavas en las casas montevideanas, más que haber “desaparecido”, se incorporaron como espectros en las producciones historiográficas nacionalistas.

Los años siguientes a la Independencia del Uruguay fueron singularizados por este tipo de acciones. La primera Constitución, aprobada en 1830, por ejemplo, prohibía la comercialización de esclavos, lo cual llevó a que paulatinamente la oferta de africanos como mano de obra esclava comenzaran a escasear durante los años siguientes. Recién en 1842, en plena Guerra Grande, la esclavitud es abolida finalmente por medio de la ley N°242. Por tanto, no resulta extraño pensar que uno de los objetivos de la persecución a los charrúas fuese, justamente, la apropiación de mano de obra para fines de esclavitud en trabajos domésticos.

La mayor parte de los sobrevivientes de Salsipuedes fueron mujeres y niños de ambos sexos. Los hombres jóvenes o líderes fueron encarcelados y más tarde ofrecidos como personal de servicio a los buques de bandera extranjera, con la tajante prohibición de sólo poder bajar los indios a tierra una vez en territorio extranjero. Por otra parte, los nombres originales de los niños y niñas fueron cambiados y, -separados de sus madres-, muchos fueron bautizados en la Iglesia Matriz. Algunas de las personalidades que dan nombre a nuestras calles de Montevideo fueron personas que tomaron “indiecitos” del reparto: José Brito del Pino, Luis Lamas, Joaquín Campana, Rufino Bauzá, para mencionar algunos[x].

Un indígena siempre fuera de su tiempo

Irónicamente o no, en los años de re-emergencia de colectivos de identificación charrúa, académicos contemporáneos pasaron cada vez más a reivindicar la figura de los guaraníes, o de los “indígenas misioneros”. Algunos aseguran que si hoy existe algún indio auténtico, este no sería de forma alguna charrúa, sino más bien guaraní. “¿Qué nos van a venir a decir quiénes somos nosotros!?”, me cuestionó irritado un militante charrúa en 2014, haciendo referencia a los conocidos dichos de Daniel Vidart[xi].

Desde los años 1980 han habido enormes esfuerzos en materia académica por “recuperar” el patrimonio cultural de los guaraníes y de reivindicar el significativo aporte poblacional que éstos tuvieron en la base de nuestra sociedad, en detrimento del silencio que se asentó sobre ellos durante dos siglos[xii]. Parte de esos esfuerzos son los que trajeron a tono el ingreso de más de 8000 guaraníes en 1828, o la existencia de varias colonias indígenas, como la de Villa Soriano, San Borja o Bella Unión. En esa línea, algunos académicos sustentan que la idea del charrúa como el indio nacional y predominante en nuestra historia sería equivocada, pues se basaría en una hipervaloración de su presencia, en perjuicio de la enorme mayoría numérica guaraní. Lo irónico es que los esfuerzos por dislocar la imagen del indio nacional hacia el guaraní sean justamente en el momento de re-emergencia charrúa.

Esos sectores, atacan a los descendientes de charrúas afirmando que estos promueven una lógica según la cual cualquier persona podría convertirse en indígena con el sólo hecho de así desearlo, que no mantienen ninguna característica cultural nativa, como el uso de lengua charrúa, y que tampoco conviven en espacios territorialmente demarcados. Para ellos, los charrúas de hoy no encajan en las características que –según afirman- definirían a alguien como indígena. El problema central de esta cuestión es qué toman los antropólogos como pautas de comparación. Aún más, ¿qué tipo de autoridad académica poseen para sobreponer teorías y definiciones antiguas a la re-emergencia de un grupo étnico y a la resignificación de una identidad en tanto fenómeno social que lleva ya más de 30 años? En primer lugar, les exigen a los descendientes autenticidad de costumbres en un contexto en el cual el Estado-nación los obligó a dispersarse y a esconderse por la fuerza. Es decir, les exigen trazos culturales que no condicen con las acciones de exterminio a los cuales fueron sometidos. En segundo lugar, porque toman como pautas clasificatorias a las descripciones hechas por viajeros europeos durante el período colonial, o sea, de hace más de 300 años.

Por otra parte, algunos antropólogos se han basado en argumentos de cuño biológico para argumentar en contra de la presencia charrúa. Señalan que, aunque hayan sobrevivido charrúas luego de las masacres, el hecho de heredar algunos genes no sería prueba suficiente para ser considerados indígenas. De hecho no es prueba suficiente. Pero no lo es por “insuficiencia” de marcadores genéticos, sino porque el propio argumento es erróneo. En la antropología social, fenómenos como el de las identidades étnicas no son mensurables en porcentajes genéticos, en tipos raciales determinados biológicamente, y en ningún tipo de determinantes que no sean fenómenos surgidos en el ámbito social de donde son emanados y recreados.

Mientras el “exceso” de marcadores indígenas –siempre presentadas como características negativas- atribuidas a los charrúas de los 1800 decretaron su etnocidio, hoy, la identidad en recuperación, el pasado y las memorias compartidas no son catalogadas como marcadores suficientes para reconocerlos como indígenas, lo cual denota que el charrúa es pensado siempre como un indio incómodo y a destiempo. La supresión de los guaraníes en nuestra historia y la violencia ejercida sobre las colonias misioneras, así como las campañas de masacre y asimilación forzada charrúa, llaman la atención sobre un doble movimiento de una misma lógica de Estado que llevó a ambos grupos a una “desaparición” obligada. Esta “desaparición”, sea entendida como fruto de las campañas de exterminio o sea por la supresión de esas presencias en las producciones historiográficas o contemporáneas, debe ser examinada a la luz de re-emergencia charrúa.

La re-emergencia charrúa

La identidad reivindicada por los descendientes y charrúas contemporáneos, no es una imitación a aquella que los europeos registraron en el siglo XVIII. Como comenté al inicio, a fines de los años 1980 y luego de la reapertura democrática, emergieron los primeros colectivos charrúas. Comúnmente, el pasar a identificarse como un descendiente o un charrúa lleva tiempo, y sobre todo, un arduo trabajo de investigación de las ramas familiares. Muchas veces el “descubrimiento” de pertenecer a una familia indígena se da por accidente, por desconfianza previa o por relatos que los más viejos deciden poner sobre la mesa. En esos casos, descendientes me han relatado que luego de descubrir que su familia era de origen indígena, pasaron a reconocer en sus propias prácticas cotidianas, -como formas de cura, mitos e incluso trazos fenotípicos-, prácticas conocidas como pertenecientes a la cultura charrúa. Pero más allá de prácticas tradicionales, lo que comparten los descendientes son el ser portadores de memorias de dolor. Lo que salta a la vista y que unifica a esta población es la memoria de trauma, de vergüenzas y miedo que comparten o que sus antepasados les transmitieron. Cargan con las memorias de sus antepasados, y mantienen vivo el peso de las persecuciones, del imperativo de llamarse a silencio, del usar nombres de origen europeo. El miedo a decirse indígena en público, el compartir trayectorias personales sólo de puertas adentro o la vergüenza de reconocerse como tal en un país que se jacta de su origen europeo, son algunos de los trazos en común.

Por qué motivo estas memorias subterráneas –haciendo eco de las palabras de Pollak (2006)-, irrumpieron en la arena pública luego de la dictadura, puede ser atribuido a muchas razones. Sin embargo, lo que debería interesarnos (y principalmente a los antropólogos sociales) es qué formas viene adoptando la re-emergencia indígena en el Uruguay, cuáles son los mecanismos y las estrategias de irrupción de memorias, qué historias tienen para contar, qué gramáticas y memorias comparten. ¿Hasta cuándo seguiremos sin tomar en serio las trayectorias de más de 76.000 integrantes de nuestra sociedad y de más de 30 años de lucha por la reivindicación de la identidad charrúa?

* Francesca Repetto es magíster en Antropología Social por el Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional de la Universidad Federal de Rio de Janeiro, y doctoranda por la misma institución.

Referencias

[i] Para más detalle, consultar el Informe Temático “El perfil demográfico y socioeconómico de la población uruguaya según su ascendencia racial”, de Marisa Bucheli y Wanda Cabella. INE, s/d.

[ii] Por ejemplo, “Entrevista Pi Hugarte y los charrúas”. Montevideo Portal. http://www.montevideo.com.uy/auc.aspx?104044. Acceso en: 20/12/2014. O también: Vidart, Daniel. “No hay indios en el Uruguay contemporáneo”. Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay, Vol. 10, 2012, pp. 251-257.

[iii] Acosta y Lara, 2006, vol. II, p. 85.

[iv] Algunos autores llegaron a contabilizar a 20.000 guaraníes en distintos fondos documentales del país, sin embargo, la documentación de archivo consultada en el Archivo General de la Nación habla de 8.000 misioneros. Por más detalle, consultar Gonzáles y Rissotto, y Susana Rodríguez Varese. “Contribuciones al estudio de la influencia guaraní en la formación de la sociedad uruguaya”. Revista Histórica. 1982, pp. 199-316.

[v] La colonia San Servando, en el Departamento de Cerro Largo, fue fundada en 1833. Para más detalle acerca de la situación de las colonias misioneras en el país, consultar el “Informe Uruguay”, para la Comisión del Patrimonio Cultural de la Nación. PROPIM, 2012.

[vi] Archivo General de la Nación: Ministerio de Guerra y Marina, Caja 1199, Foja 60, 23.01.1832

[vii] Archivo General de la Nación: Ministerio de Guerra y Marina, Caja 1209, Foja 1, 27.12.1832.

[viii] Archivo General de la Nación: Ministerio de Gobierno y Relaciones Exteriores, Caja 214, Expediente 48, 01.01.1860.

[ix] Archivo General de la Nación: Ministerio de Guerra y Marina, Caja 1190, Foja 7.

[x] Archivo General de la Nación: Ministerio de Gobierno, Caja 1187, Foja 25.

[xi] VIDART, Daniel. “No hay indios charrúas en el Uruguay contemporáneo”. S/D. Link: http://www.bitacora.com.uy/auc.aspx?3988,7. Acceso en 01/05/2019

[xii] Para más información, consultar los trabajos de Isabel Barreto, Diego Bracco y Carmen Curbelo.

Bibliografía

POLLAK, Michael. Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite. La Plata, Argentina: Ed. Al Margen, 2006.

REPETTO, A. Francesca. Arqueología do apagamento. Narrativas de desaparecimento charrúa no Uruguai desde 1830. Tesis de maestria defendida en el Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, Museu Nacional/UFRJ. Rio de Janeiro, 2017.

VIDART, Daniel. No hay indios charrúas en el Uruguay contemporáneo. S/D. Link: http://www.bitacora.com.uy/auc.aspx?3988,7. Acceso en 01/05/2019

Savages, savages, barely even human (Idiot Joy Showland Blog)

16/12/2019UncategorizedÍndios, Capitalismo, Colonialismo, Decolonialismo, Mudanças climáticasrenzotaddei

Original article

by Sam Kriss

It is worth noting that tribal peoples tend to feel that it is they who depict and we who symbolise.
Thomas McEvilley, Doctor, Lawyer, Indian Chief

What does capitalism actually look like?

There’s a standard leftist answer to this question, from the great repertoire of standard leftist answers: we can’t know. Capitalism has us by the throat and wraps itself around our brain stem; we were interpellated as capitalist subjects before we were born, and from within the structure there’s no way to perceive it as a totality. The only way to proceed is dialectically and immanently, working through the internal contradictions until we end up somewhere else. But not everyone has always lived under capitalism; not everyone lives under capitalism today. History is full of these moments of encounter, when industrial modernity collided with something else. And they still take place. In 2007, Channel 4 engineered one of these encounters: in a TV show called Meet the Natives, a group of Melanasian villagers from the island of Tanna in Vanatu were brought to the UK, to see what they made of this haphazard world we’ve built. (It’s almost impossible to imagine anyone trying the same stunt now, just twelve years on. The whole thing is just somehow inappropriate: not racist or colonial, exactly, but potentially condescending, othering, problematic.) Reactions were mixed.

They liked ready meals, real ale, and the witchy animistic landscapes of the Hebrides. They were upset by street homelessness, confused by drag queens in Manchester’s Gay Quarter, and wryly amused by attempts at equal division in household labour. They understood that they were in a society of exchange-values and economic relations, rather than use-values and sociality. ‘There is something back-to-front in English culture. English people care a lot about their pets, but they don’t care about people’s lives.’ But there was only one thing about our society that actually appalled them, that felt viscerally wrong. On a Norfolk pig farm, they watched sows being artificially inseminated with a plastic syringe. This shocked them. They told their hosts to stop doing it, that it would have profound negative consequences. ‘I am not happy to see the artificial insemination. Animals and human beings are the same thing. This activity should be done in private.’

I was reminded of this episode quite recently, when reading, in an ‘indigenous critique of the Green New Deal‘ published in the Pacific Standard, that ‘colonists were warned by word and weapon that a system of individual land ownership would lead to ecological apocalypse, and here we are. What more could you ask from a system of truth and analysis than to alert you to a phenomenon like climate change before it occurs, with enough time to prevent it? That is significantly more than colonial science has offered.’

It’s not that the substance of this claim is entirely untrue (although it should be noted that many indigenous nations did have systems of private land ownership; land wasn’t denatured, fungible, and commodified, as it is in today’s capitalism, but then the same holds for European aristocracies, or the Nazis for that matter). Non-capitalist societies have persistently recognised that there’s an incredible potential for disaster in industrial modernity. Deleuze and Guattari develop an interesting idea here: capitalism isn’t really foreign to primitive society; it’s the nightmare they have of the world, the possibility of decoding and deterritorialisation that lurks somewhere in the dark thickets around the village. ‘Capitalism has haunted all forms of society, it is the dread they feel of a flow that would elude their codes.’ Accordingly, the development of capitalism in early modern Europe wasn’t an achievement, but a failure to put up effective defences against this kind of social collapse. You can see something similar in the response of the Tanna islanders to artificial insemination. What’s so horrifying about it? Plausibly, it’s that it denies social and bodily relations between animals, and social and bodily relations between animals and people. The animal is no longer a living thing among living things (even if it’s one that, as the islanders tell a rabbit hunter, was ‘made to be killed’), but an abstract and deployable quantity. It’s the recasting of the mysteries of fecund nature as a procedure. It’s the introduction of what Szerszynski calls the ‘vertical axis,’ the transcendence from reality in which the world itself ‘comes to be seen as profane.’ It’s the breakdown of the fragile ties that hold back the instrumental potential of the world. When people are living like this, how could it result in anything other than disaster?

This seems to be the general shape of impressions of peoples living under capitalism by those who do not. These strangers are immensely powerful; they are gods or culture heroes, outside of the world. (The people of Tanna revere Prince Philip as a divinity.) At the same time, they’re often weak, palsied, wretched, and helpless; they are outside of the world, and lost. In 1641, a French missionary recorded the response of an Algonquian chief to incoming modernity. One the one hand, he describes Europeans as prisoners, trapped in immobile houses that they don’t even own themselves, fixed in place by rent and labour. ‘We can always say, more truly than thou, that we are at home everywhere, because we set up our wigwams with ease wheresoever we go, and without asking permission of anybody […] We believe that you are incomparably poorer than we, and that you are only simple journeymen, valets, servants, and slaves.’ At the same time, the French are untethered, deracinated, endlessly mobile. The Algonquians territorialise; everywhere they go becomes a home. The Europeans are not even at home in their static houses. They have fallen off the world. ‘Why abandon wives, children, relatives, and friends? Why risk thy life and thy property every year, and why venture thyself with such risk, in any season whatsoever, to the storms and tempests of the sea?’ And this constant circulation is a profound danger. ‘Before the arrival of the French in these parts, did not the Gaspesians live much longer than now?’

There’s something genuinely fascinating in these encounters. Whenever members of non-capitalist societies encounter modernity, they see something essential in what’s facing them. (For instance, Michael Taussig has explored how folk beliefs about the Devil in Colombia encode sophisticated understandings of the value-form.) But it seems to me to be deeply condescending to claim that this constitutes an explicit warning about climate change, that the methods of ‘indigenous knowledge systems’ are the same as the physical sciences, and to complain that ‘Western science has a lot of nerve showing up just as we’re on the precipice of a biospheric death spiral to brandish some graphs.’ The argument that the transcendent vertical axis estranges human beings from the cycles of biological life, with potentially dangerous results, is simply not the same as the argument that increased quantities of atmospheric carbon dioxide will give rise to a greenhouse effect. It’s not that there’s nothing to learn from indigenous histories, quite the opposite. (I’ve written elsewhere on how the Aztecs – definitely not the romanticised vision of an indigenous society, but indigenous nonetheless – prefigured our contemporary notion of the Anthropocene.) But the claims in this essay set a predictive standard which ‘indigenous knowledge systems’ will inevitably fail; it refuses to acknowledge their actual insight and utility, and instead deploys them in a grudge match against contemporary political enemies.

Most fundamentally, the essay doesn’t consider this encounter as an encounter between modes of production, but an encounter between races. In the red corner, white people: brutally colonising the earth, wiping out all biological life, talking over BIPOC in seminars, etc, etc. In the blue corner, indigenous folk, who live in balance with the cycles of life, who feel the suffering of the earth because they are part of it, who intuitively understand climate atmospheric sciences because they’re plugged in to the Na’vi terrestrial hivemind, who are on the side of blind nature, rather than culture. This is not a new characterisation. The Algonquian chief complains that the French believe he and his people are ‘like the beasts in our woods and our forests;’ the Pacific Standard seems to agree.

This shouldn’t need to be said, but indigenous peoples are human, and their societies are as artificial and potentially destructive as any other. Being human means – Marx saw this very clearly – an essential disjuncture with essence and a natural discontinuity with nature. Ancient Amerindian beekeeping techniques are as foundationally artificial as McDonald’s or nuclear weapons. When humans first settled the Americas, they wiped out nearly a hundred genera of megafauna; the essay is entirely correct that ‘indigenous peoples have witnessed continual ecosystem and species collapse.’ Indigenous beliefs about the interconnectedness of life and social relations between humans and nonhumans are the mode of expression of their social forms in agrarian or nomadic communities. (Although some American societies were highly urbanised, with monumental earthworks, stratified class societies, and systemic religious practices. All of this is, of course, flattened under the steamroller of pacific indigeneity.) They are not transcendently true. They can not simply be transplanted onto industrial capitalism to mitigate its devastations.

The ‘indigenous critique’ suggests that, rather than some form of class-based mass programme to restructure our own mode of production, the solution to climate catastrophe is to ‘start giving back the land.’ (Here it’s following a fairly widespread form of reactionary identitarian discourse on indigineity.) Give it back to whom? To the present-day indigenous peoples of North America, who for the most part have cars and jobs and Social Security numbers, who have academic posts and social media, who do not confront capitalism from beyond a foundational ontological divide, but are as helplessly within it as any of the rest of us? (And meanwhile, what about Europe or China? Where are our magic noble savages?) Is ancestry or identity an expertise? Is living in a non-capitalist society now a hereditary condition?

Some indigenous beliefs about the interconnectedness of life and so on persist, long after the modes of production that gave rise to them have vanished. As we all know, the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living. But they’re also an artefact of modernity, which ceaselessly produces notions of wholesome authentic mystical nature in tandem with its production of consumer goods, ecological collapse, and death. Unless this relation is established, beliefs are all we get. ‘Real solutions require a rethinking of our global relationship to the land, water, and to each other.’ Think differently, see things differently, make all the right saintly gestures, defer to the most marginalised, and change nothing.

This racialisation is particularly obscene when you consider who else has made dire warnings about the environmental effects of private ownership in land. The encounter between capitalist and non-capitalist society didn’t only take place spatially, in the colonial world, but temporally, during the transition from feudalism. And the same critiques made by the Ni-Vanatu, and the Algonquians, and many more besides, were also expressed by insurrectionaries within Europe. Take just one instance: The Crying Sin of England, of not Caring for the Poor, the preacher John Moore’s 1653 polemic against primitive accumulation and the enclosure of common land: this would, he promised, lead to catastrophe, the impoverishment of the earth, the fury of God, the dissolution of the social ties that keep us human, the loss of sense and reason, the decoding of all codes. The ruling classes, ‘by their inclosure, would have no poore to live with them, nor by them, but delight to converse with Beasts; and to this purpose turn Corne in Grasse, and men into Beasts.’ He, too, saw things as they were. And he was right. Here we are, in a world in which the ruling classes have disarticulated themselves from society in general, in which cornfields are swallowed up by the desert, in which people pretend to be like animals in order to be taken seriously. The solution is obvious. Find the descendants of John Moore, and give back Norfolk.

When Whales and Humans Talk (Hakai Magazine)

25/04/2018UncategorizedAnimais, Animismo, Índios, Baleias, Inteligência animal, Interação humanos-animais, Socialidade animalrenzotaddei

Arctic people have been communicating with cetaceans for centuries—and scientists are finally taking note.

April 3rd, 2018

Harry Brower Sr. was lying in a hospital bed in Anchorage, Alaska, close to death, when he was visited by a baby whale.

Although Brower’s body remained in Anchorage, the young bowhead took him more than 1,000 kilometers north to Barrow (now Utqiaġvik), where Brower’s family lived. They traveled together through the town and past the indistinct edge where the tundra gives way to the Arctic Ocean. There, in the ice-blue underwater world, Brower saw Iñupiat hunters in a sealskin boat closing in on the calf’s mother.

Brower felt the shuddering harpoon enter the whale’s body. He looked at the faces of the men in the umiak, including those of his own sons. When he awoke in his hospital bed as if from a trance, he knew precisely which man had made the kill, how the whale had died, and whose ice cellar the meat was stored in. He turned out to be right on all three counts.

Brower lived six years after the episode, dying in 1992 at the age of 67. In his final years, he discussed what he had witnessed with Christian ministers and Utqiaġvik’s whaling captains. The conversations ultimately led him to hand down new rules to govern hunting female whales with offspring, meant to communicate respect to whales and signal that people were aware of their feelings and needs. “[The whale] talked to me,” Brower recalls in a collection of his stories, The Whales, They Give Themselves. “He told me all the stories about where they had all this trouble out there on the ice.”

Not long ago, non-Indigenous scientists might have dismissed Brower’s experience as a dream or the inchoate ramblings of a sick man. But he and other Iñupiat are part of a deep history of Arctic and subarctic peoples who believe humans and whales can talk and share a reciprocal relationship that goes far beyond that of predator and prey. Today, as Western scientists try to better understand Indigenous peoples’ relationships with animals—as well as animals’ own capacity for thoughts and feelings—such beliefs are gaining wider recognition, giving archaeologists a better understanding of ancient northern cultures.

“If you start looking at the relationship between humans and animals from the perspective that Indigenous people themselves may have had, it reveals a rich new universe,” says Matthew Betts, an archaeologist with the Canadian Museum of History who studies Paleo-Eskimo cultures in the Canadian Arctic. “What a beautiful way to view the world.”

It’s not clear exactly when people developed the technology that allowed them to begin hunting whales, but scholars generally believe Arctic whaling developed off the coast of Alaska sometime between 600 and 800 CE. For thousands of years before then, Arctic people survived by hunting seals, caribou, and walruses at the edge of the sea ice.

One such group, the Dorset—known in Inuit oral tradition as the Tunit—were rumored to have been so strong the men could outrun caribou and drag a 1,700-kilogram walrus across the ice. The women were said to have fermented raw seal meat against the warmth of their skin, leaving it in their pants for days at a time. But despite their legendary survival skills, the Tunit died out 1,000 years ago.

An Inuit hunter sits on a whale that’s been hauled to shore for butchering in Point Hope, Alaska, in 1900. Photo by Hulton Deutsch/Getty Images

One theory for their mysterious disappearance is that they were outcompeted by people who had begun to move east into the Canadian Arctic—migrants from Alaska who brought sealskin boats allowing them to push off from shore and hunt whales. Each spring, bowhead whales weighing up to 54,000 kilograms pass through the leads of water that open into the sea ice, and with skill and luck, the ancestors of today’s Inuit and Iñupiat people could spear a cetacean as it surfaced to breathe.

The advent of whaling changed the North. For the first time, hunters could bring in enough meat to feed an entire village. Permanent settlements began springing up in places like Utqiaġvik that were reliably visited by bowheads—places still inhabited today. Social organizations shifted as successful whale hunters amassed wealth, became captains, and positioned themselves at the top of a developing social hierarchy. Before long, the whale hunt became the center of cultural, spiritual, and day-to-day life, and whales the cornerstone of many Arctic and subarctic cosmologies.

When agricultural Europeans began visiting and writing about the North in the 10th century, they were mesmerized by Aboriginal peoples’ relationships with whales. Medieval literature depicted the Arctic as a land of malevolent “monstrous fishes” and people who could summon them to shore through magical powers and mumbled spells. Even as explorers and missionaries brought back straightforward accounts of how individual whaling cultures went about hunting, butchering, and sharing a whale, it was hard to shake the sense of mysticism. In 1938, American anthropologist Margaret Lantis analyzed these scattered ethnographic accounts and concluded that Iñupiat, Inuit, and other northern peoples belonged to a circumpolar “whale cult.”

Lantis found evidence of this in widespread taboos and rituals meant to cement the relationship between people and whales. In many places, a recently killed whale was given a drink of fresh water, a meal, and even traveling bags to ensure a safe journey back to its spiritual home. Individual whalers had their own songs to call the whales to them. Sometimes shamans performed religious ceremonies inside circles made of whale bones. Stashes of whaling amulets—an ambiguous word used to describe everything from carved, jewelry-like charms to feathers or skulls—were passed from father to son in whaling families.

To non-Indigenous observers, it was all so mysterious. So unknowable. And for archaeologists and biologists especially, it was at odds with Western scientific values, which prohibited anything that smacked of anthropomorphism.

A whaler waits for the bowhead whales from shore in Utqiaġvik, Alaska, during whaling season in the Chukchi Sea. Photo by Steven J. Kazlowski/Alamy Stock Photo

In archaeology, such attitudes have limited our understanding of Arctic prehistory, says Erica Hill, a zooarchaeologist with the University of Alaska Southeast. Whaling amulets and bone circles were written off as ritualistic or supernatural with little exploration of what they actually meant to the people who created them. Instead, archaeologists who studied animal artifacts often focused on the tangible information they revealed about what ancient people ate, how many calories they consumed, and how they survived.

Hill is part of a burgeoning branch of archaeology that uses ethnographic accounts and oral histories to re-examine animal artifacts with fresh eyes—and interpret the past in new, non-Western ways. “I’m interested in this as part of our prehistory as humans,” Hill says, “but also in what it tells us about alternative ways of being.”

The idea that Indigenous people have spiritual relationships with animals is so well established in popular culture it’s cliché. Yet constricted by Western science and culture, few archaeologists have examined the record of human history with the perspective that animals feel emotions and can express those emotions to humans.

Hill’s interest in doing so was piqued in 2007, when she was excavating in Chukotka, Russia, just across the Bering Strait from Alaska. The site was estimated to be 1,000 to 2,000 years old, predating the dawn of whaling in the region, and was situated at the top of a large hill. As her team dug through the tundra, they uncovered six or seven intact walrus skulls deliberately arranged in a circle.

Like many archaeologists, Hill had been taught that ancient humans in harsh northern climates conserved calories and rarely expended energy doing things with no direct physical benefit. That people were hauling walrus skulls to a hilltop where there were plenty of similar-sized rocks for building seemed strange. “If you’ve ever picked up a walrus skull, they’re really, really heavy,” Hill says. So she started wondering: did the skulls serve a purpose that wasn’t strictly practical that justified the effort of carrying them uphill?

When Hill returned home, she began looking for other cases of “people doing funky stuff” with animal remains. There was no shortage of examples: shrines packed with sheep skulls, ceremonial burials of wolves and dogs, walrus-skull rings on both sides of the Bering Strait. To Hill, though, some of the most compelling artifacts came from whaling cultures.

Museum collections across North America, for instance, include a dazzling array of objects categorized as whaling amulets. From this grab bag, Hill identified 20 carved wooden objects. Many served as the seats of whaling boats. In the Iñupiaq language, they’re called either iktuġat or aqutim aksivautana, depending on dialect.

One in particular stands out. Hill was looking for Alaskan artifacts in a massive climate-controlled warehouse belonging to Smithsonian’s National Museum of Natural History in Washington, DC. The artifacts were housed in hundreds of floor-to-ceiling drawers, row after row of them, with little indication of what was inside. She pulled open one drawer and there it was—the perfect likeness of a bowhead whale staring back at her.

The object, likely from the late 19th century, probably functioned as a crosspiece. It was hewn from a hunk of driftwood into a crescent shape 21 centimeters long. Carved on one side was a bowhead, looking as it would look if you were gazing down on a whale from above, perhaps from a raven’s-eye perspective. A precious bead of obsidian was embedded in the blowhole. “It’s so elegant and simple but so completely whale,” Hill says. “It’s this perfect balance of minimalism and form.”

Sometime in the late 19th century, an Iñupiaq carver fashioned this amulet for an umiak out of driftwood, carving the likeness of a bowhead whale, its blowhole symbolized with a piece of obsidian. As with other whaling amulets Erica Hill has examined, this object may have also functioned as part of the boat’s structure. Photo by Department of Anthropology, Smithsonian Institute (Cat. A347918)

Using Iñupiat oral histories and ethnographies recorded in the 19th and 20th centuries, Hill now knows that such amulets were meant to be placed in a boat with the likeness of the whale facing down, toward the ocean. The meticulously rendered art was thus meant not for humans, but for whales—to flatter them, Hill says, and call them to the hunters. “The idea is that the whale will be attracted to its own likeness, so obviously you want to depict the whale in the most positive way possible,” she explains.

Yupik stories from St. Lawrence Island tell of whales who might spend an hour swimming directly under an umiak, positioning themselves so they could check out the carvings and the men occupying the boat. If the umiak was clean, the carvings beautiful, and the men respectful, the whale might reposition itself to be harpooned. If the art portrayed the whale in an unflattering light or the boat was dirty, it indicated that the hunters were lazy and wouldn’t treat the whale’s body properly. Then the whale might swim away.

In “Sounding a Sea-Change: Acoustic Ecology and Arctic Ocean Governance” published in Thinking with Water, Shirley Roburn quotes Point Hope, Alaska, resident Kirk Oviok: “Like my aunt said, the whales have ears and are more like people,” he says. “The first batch of whales seen would show up to check which ones in the whaling crew would be more hospitable. … Then the whales would come back to their pack and tell them about the situation.”

The belief that whales have agency and can communicate their needs to people isn’t unique to the Arctic. Farther south, on Washington’s Olympic Peninsula and British Columbia’s Vancouver Island, Makah and Nuu-chah-nulth whalers observed eight months of rituals meant to communicate respect in the mysterious language of whales. They bathed in special pools, prayed, spoke quietly, and avoided startling movements that might offend whales. Right before the hunt, the whalers sang a song asking the whale to give itself.

In Makah and Nuu-chah-nulth belief, as in many Arctic cultures, whales weren’t just taken—they willingly gave themselves to human communities. A whale that offered its body wasn’t sentencing itself to death. It was choosing to be killed by hunters who had demonstrated, through good behavior and careful adherence to rituals, that they would treat its remains in a way that would allow it to be reborn. Yupik tradition, for example, holds that beluga whales once lived on land and long to return to terra firma. In exchange for offering itself to a Yupik community, a beluga expected to have its bones given the ritualistic treatment that would allow it to complete this transition and return to land, perhaps as one of the wolves that would gnaw on the whale’s bones.

According to Hill, many of the objects aiding this reciprocity—vessels used to offer whales a drink of fresh water, amulets that hunters used to negotiate relationships with animal spirits—weren’t just reserved for shamanistic ceremonies. They were part of everyday life; the physical manifestation of an ongoing, daily dialogue between the human and animal worlds.

While Westerners domesticated and eventually industrialized the animals we eat—and thus came to view them as dumb and inferior—Arctic cultures saw whale hunting as a match between equals. Bipedal humans with rudimentary technology faced off against animals as much as 1,000 times their size that were emotional, thoughtful, and influenced by the same social expectations that governed human communities. In fact, whales were thought to live in an underwater society paralleling that above the sea.

It’s difficult to assess populations of animals that swim under the ice, far from view, like bowhead whales. But experienced Iñupiat whalers are good at it. Photo by Steven Kazlowski/Minden Pictures

Throughout history, similar beliefs have guided other human-animal relationships, especially in hunter-gatherer cultures that shared their environment with big, potentially dangerous animals. Carvings left behind by the Tunit, for example, suggest a belief that polar bears possessed a kind of personhood allowing them to communicate with humans; while some Inuit believed walruses could listen to humans talking about them and react accordingly.

Whether or not those beliefs are demonstrably true, says Hill, they “make room for animal intelligence and feelings and agency in ways that our traditional scientific thinking has not.”

Today, as archaeologists like Hill and Matthew Betts shift their interpretation of the past to better reflect Indigenous worldviews, biologists too are shedding new light on whale behavior and biology that seems to confirm the traits Indigenous people have attributed to whales for more than 1,000 years. Among them is Hal Whitehead, a professor at Dalhousie University in Nova Scotia who argues that cetaceans have their own culture—a word typically reserved for human societies.

By this definition, culture is social learning that’s passed down from one generation to the next. Whitehead finds evidence for his theory in numerous recent studies, including one that shows bowhead whales in the North Pacific, off the Alaskan coast, and in the Atlantic Ocean near Greenland sing different songs, the way human groups might have different styles of music or linguistic dialects. Similarly, pods of resident killer whales living in the waters off south Vancouver Island greet each other with different behaviors than killer whales living off north Vancouver Island, despite the fact that the groups are genetically almost identical and have overlapping territories.

Plus, calves spend years with their mothers, developing the strong mother-offspring bonds that serve to transfer cultural information, and bowhead whales live long enough to accumulate the kind of environmental knowledge that would be beneficial to pass on to younger generations. We know this largely because of a harpoon tip that was found embedded in a bowhead in northern Alaska in 2007. This particular harpoon was only manufactured between 1879 and 1885 and wasn’t used for long after, meaning that the whale had sustained its injury at least 117 years before it finally died.

Other beliefs, too, are proving less farfetched than they once sounded. For years, scientists believed whales couldn’t smell, despite the fact that Iñupiat hunters claimed the smell of woodsmoke would drive a whale away from their camp. Eventually, a Dutch scientist dissecting whale skulls proved the animals did, indeed, have the capacity to smell. Even the Yupik belief that beluga whales were once land-dwelling creatures is rooted in reality: some 50 million years ago, the ancestor of modern-day whales walked on land. As if recalling this, whale fetuses briefly develop legs before losing them again.

Inuit hunters in Utqiaġvik, Alaska, paddle an umiak after a bowhead whale. Photo by Galen Rowell/Getty Images

None of this suggests that whales freely give themselves to humans. But once you understand the biological and intellectual capabilities of whales—as whaling cultures surely did—it’s less of a leap to conclude that cetaceans live in their own underwater society, and can communicate their needs and wishes to humans willing to listen.

With the dawn of the 20th century and the encroachment of Euro-Americans into the North, Indigenous whaling changed drastically. Whaling in the Makah and Nuu-chah-nulth Nations essentially ended in the 1920s after commercial whalers hunted the gray whale to near extinction. In Chukotka, Russian authorities in the 1950s replaced community-based whaling with state-run whaling.

Even the whaling strongholds of Alaska’s Iñupiat villages weren’t immune. In the 1970s, the International Whaling Commission ordered a halt to subsistence bowhead whaling because US government scientists feared there were just 1,300 of the animals left. Harry Brower Sr. and other whaling captains who’d amassed lifetimes of knowledge knew that figure was wrong.

But unlike other whaling cultures, Iñupiat whalers had the means to fight back, thanks to taxes they had collected from a nearby oil boom. With the money, communities hired Western-trained scientists to corroborate traditional knowledge. The scientists developed a new methodology that used hydrophones to count bowhead whales beneath the ice, rather than extrapolating the population based on a count of the visible bowheads passing by a single, ice-free locale. Their findings proved bowheads were far more numerous than the government had previously thought, and subsistence whaling was allowed to continue.

Elsewhere, too, whaling traditions have slowly come back to life. In 1999, the Makah harvested their first whale in over 70 years. The Chukchi were allowed to hunt again in the 1990s.

Yet few modern men knew whales as intimately as Brower. Although he eschewed some traditions—he said he never wanted his own whaling song to call a harpooned whale to the umiak, for example—Brower had other ways of communicating with whales. He believed that whales listened, and that if a whaler was selfish or disrespectful, whales would avoid him. He believed that the natural world was alive with animals’ spirits, and that the inexplicable connection he’d felt with whales could only be explained by the presence of such spirits.

And he believed that in 1986, a baby whale visited him in an Anchorage hospital to show him how future generations could maintain the centuries-long relationship between humans and whales. Before he died, he told his biographer Karen Brewster that although he believed in a Christian heaven, he personally thought he would go elsewhere. “I’m going to go join the whales,” he said. “That’s the best place, I think. … You could feed all the people for the last time.”

Perhaps Brower did become a whale and feed his people one last time. Or perhaps, through his deep understanding of whale biology and behavior, he passed down the knowledge that enabled his people to feed themselves for generations to come. Today, the spring whaling deadline he proposed based on his conversation with the baby whale is still largely observed, and bowhead whales continue to sustain Iñupiat communities, both physically and culturally.

Correction: This article has been updated to clarify the original purpose of the whaling amulet that caught Erica Hill’s attention in the Smithsonian warehouse.

O casal que afirma incorporar índio para controlar a chuva (Veja SP)

01/07/2017UncategorizedÍndios, FCCC, Meteorologia, Religião, Umbandarenzotaddei

Fundação Cacique Cobra Coral já foi chamada pela organização do Rock in Rio e até pela gestão José Serra

Por Helena Galante

30 jun 2017, 18h36

O casal na Olimpíada do Rio, em 2016 (Arquivo Pessoal/Veja SP)

Na tarde do último dia 6 de abril, o empresário Osmar Santos, de 53 anos, e a médium e corretora de imóveis Adelaide Scritori, 55, receberam por e-mail uma preocupante previsão. Uma grande tempestade estava se aproximando da cidade. Poucas horas depois, os dois se instalaram no escritório do apartamento onde moram, nos Jardins.

É um cômodo branco, que abriga apenas uma escrivaninha, na qual um tampo de vidro protege um mapa-múndi com os continentes delineados em preto. Na parede, um desenho a lápis retrata um índio. A mulher começou a se concentrar, fechou os olhos e, em um minuto, sua voz ficou baixa, rouca e ganhou um timbre masculino.

Santos com o retrato do índio na sede da empresa: “Reduzimos os estragos” (Antonio Milena/Veja SP)

Segundo o casal, ela havia acabado de incorporar o cacique Cobra Coral. O marido, que acompanhava a cena de perto, ditou as condições climáticas. Ela o ouviu e, com giz de cera, desenhou símbolos meteorológicos sobre a mesa para redirecionar as nuvens a outros cantos. Naquela madrugada, a chuva caiu sobre a capital, mas, de acordo com eles, com menos intensidade que a prevista. “Somos como um airbag”, compara Santos. “Não eliminamos os desastres naturais, mas reduzimos os estragos.”

Essa é a descrição de uma típica cerimônia da Fundação Cacique Cobra Coral. Embora a dupla de criadores viva na metrópole, a organização umbandista é sediada em Guarulhos. Sua missão: controlar o clima por meio dos poderes de um índio. Segundo os fiéis, o espírito reencarnou em vários personagens da história, como o cientista Galileu Galilei e o presidente americano Abraham Lincoln.

Ninguém sabe ao certo de onde teria vindo seu poder de controlar o clima. “O povo indígena sempre teve uma relação estreita com o tempo”, arrisca Santos. Adelaide diz ter recebido a entidade pela primeira vez aos 7 anos, em um centro espírita. À época, seu pai, Ângelo Scritori, a ajudava nas sessões. A partir da década de 80, o marido se tornou o escudeiro.

Os alegados poderes do cacique levaram o casal a ser procurado por órgãos públicos e empresas particulares. Em 2005, durante a gestão de José Serra na prefeitura, um contrato firmado com a dupla chegou a ser publicado no Diário Oficial, segundo o qual Santos e Adelaide se comprometiam a colaborar para reduzir as enchentes na capital. Na ocasião, o secretário das subprefeituras, Andrea Matarazzo, justificava a parceria pela ausência de custos para os cofres públicos. “O convênio é inodoro, sem valor financeiro”, defendia.

Se em alguns locais há excesso de água, em outros o desafio é a falta dela. No início deste ano, o governador do Distrito Federal, Rodrigo Rollemberg, convocou a fundação para combater a seca. As águas ainda não rolaram da forma como se esperava, mas a fé continua inabalável. “Como católico, tenho rezado muito para que chova bastante no Distrito Federal, e a fundação é mais uma energia que se junta a esse esforço”, afirmou Rollemberg nas redes sociais.

Na esfera privada, o Rock in Rio era um de seus clientes mais antigos. A parceria começou em 2008 e se estendeu nas edições seguintes do festival. Executivos da empresa organizadora não quiseram comentar o contrato, mas uma pessoa ligada à produção afirmou que o trabalho foi interrompido.

A gota d’água para o divórcio teria sido a tempestade que caiu em um show de Katy Perry em 2015. “O motorista estava sem a credencial e chegamos ao espaço após a entrada da frente fria”, diz Santos. “Mas, depois, continuamos sendo chamados por eles”, garante. No ano passado, durante a Olimpíada, ele e Adelaide circularam pelo Rio com credenciais.

A atuação do espírito se estende a outros países. Entre abril e maio, o casal esteve em Angola e na China para dar conta das forças naturais fora de controle.

Em seu celular, Santos carrega fotografias em que eles aparecem ao lado de personalidades como o prefeito João Doria e o escritor Paulo Coelho. O autor, inclusive, ajudou a popularizar a Cobra Coral ao ocupar o cargo de vice-presidente da fundação entre 2004 e 2006. Há até mesmo membros da comunidade científica entre os admiradores. “Verifiquei uma mudança no clima logo após presenciar um ritual, em 2000”, diz Rubens Villela, professor aposentado do Instituto de Astronomia, Geofísica e Ciências Atmosféricas da USP.

Adelaide ao lado de Paulo Coelho (à dir.), ex-vice-presidente da fundação: grandes eventos e celebridades (Arquivo Pessoal/Veja SP)

Apesar de firmar contratos, o cacique não permite ser remunerado pelo trabalho. Santos e Adelaide mantêm-se com as atividades de suas empresas, como a Nostradamus Corretora de Seguros, a TWX Capas de Chuva e a OAS Empreendimentos Imobiliários, que negocia imóveis acima de 5 milhões de reais.

Caseiros, os dois só costumam deixar o apartamento de 120 metros quadrados próximo à Avenida Paulista para frequentar salas de cinema. “Gostamos de filmes-catástrofe”, diz Santos. Juntos desde 1977, eles têm dois filhos — o coach Jorge, de 38 anos, e a terapeuta floral Barbara, de 22. A caçula, inclusive, pode levar os dotes da Cobra Coral à próxima geração. “Percebemos nela um talento para a tarefa”, afirma o pai.

Antropólogo cria primeiro Centro de Medicina Indígena em Manaus (G1)

08/06/2017UncategorizedAmazônia, Índios, João Paulo Barreto, medicina, Povo Tukano, Xamanismorenzotaddei

Pesquisador idealizou projeto após uma parente se curar de uma picada de cobra com tratamento que uniu saber científico e indígena.

Por Ive Rylo, G1 AM

06/06/2017 17h23 Atualizado 06/06/2017 22h25

Apoio

O prédio foi cedido pela Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab). A manutenção do local é feita pelos próprios indígenas e por amigos. A venda de artesanato e de medicamentos caseiros serão feitas no local para auxiliar na manutenção do Centro. Os atendimentos serão feitos de segunda a sexta-feira das 9h as 13h, na rua Bernardo Ramos, 97, Centro de Manaus. O valor de cada atendimento é R$ 10.

Kumu Manoel

Para ser um grande kumu da aldeia, Manoel Lima contou que foi treinado com os avós desde muito cedo, segundo conta.

“Aprendi com os meus avós, quando tinha seis anos de idade. Desde cedo fui treinado. Nós ficávamos 4 meses longe da aldeia, dentro do mato, onde não tem barulho para se dedicar só ao aprendizado da cura. Treinamos para ser grande Kumu”, disse.

Os Kumus vivem em São Gabriel da Cachoeira, nas comunidades de Taraque, Iauaritê e Paricachoeirinha. Por conta da dificuldade de acesso às aldeias e à falta de maiores investimentos na saúde, os indígenas reclamam que quase não têm acesso aos tratamentos da medicina “branca tradicional”. Por isso, as técnicas de cura herdada dos ancestrais ainda hoje são importantes e passadas de pai para filho dentro das aldeias.

Motivação

A necessidade de agregar e respeitar variadas formas de tratamentos e saberes, dando visibilidade ao conhecimento indígena foi despertada em João Paulo há sete anos, quando a sobrinha dele quase teve a perna amputada.

“O médico decidiu amputar a perna dela. Meu pai disse que não precisava e poderíamos fazer [o tratamento] em conjunto, os médicos e nós indígenas. O médico não aceitou e disse ‘o senhor não estudou nenhum dia, eu estudei 8 anos’. Fiquei muito abatido, triste e nervoso. Pensei melhor e esta foi uma motivação para eu estudar e tratar ele de igual para igual. E caminhei mais para antropologia”, disse João Paulo.

O caso repercutiu, foi para a justiça, o governo entrou em cena e uma nova equipe de médicos foi formada no Hospital Universitário Getúlio Vargas. À época, No dia 15 de janeiro, Ministério Público Federal chegou a recomendar a um dos hospitais onde a menino foi levada que promovesse a articulação dos conhecimentos da medicina comum com o conhecimento e as práticas tradicionais de saúde dos índios tukano.

“Com a outra equipe pudemos dialogar. O médico quis ouvir meu pai e meu pai falou o que gostaria de fazer e eles respeitaram. Primeiro sugerimos tratamento com plantas, o médico disse que não aconselhava e listou os motivos, depois sugerimos com água mineral e foi acordado num diálogo”, disse.

O tratamento dos médicos em parceira com os pajés Tukano deu certo. A menina não teve a perna amputada e hoje, com 19 anos, tem muita história para contar. “Temos vários casos, meus parentes sofrem. Esse veio à tona porque eu briguei”, disse o antropólogo.

Além o desconhecimento da medicina tradicional aos tratamentos indígenas, a dificuldade dos povos indígenas em conseguir atendimento de saúde na capital também motivou a criação do centro.

“Um dos nossos objetivos é disponibilizar o acesso a tratamento para indígenas que estão em Manaus, porque muito reclamam da dificuldade de chegar as unidades de saúde. É muito comum acontecer do indígena não conseguir tratamento”, lamentou o antropólogo.

Centro fica em uma casa antiga no Centro de Manaus (Foto: Ive Rylo/G1 AM)

Indigenous Science: March for Science Letter of Support

17/04/2017UncategorizedÍndios, ciência, Conhecimento tradicional, Estados Unidos, Marcha da ciênciarenzotaddei

https://sites.google.com/view/indigenous-science-letter

To the March for Science, DC and satellite marches across the nation and the world:

As Indigenous scientists, agency professionals, tribal professionals, educators, traditional practitioners, family, youth, elders and allies from Indigenous communities and homelands all over the living Earth we

Endorse and Support the March for Science.

As original peoples, we have long memories, centuries old wisdom and deep knowledge of this land and the importance of empirical, scientific inquiry as fundamental to the well-being of people and planet.

Let us remember that long before Western science came to these shores, there were Indigenous scientists here. Native astronomers, agronomists, geneticists, ecologists, engineers, botanists, zoologists, watershed hydrologists, pharmacologists, physicians and more—all engaged in the creation and application of knowledge which promoted the flourishing of both human societies and the beings with whom we share the planet. We give gratitude for all their contributions to knowledge. Native science supported indigenous culture, governance and decision making for a sustainable future –the same needs which bring us together today.

As we endorse and support the March for Science, let us acknowledge that there are multiple ways of knowing that play an essential role in advancing knowledge for the health of all life. Science, as concept and process, is translatable into over 500 different Indigenous languages in the U.S. and thousands world-wide. Western science is a powerful approach, but it is not the only one.

Indigenous science provides a wealth of knowledge and a powerful alternative paradigm by which we understand the natural world and our relation to it. Embedded in cultural frameworks of respect, reciprocity, responsibility and reverence for the earth, Indigenous science lies within a worldview where knowledge is coupled to responsibility and human activity is aligned with ecological principles and natural law, rather than against them. We need both ways of knowing if we are to advance knowledge and sustainability.

Let us March not just for Science-but for Sciences!

We acknowledge and honor our ancestors and draw attention to the ways in which Indigenous communities have been negatively impacted by the misguided use of Western scientific research and institutional power. Our communities have been used as research subjects, experienced environmental racism, extractive industries that harm our homelands and have witnessed Indigenous science and the rights of Indigenous peoples dismissed by institutions of Western science.

While Indigenous science is an ancient and dynamic body of knowledge, embedded in sophisticated cultural epistemologies, it has long been marginalized by the institutions of contemporary Western science. However, traditional knowledge is increasingly recognized as a source of concepts, models, philosophies and practices which can inform the design of new sustainability solutions. It is both ancient and urgent.

Indigenous science offers both key insights and philosophical frameworks for problem solving that includes human values, which are much needed as we face challenges such as climate change, sustainable resource management, health disparities and the need for healing the ecological damage we have done.

Indigenous science informs place-specific resource management and land-care practices important for environmental health of tribal and federal lands. We require greater recognition and support for tribal consultation and participation in the co-management, protection, and restoration of our ancestral lands.

Indigenous communities have partnered with Western science to address environmental justice, health disparities, and intergenerational trauma in our communities. We have championed innovation and technology in science from agriculture to medicine. New ecological insights have been generated through sharing of Indigenous science. Indigenous communities and Western science continue to promote diversity within STEM fields. Each year Indigenous people graduate with Ph.D.’s, M.D.’s, M.S.’s and related degrees that benefit our collective societies. We also recognize and promote the advancement of culture-bearers, Elders, hunters and gatherers who strengthen our communities through traditional practices.

Our tribal communities need more culturally embedded scientists and at the same time, institutions of Western science need more Indigenous perspectives. The next generation of scientists needs to be well- positioned for growing collaboration with Indigenous science. Thus we call for enhanced support for inclusion of Indigenous science in mainstream education, for the benefit of all. We envision a productive symbiosis between Indigenous and Western knowledges that serve our shared goals of sustainability for land and culture. This symbiosis requires mutual respect for the intellectual sovereignty of both Indigenous and Western sciences.

As members of the Indigenous science community, we endorse and support the March for Science – and we encourage Indigenous people and allies to participate in the national march in DC or a satellite march. Let us engage the power of both Indigenous and Western science on behalf of the living Earth.

Let our Indigenous voices be heard.

In solidarity,

ADD YOUR NAME BELOW, AND SCROLL DOWN FOR FULL LIST OF SIGNATORIES

If you are an ally, please write “ally” under tribal affiliation.

https://docs.google.com/forms/d/1Hk22hSmUn8mOU0w8QwT0FDgurVN-JXJsKRpH70GZago/viewform?embedded=true

SIGNATORIES

1. Dr. Robin Wall Kimmerer (Citizen Potawatomi Nation), Professor of Environmental and Forest Biology, Director Center for Native Peoples and the Environment, SUNY College of Environmental Science and Forestry, Syracuse, NY

2. Dr. Rosalyn LaPier (Blackfeet/Metis), Research Associate, Women’s Studies, Environmental Studies, and Native American Religion. Harvard Divinity School

3. Dr. Melissa K. Nelson (Turtle Mountain Chippewa), Associate Professor of American Indian Studies, San Francisco State University, President of the Cultural Conservancy, San Francisco, CA

4. Dr. Kyle P. Whyte (Citizen Potawatomi Nation), Timnick Chair in the Humanities, Associate Professor of Philosophy and Community Sustainability, Michigan State University, East Lansing, MI

5. Neil Patterson, Jr. (Tuscarora) Assistant Director, Center for Native Peoples and the Environment, SUNY College of Environmental Science and Forestry, Syracuse, NY and EPA Tribal Science Council.

6. Dr. Patty Loew, Professor, Department of Life Sciences Communication. University of Wisconsin-Madison

7. Patricia Cochran (Inupiat), Executive Director, Alaska Native Science Commission, Anchorage, AK

8. Dr. Gregory A. Cajete (Tewa-Santa Clara Pueblo), Director of Native American Studies-University College, Professor of Language, Literacy and Sociocultural Studies-College of Education, University of New Mexico

9. Dr. Deborah McGregor (Anishinaabe), Associate Professor, Canada Research Chair, Indigenous Environmental Justice, Osgoode Hall Law School and Faculty of Environmental Studies, York University

10. Leroy Little Bear (Blackfoot), Professor Emeritus, University of Lethbridge, Alberta, Canada

11. Dr. Karletta Chief (Navajo), Assistant Professor and Extension Specialist, Department of Soil, Water and Environmental Science. University of Arizona

12. Leslie Harper (Leech Lake Ojibwe), President, National Coalition of Native American Language Schools and Programs

13. Namaka Rawlins (Hawaiian), Aha Punana Leo, Hilo, Hawaii

14. Abaki Beck (Blackfeet/Metis), Founder, POC Online Classroom and Co-Editor of Daughters of Violence Zine

15. Ciarra Greene (Nimiipuu/Nez Perce), NSF Graduate Research Fellowship, Portland State University

16. Dr. Scott Herron (Miami/Anishinaabe), Professor of Biology, Ferris State University and Society of Ethnobiology President

17. Chris Caldwell (Menominee Nation), Director of Sustainable Development Institute at College of Menominee Nation

18. Jerry Jondreau (Keweenaw Bay Indian Community/Ojibwe), Director of Recruiting, Michigan Technological University – School of Forest Resources and Environmental Science

19. Dr. Shelly Valdez (Pueblo of Laguna), Native Pathways, Laguna, NM

20. Melonee Montano (Red Cliff Band of Lake Superior Chippewa), Traditional Ecological Knowledge Outreach Specialist, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission

21. Nicholas J. Reo (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa Indians), Assistant Professor of Native American and Environmental Studies, Dartmouth College

22. Dr. Daniela Shebitz (Ally), Associate Professor/Coordinator of Environmental Biology and Sustainability, Kean University

23. Denise Waterman (Haudenosaunee: Oneida Nation), Educator, Onondaga Nation School

24. J. Baird Callicott (Ally), University Distinguished Research Professor, UNT

25. Dr. Nancy C. Maryboy (Cherokee/Dine), Indigenous Education Institute; and University of Washington, Department of Environmental and Forestry Sciences

26. Dr. Jeannette Armstrong (Syilx Okanagan), Canada Research Chair, Okanagan Knowledge and Philosophy, University of British Columbia, Okanagan

27. Barbara Moktthewenkwe Wall (Bodwewaadmii Anishinaabe), Knowledge Holder, Graduate Student, Keene, ON

28. Michael Dockry (Citizen Potawatomi Nation), PhD, St. Paul, MN

29. Joan McGregor (Ally), Professor of Philosophy and Senior Sustainability Scholar Global Institute for Sustainability, Arizona State University

30. Mary Evelyn Tucker (Ally), Yale University

31. Dr. Vicki Watson (Ally), Professor of Environmental Studies, University of Montana

32. Dr. Adrian Leighton (Ally), Natural Resources Director, Salish Kootenai College

33. Dr. Michael Paul Nelson (Ally), Ruth H. Spaniol Chair of Renewable Resources and Professor of Environmental Ethics and Philosophy, Oregon State University

34. Philip P. Arnold (Ally), Associate Professor, Chair, Department of Religion, Syracuse University. Director Skä·noñh—Great Law of Peace Center

35. Dr. Mark Bellcourt (White Earth Nation), Academic Professional – University of Minnesota

36. F. Henry Lickers (Haudenosaunee), Scientific Co- Chair HETF

37. Jane Mt.Pleasant (Tuscarora), Associate Professor, School of Integrative Science, Cornell University

38. Dr. Lisa M. Poupart (Lac Du Flambeau Ojibwe,) Associate Professor/Director of First Nations Education, University of Wisconsin Green Bay

39. Beynan T Ransom (St Regis Mohawk Tribe), Program Coordinator, Collegiate Science and Technology Entry Program

40. Cheryl Bauer-Armstrong (Ally), Director, UW-Madison Earth Partnership, Indigenous Arts and Sciences

41. Aaron Bird Bear (Mandan, Hidatsa & Arikara Nation) Assistant Dean, School of Education, UW-Madison

42. Scott Manning Stevens (Akwesasne Mohawk), Director, Native American Studies, Syracuse University

43. Preston Hardison (Ally), Policy Analyst, Tulalip Natural Resources

44. Dr. Jonathan Gilbert, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission Director, Biological Services Division, GLIFWC

45. Ilarion Merculieff (Unangan – Aleut), President, Global Center for Indigenous Leadership and Lifeways

46. Denise Pollock (Inupiaq – Native Village of Shishmaref), Alaska Institute for Justice

47. David Beck (Ally), Professor, Native American Studies, University of Montana

48. Dr. Pierre Bélanger (Ally), Associate Professor of Landscape Architecture, Harvard University Graduate School of Design

49. Dan Sarna, Karuk Tribe Dept. of Natural Resources collaborator, UC Berkeley post-doctoral research fellow

50. Simon J. Ortiz (Acoma), Regents Professor of English and American Indian Studies

51. Bron Taylor (Ally), University of Florida

52. Dr. Ronald L. Trosper (Salish/Kootenai), Professor of American Indian Studies, University of Arizona

53. Tammy Bluewolf-Kennedy (Oneida Nation of New York), Undergraduate Admissions Counselor, Native American Liaison, Chancellor’s Council on Diversity and Inclusion, Syracuse University

54. Dr. Isabel Hawkins (Ally), Astronomer and Project Director, Exploratorium

55. Claire Hope Cummings (Ally), Lawyer, journalist, legal advisor to Winnemem Wintu Tribe

56. Linda Hogan (Chickasaw), University of Colorado, Professor Emerita

57. Laird Jones (Tlingit & Haida Central Council), Fisheries

58. Stewart Diemont (Ally), Associate Professor / SUNY College of Environmental Science and Forestry

59. Kacey Chopito (Zuni Pueblo), Student, Syracuse University

60. Jason Delborne (Ally), Associate Professor, NC State University

61. Cassandra L Beaulieu (Mohawk), Laboratory Technician, Upstate Freshwater Institute

62. Nancy Riopel Smith (Ally), East Aurora, NY

63. Dr. Mary Finley-Brook (Ally), Associate Professor of Geography, University of Richmond

64. Michael Galban (Washoe/Mono Lake Paiute), Curator/Historian, Seneca Art & Culture Center

65. Cara Ewell Hodkin (Seneca), SUNY College of Environmental Science and Forestry

66. RDK Herman (Ally), Baltimore, MD

67. Emily H (Ally), Delaware, OH

68. Dr. Dan Roronhiakewen Longboat (Haudenosaunee – Mohawk Nation), Associate Professor and Director of the Indigenous Environmental Studies and Science Program, Trent University

69. Dan Spencer (Ally), University of Montana

70. Katherina Searing (Ally), Associate Director, Professional Education / SUNY ESF

71. Dr. Robin Saha (Ally), Associate Professor, Environmental Studies Program, University of Montana

72. Andrea D Wieland (Ally), Career Counselor, FRCC

73. Dr. Colin Beier (Ally), Associate Professor of Ecology, Syracuse, NY

74. Dr. Michael J Dockry (Citizen Potawatomi Nation), St. Paul, MN

75. Matthew J Ballard (Shinnecock), Southampton, NY

76. Anthony Corbine (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa), Grants Coordinator, Natural Resources Dept.

77. Laura Zanotti (Ally), Associate Professor, Purdue University

78. Len Broberg (Ally), Professor/ Environmental Studies, University of Montana

79. Danielle Antelope (Eastern Shoshone / Blackfeet), Blackfeet Community College

80. Tomasz Falkowski (Ally), State Univeristy of New York College of Environmental Science and Forestry

81. Dr. Elizabeth Folta (Ally), Assistant Professor, Environmental Education & Interpretation Program Coordinator, SUNY College of Environmental Science and Forestry

82. Dr. Alexis Bunten (Aleut/Yup’ik), Indigeneity Program Manager/Bioneers

83. Susan Elliott (Ally), University of Montata

84. Cat Techtmann (Ally), Environmental Outreach Specialist

85. Marie Schaefer (Anishinaabe), Phd Student, Community Sustainability, Michigan State University

86. Dr. Ross Hoffman (Ally), Associate Professor, University of Northern British Columbia

87. Mary Elizabeth Braun (Ally), Acquisitions Editor, Oregon State University Press

88. Dr. Melanie Lenart (Ally), Faculty member, Science and Agriculture, Tohono O’odham Community College

89. Dr. Mehana Blaich Vaughan (Native Hawaiian, Haleleʻa, Kauaʻi), Assistant Professor, University of Hawaiʻi, Mānoa

90. Alyssa Mt. Pleasant (Tuscarora), Assistant Professor of Native American & Indigenous Studies, University at Buffalo

91. Dianne E. Rocheleau (Ally), Professor of Geography/Clark University

92. Jorge García Polo (Ally), SUNY – ESF

93. Jessica Lackey (Cherokee Nation), PhD Student- Natural Resource Sciences and Management, University of Minnesota Twin Cities

94. Katie Hinkfuss (Ally)

95. Dr. Jessica Dolan (Ally), Researcher/Adjunct Lecturer, McGill University, University of Pennsylvania; Conference co-ordinator, Society of Ethnobiology

96. Gregory J. Gauthier Jr. (Menominee), Sustainable Development Insitute

97. Lynda Schneekloth (Ally), University at Buffalo / SUNY

98. Dr. Mary Jo Ondrechen (Mohawk), Professor of Chemistry and Chemical Biology, Northeastern University

99. Ali Oppelt (Ally), Engineer

100. Dr. Toben Lafrancois (Ally), Research Scientist, Northland College and Pack Leader of Zaaga’igan ma’iinganag

101. Jessie Smith (Ally), State University of New York College of Environmental Science and Forestry

102. Curtis Waterman (Onondaga Nation), Haudenosaunee Environmental Task Force

103. Luis Malaret (Ally), Professor of Biology Emeratus/Community College of Rhode Island

104. Dan Meissner (Ally), D’Youville College

105. Ilana Weinstein (Ally), SUNY ESF

106. Dr Rebecca Kiddle (Ngati Porou, Nga Puhi), Lecturer, Victoria University of Wellington

107. Wallace J. Nichols (Ally), Senior Fellow, Center for the Blue Economy, Middlebury Institute of International Studies

108. Catherine M. Johnson (Ally), Graduate Research Assistant, PNW-COSMOS Montana State University

109. Ranalda Tsosie (Diné), Ph.D Student/University of Montana

110. Gyda Swaney (Confederated Salish & Kootenai Tribes of the Flathead Nation), Associate Professor/Department of Psychology/University of Montana

111. Tara Dowd (Inupiaq, Village of Kiana), Consultant, Red Fox Consulting

112. Michael P. Capozzoli (Ally), University of Montana

113. Siddharth Bharath Iyengar (Ally), Graduate Student, Department of Ecology, Evolution and Behavior, University of Minnesota Twin Cities

114. Jen Harrington (Turtle Mountain Chippewa), Graduate Candidate Resource Conservation/ University of Montana

115. Judy BlueHorse Skelton (Nez Perce/Cherokee), Faculty, Portland State University Indigenous Nations Studies

116. Dr. Charles Hall (Ally), Professor Emeritus SUNY ESF

117. Michael Hathaway (Ally), Associate Professor, Anthropology, Simon Fraser University

118. Rosemary Ahtuangaruak (Native Village of Barrow)

119. Charles FW Wheelock (Oneida Nation), National New World Resource Futures

120. Hayley Marama Cavino (Ngati Whiti/Ngati Pukenga– New Zealand), Adjunct, Native American Studies, Syracuse University

121. Warren Matte (Gros Ventre – White Clay Nation), Harvard University Alumni

122. Richard Erickson (Ally), Science Teacher/Bayfield High School

123. Chandra Talpade Mohanty (Ally), Syracuse University

124. Lauren Tarr (Ally)

125. Elizabeth J. Pyatt (Ally), Lecturer in Linguistics, Penn State

126. Grisel Robles-Schrader (Ally)

127. Suzanne Flannery Quinn (Ally) Senior Lecturer, Froebel College, University of Roehampton

128. Natalie Rodrigues (Ally), Student

129. Betsy Theobald Richards (Cherokee Nation), The Opportunity Agenda

130. Beka Economopoulos (Ally), Executive Director, The Natural History Museum

131. Melvina McCabe, MD (Dine’ ), Professor and Associate Vice Chancellor for Native Health Policy and Service/University of New Mexico Health Sciences Center

132. Nancy Schuldt (Ally, Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Water Program Coordinator

133. Crystal Lepscier (Menominee/Stockbridge-Munsee/Little Shell Ojibwe), 4H Youth Development Agent/Shawano County/UW Extension

134. Dr. Brigitte Evering (Ally) Research Associate, Indigenous Environmental Sciences/Studies, Trent University

135. Devon Brock-Montgomery (Ally), Climate Change Coordinator- Bad River Natural Resources Department

136. Bazile Panek (Anishinaabe), Photographer of Zaaga’igan Ma’iinganag and Youth Leader

137. Nikki Marie Crowe (Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Tribal College Extension Coordinator

138. Lemyra DeBruyn (Ally)

139. Abbey Feola (Ally)

140. Kate Flick (Ally), sciences educator

141. Laura Zanolli (Chickasaw), MSc/University of Montana

142. Kristiana Ferguson (Tuscarora), Sanborn, NY

143. Priscilla Belisle (Oneida Nation), Grant Development Specialist, Oneida Nation

144. Catherine Landis (Ally), Doctoral Candidate, SUNY ESF

145. Dr. Hedi Baxter Lauffer (Ally), Science Educator and Researcher

146. Brady Mabe (Ally), University of Virginia

147. Robin T Clark (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa), Sault Ste. Marie, MI

148. Miles Falck (Oneida Nation), Wildlife Section Leader, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission

149. Erica Roberts (Lumbee Tribe of North Carolina), PhD in Behavioral and Community Health, University of Maryland

150. Katelyn Kaim (Ally), State University of New York College of Environmental Science and Forestry

151. Patricia Moran (Lac du Flambeau Band of Lake Superior Chippewa Indians), Conservation Coordinator

152. Tracy Williams (Oneida Nation Wisconsin), WolfClanFaithkeeper/DirectorOneidaLanguageDept

153. Jennie R. Joe, Professor Emerita, Dept of Family & Community Medicine,

154. Tana Atchley (Klamath Tribes – Modoc/Paiute), Tribal Workforce Development & Outreach Coordinator, Columbia River Inter-Tribal Fish Commission

155. Himika Bhattacharya (Ally), Assistant Professor, Women’s and Gender Studies, Syracuse University

156. Sonni Tadlock (Okanogan, Colville), BS Native Environmental Science, Northwest Indian College

157. David Voelker (Ally), Associate Professor of Humanities & History

158. Margaret Wooster (Ally), Watershed Planner and Writer

159. David O. Born, Ph.D. (Ally)

160. Jason Packineau (Mandan, Hidatsa Arikara, Pueblo of Jemez, Pueblo of Laguna), Harvard University

161. Janene Yazzie (Navajo Nation), Research Associate

162. Dr. Brian D. Compton (Ally), Native Environmental Science Faculty, Northwest Indian College

163. Giselle Schreiber (Ally), Undergraduate, SUNY-ESF

164. Dr. Antonia O. Franco (Ally), SACNAS Executive Director

165. Daniela Bernal (Ally), Communications & Marketing Coordinator, SACNAS

166. Haskey Fleming (Navajo Nation), Student at SUNY ESF

167. Annjeanette Belcourt (Mandan, Hidatsa, Arikara Nations) Associate Professor

168. Nicole MartinRogers (White Earth Nation), PhD in sociology

169. LeManuel Lee Bitsoi (Navajo Nation), Assistant Professor, Rush University Medical Center

170. Yoshira Ornelas Van Horne (Ally), Doctoral Student, University of Arizona Environmental Health Sciences

171. Penney Wiley (Ally), Masters of Science, Health & Human Development, MSU, Bozeman, MT

172. Kathryn Harris Tijerina (Comanche), President Emeritus, IAIA (ret.)

173. Rita Harris (Cherokee Long Hair Tribe), Ritas Remembrances, Owner.

174. Lawrence Ahenakew (Chippewa/Cree), Deputy Director, HR Payroll Help Desk

175. Dr. Mary Hermes (Mixed Indigenous Heritage), Associate Professor Curriculum and Instruction, University of Minnesota Twin Cities

176. Emily A. Haozous, PhD, RN, FAAN (Chiricahua Fort Sill Apache), Associate Professor, PhD Program Director, and Regent’s Professor, University of New Mexico College of Nursing

177. Chiara Cabiglio (Ally), SACNAS Social Media & Communications Coordinator / Aspiring Personal Vegan Chef

178. Liz Cochran (Ally), Retired Elementary Educator

179. Miriam Olivera (Mixteco)

180. Janine DeBaise (Ally), Faculty, SUNY College of Environmental Science & Forestry

181. Taylor Saver (Anishinaabe)

182. Roxana Coreas (Ally), Doctoral Student, University of California, Riverside

183. Guthrie Capossela (Standing Rock Sioux Tribe), MA, Nonprofit Management, Native American Liaison Rochester Public Schools

184. Rachelle Begay (Diné ), Program Coordinator, Mel and Enid Zuckerman College of Public Health, University of Arizona

185. Tom Ozden-Schilling (Ally), Postdoctoral Fellow, Harvard University Canada Program

186. Wesley Leonard (Miami Tribe of Oklahoma), Assistant Professor, University of California, Riverside

187. Tom BK Goldtooth (Ally), Indigenous Environmental Network, Executive Director

188. Scott Hauser (Upper Snake River Tribes), Foundation Executive Director

189. Suzanne Neefus (Ally), Michigan State University

190. Shay Welch (Cherokee, undocumented), Professor of Philosophy

191. Heidi McCann (Yavapai-Apache Nation), CIRES/NSIDC

192. Todd Ziegler (Ally), Research Area Specialist; University of Michigan School of Public Health

193. Lauren Cooper (Ally), Academic Specialist, Forestry Department, Michigan State University

194. Zachary Piso (Ally), Michigan State University

195. Alisa Bokulich (Ally), Professor, Boston University

196. Randy Peppler (Ally), University of Oklahoma

197. Rosalee Gonzalez, PhD, MSW (Xicana-Kickapoo), Arizona State University(Faculty)/Native American in Philanthropy (Research Consultant)

198. Michael Burroughs (Ally), Penn State

199. Ayrel Clark-Proffitt (Ally), Sustainability professional

200. Paul B. Thompson (Ally), W.K. Kellogg Professor of Agricultural, Food and Community Ethics, Michigan State University

201. LaRae Wiley (Colville Confederated Tribes), Salish School of Spokane

202. Mike Jetty (Spirit Lake Dakota), Indian Education Specialist, MT Office of Public Instruction

203. Colin Farish (Ojibwe by adoption and marriage), Musician

204. Ayanna Spencer (Ally), Michigan State University

205. Eleanor (Tlingit, Haida, Tsimshian), Anthropologist

206. Stephanie Julian (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa Indians) Indigenous Arts & Science Coordinator

207. Kirsten Vinyeta (Ally), University of Oregon

208. Laura (Bear River Band of Rohnerville Rancheria)

209. Evan Berry (Ally), American University

210. Sachem HawkStorm (Schaghticoke), Chief

211. Dr. Robin M. Wright, American Indian and Indigenous Studies Program AmDepartment of Religion, University of Florida

212. Dr. Bethany Nowviskie (Ally) Director, Digital Library Federation at CLIR and Research Associate Professor of Digital Humanities, University of Virginia

213. Arwen Bird (Ally), Woven Strategies, LLC

214. Robbie Paul, PhD (NezPerce), Retired, WSU

215. Elizabeth LaPensee (Anishinaabe and Metis), Assistant Professor of Media & Information and Writing, Rhetoric & American Cultures at Michigan State University

216. Gerald Urquhart (Ally), Michigan State University

217. Dr. Brianna Burke (Ally), Assistant Professor of Environmental Humanities at Iowa State University

218. David C Sands (Ally), Professor of Plant Pathology, Montana State University

219. Alex Lenferna (Ally), Fulbright Scholar, Philosophy Department, University of Washington

220. Robin M. Wright (Ally), American Indian and Indigenous Studies Program, University of Florida

221. Twa-le Abrahamson-Swan (Spokane), BS Environmental Science/Restoration Ecology, University of WA

222. Doug Eddy (Ally), PhD Student, Program in Ecology, University of Wyoming

223. Dr. Anthony Lioi (Ally), Associate Professor of Liberal Arts and English, The Juilliard School

224. Dina Gilio-Whitaker (Colville Confederated Tribes), Center for World Indigenous Studies

225. Johnny Buck (Wanapum/Yakama Nation), Student, Northwest Indian College

226. Henry Quintero (Apache), ASU

227. Dr. Nancy McHugh (Ally), Wittenberg University

228. . Neil Henderson (Oklahoma Choctaw), Univ. Minnesota Medical School

229. Sammy Matsaw (Shoshone-Bannock/Oglala Lakota), IGERT PhD student, ISTEM Scholar

230. Allegra de Laurentiis (Ally), Professor at SUNY-Stony Brook

231. Laura Schmitt Olabisi (Ally), Michigan State University Department of Community Sustainability

232. Andrew Jolivette (Atakapa-Ishak/Opelousa), Professor SF State American Indian Studies

233. Dr. Heidi Grasswick (Ally), Professor of Philosophy, Middlebury College

234. Emily Simmonds (Metis), Department of Science and Technology Studies

235. Stephen Hamilton (Ally), Professor, Kellogg Biological Station, Michigan State University

236. Michelle Murphy (Metis) Director Technoscience Research Unit, Professor WGSI, Steering Committee Environmental Data and Governance Initiative

237. Paloma Beamer (Ally), University of Arizona

238. Jaime Yazzie (Diné), Master of Science of Forestry Candidate, Northern Arizona University

239. Ramon Montano Marquez (Kickapoo, Kumeyaay, Pa’Ipai), Restorative Justice Implementation Strategist

240. Rose O’Leary (Osage, Tsa-la-gi, Quapaw, Mi’kmaq), Graduate Student University of Washington, Dartmouth College

241. Bill Brown (Anishinaabe), White Earth Resevation Aiiy

242. Dr. Amy Reed-Sandoval (Ally) Assistant Professor of Philosophy, The University of Texas at El Paso

243. Paul Willias (Ally), Squamish Tribe Fisheries

244. Audrey N. Maretzki (Ally), ICIK at Penn State Univ.

245. Dr. Dalee Sambo Dorough (Native Village of Unalakleet), University of Alaska Anchorage

246. Michael Kaplowitz (Ally), Michigan State University

247. Fawn YoungBear-Tibbetts (White Earth Band Of MN Chippewa), Indigenous Arts and Sciences Founder, University of Wisconsin Earth Partnership program

248. Melinda Levin (Ally), University of North Texas

249. Dr. Kari Mari Norgaard (Ally), Associate Professor of Sociology and Environmental Studies

250. Olivia Blyth (Ally), Teaching Fellow

251. Bart Johnson (Ally), Landscape Architecture and Environmental Planning

252. Orville H. Huntington (Huslia Tribe), Ally, Tanana Chiefs Conference Wildlife & Parks Director, EPA Tribal Science Council, Alaska Board of Fisheries, Alaska Native Science Commission

253. Beth Leonard (Shageluk Tribe – Alaska), Department of Alaska Native Studies – University of Alaska Anchorage

254. Lisa Fink( Ally), University of Oregon

255. Carla Dhillon (Ally) P.E. Phd Candidate, U of Michigan

256. Lucas Silva (Ally), University of Oregon

257. Benjamin Kenofer (Ally), Ph.D Student, Michigan State University

258. Lillian Tom-Orme (Dine’ – Navajo), University of Utah

259. Dr. Ryan E. Emanuel (Lumbee), Associate Professor and University Faculty Scholar, Department of Forestry and Environmental Resources, North Carolina State University

260. Sue Cramer (Ally), Former social worker

261. Judith Ramos (Tlingit), Professor

262. Ashley Studholme (Ally), University of Oregon

263. Dr. Jack D. Cichy (Ally), Professor of Management & Sustainability, Davenport University

264. Iria Gimenez (Ally), Oregon State University

265. Kathy Jacobs (Ally), Professor and Director, Center for Climate Adaptation Science and Solutions, University of Arizona

266. Delight Satter (Confederated Tribes of Grand Ronde), Health Scientist

267. Salma Monani (Ally), Gettysburg College

268. Jim Igoe (Ally), University of Virginia, Department of Anthropology

269. Rocío Quispe-Agnoli Quechua (Ally), Professor of Colonial Latin American Studies, Michigan State University

270. Jacqueline Cieslak (Ally), PhD Student in Anthropology, University of Virginia

271. Mary Black (Ally), Adaptation Program Manager, Center for Climate Adaptation Science and Solutions, University of Arizona

272. Kenny Roundy (Ally), PhD Student, History of Science, School of History, Philosophy, and Religion at Oregon State University

273. Bill Tripp (Karuk Tribe) Deputy Director of Eco-cultural Revitalization

274. Michael O’Rourke (Ally), Department of Philosophy and AgBioResearch, Michigan State University

275. Eudora Claw (Navajo/Zuni), University of Nevada Las Vegas

276. Ruth Dan Stebbins, Community Association, Yup’ik Student

277. Kathryn Goodwin (Blackfeet), Los Angeles, CA

278. Dr. May-Britt Öhman (Lule Forest Sámi – FennoScandia), Researcher, Uppsala University, Sweden

279. Sierra Deutsch (Ally), PhD Candidate, Environmental, Sciences, Studies, and Policy. University of Oregon

280. Leilani Sabzalian (Alutiiq), Postdoctoral Scholar of Indigenous Studies in Education, University of Oregon

281. Elizabeth Ann R. Bird (Ally) – Spec. Fort Peck Tribes Montana State University Project Development Specialist

282. Jason Schreiner (Ally), Instructor, Environmental Studies Program, University of Oregon

283. Dr. Chris Clements (Ally), Postdoctoral Fellow, Harvard University

284. Edith Leoso (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa), Tribal Historic Preservation Officer

285. Jandi Craig (White Mountain Apache), Apache Behavioral Health Services

286. Coach Glen Bennett (Grand Traverse Bay Ottawa& Chippewa), Archery Coach Program Coordinator Michigan State University

287. Stacey Goguen (Ally), Northeastern Illinois University

288. Jennifer Sowerwine (Ally), Assistant Cooperative Extension Specialist, Dept. of Environmental Science, Policy and Management, UC Berkeley

289. Angelica De Jesus (Ally), Graduate Student, Ford School of Public Policy

290. Theresa Duello (Ally), Associate Professor, University of WI Madison

291. Mike Chang (Ally), Makah Tribe

292. Natalie Gray (Ally), City of Seattle

293. Gyda Swaney (Confederated Salish & Kootenai Tribes of the Flathead Nation), Department of Psychology, University of Montana

294. Dr. Theresa May (Ally), University of Oregon

295. Ida Hoequist (Ally), Graduate Student, University of Virginia

296. Stephen P. Gasteyer (Ally), Department of Sociology, Michigan State University

297. Dr. Rachel Fredericks (Ally), Assistant Professor of Philosophy, Ball State University

298. Monica List (Ally), Animal Welfare Specialist- Compassion in World Farming

299. Keith R. Peterson (Ally), Associate Professor, Colby College, Department of Philosophy

300. Corey Welch (Northern Cheyenne), SACNAS

301. Kathy Lynn (Ally), University of Oregon

302. Agnes Attakai (Navajo), Director Health Disparities College of Public Health/ Director of AZ INMED Medicine University of Arizona

303. Kirsten Vinyeta (Ally), Doctoral Student in Environmental Studies at the University of Oregon

304. Amanda Boetzkes (Ally), University of Guelph

305. Princess Daazhraii Johnson (Neets’aii Gwich’in), Holistic Approach to Sustainable Northern Communities, Cold Climate Housing Research Center

306. Dr. Sarah Fortner (Ally), Assistant Professor of Geology & Environmental Science, Wittenberg University

307. Colin Weaver (Ally), University of Chicago

308. Kristin Searle (Ally), Utah State University

309. fleur palmer (te Rarawa and Te Aupouri), auckland university of technology

310. Dr. Jeremy Schultz (Ally), Eastern Washington University

311. Rosemary Bierbzum (Ally)

312. Holly Hunts, Ph.D. (Ally), Montana State University

313. Maureen Biermann (Ally), Instructor and PhD Candidate

314. Ben Geboe (Yankton Sioux), Executive Director

315. Vanessa Hiratsuka, PhD MPH (Dine/Winnemem Wintu), Health Services Researcher

316. Beth Rose Middleton (Ally), Assoc. Professor, Native American Studies, UC Davis

317. Brian J. Teppen (Ally), Professor of Soil chemistry, Department of Plant, Soil, and Microbial Sciences, Michigan State University

318. Adam Fix (Ally), PhD Candidate, SUNY College of Environmental Science and Forestry

319. Sheree Chase M.A. (Ally), Regional Historian

320. Osprey Orielle Lake (Ally), Women’s Earth and Climate Action Network, (WECAN)

321. Megan A.Crouse (Ally), Hospice Maui

322. Craig Kauffman (Ally), Assistant Professor of Political Science, University of Oregon

323. Alex Poisson (Ally), Sustainability Coordinator / SUNY-ESF

324. Ashley Woody (Ally), University of Oregon

325. Brett Clark, Associate Professor of Sociology, University of Utah

326. Naomi Scheman (Ally), Professor Emerita, University of Minnesota

327. Michael Ruiz (Ally), Graduate Student, Harvard University Graduate School of Arts & Sciences, Boston Children’s Hospital – Department of Orthopedic Surgery

328. Shelly Vendiola (Swinomish Tribal Community), Community Engagement Facilitator

329. Elizabeth Gibbons (Ally), American Society of Adaptation Professionals

330. Kimla McDonald (Ally), The Cultural Conservancy

331. Kaya DeerInWater (Citizen Potawatomi Nation), Graduate Student, SUNY College of Environmental Science and Forestry

332. Nancy Lee Willet (Wampanoag), College of Marin

333. Julianne A. Hazlewood (Ally), University of California, Santa Cruz

334. Antoine Traisnel (Ally), University of Michigan

335. Dr. Julianne A. Hazlewood (Ally), Instructor, Environmental Studies, University of California, Santa Cruz

336. Gleb Raygorodetsky (Ally), Biocultural Diversity Consultant

337. Amanda L. Kelley (Te-Moak Tribe of Western Shoshone), University of Alaska Fairbanks

338. Iyekiyapiwin Darlene St. Clair (Bdewakantunwan Dakota), Associate Professor, St. Cloud State University

339. Angela Bowen (Coos), Director of Education

340. Meghan McClain (Ally), Tech–Microsoft

341. Wikuki Kingi (Maori / Hawaii), Cultural Symbologist / Master Indigenous Technologist / Navigator – Pou Kapua Creations; Planet Maori; TE HA Alliance

342. Tania Wolfgramm (Maori / Tonga), Cultural Psychologist / Systems Sculptor / Technologist / Evaluator – HAKAMANA; Pou Kapua Creations; TE HA Alliance; Smart Path Healthcare

343. Ann Marie Sayers (Costanoan/Ohlone.Indian Canyon Nation), Costanoan Indian Research……frounder

344. Robert L. Houle (Bad River Band of Lake Superior Indians), Executive Director of Bad River Housing Authority

345. Jason Stanley (Ally), Yale University

346. Marion Hourdequin (Ally), Associate Professor & Chair, Dept. of Philosophy, Colorado College

347. Sarah Kristine Baker (Muscogee Creek Nation/Euchee), Ally

348. Dr. Nicole Bowman (Mohican / Lenaape), Evaluator, University of WI Madison

349. Christian Cazares (Ally), Neuroscience Graduate Student

350. Roberta L Millstein (Ally), Professor of Philosophy, UC Davis

351. Janet Kourany (Ally), Department of Philosophy, University of Notre Dame

352. Dr. Elizabeth Minnich (Ally), A.A.C.& U.

353. Dominique M. Davíd-Chavez (Borikén Taíno), PhD Student Human Dimensions of Natural Resources, Colorado State University

354. Kristin K’eit (Inupiaq/Tlingit), Environmental Scientist, Bachelors of Science in Chemical Engineering and Petroleum Refining

355. Dr. Lorraine Code (Ally), Distinguished Research Professor, York University, Toronto, Canada

356. Erik Jensen (Ally), Michigan State University

357. Jerry Mander (Ally), Author, president Intl. Forum on Globalization

358. Forest Haven (Ts’msyen), PhD Student, Cultural Anthropology, University of California, Irvine

359. Margaret McCasland (Ally), Science educator; Earthcare Working Group, NYYM (Quaker)

360. Adam Briggle (Ally), University of North Texas

361. Irene Klaver (Ally), Professor of Philosophy, University of North Texas

362. Susannah R. McCandless, PhD (Ally), Global Diversity Foundation

363. Lona Sepessy (Ally), Librarian at Arrowhead Elementary School

364. Jason Smith (Ally), Little Traverse Bay Bands of Odawa Indians Fisheries Research

365. Dr. Luan Fauteck Makes Marks (SE Sioux, SE Algonquian, California Indian), Independent Researcher

366. Mariaelena Huambachano (Quechua), Postdoctoral Research Associate in American Studies and Ethnic Studies, Brown University

367. Jo Rodgers (Ally), Community Engagement Coordinator, Willamette Farm & Food Coalition

368. Lisa Rivera (Ally), Associate Professor, UMass Boston

369. Lea Foushee (Tsalagi), U of MN research

370. Carolyn Singer (Shoshone-Bannock Tribe), N/A

371. Dr. Dan Shilling (Ally), Retired foundation director

372. Dr. Sibyl Diver (Ally), Postdoctoral Scholar, Stanford University

373. Jeffrey McCarthy (Ally), Environmental Humanities, Utah

374. Kristin J. Jacobson (Ally), Stockton University

375. Elise Dela Cruz -Talbert (Native Hawaiian), University of Hawaii

376. Barbara Sawyer-Koch (Ally), Trustee Emerita, Michigan State University

377. Richard E.W. Berl (Ally), Human Dimensions of Natural Resources, Colorado State University

378. Ahmed Lyadib (Amazigh Morocco), Amazigh

379. Paige West (Ally), Barnard College and Columbia University

380. Jocelyn Delgado (Ally), UCSC Undergraduate researcher

381. Dr Krushil Watene (Maori, Tonga), Massey University

382. Jonathan Tsou (Ally), Iowa State University

383. David Naguib Pellow (Ally), University of California, Santa Barbara

384. Hafsa Mustafa (Ally), Researcher/Evaluator/Adjunct Faculty

385. Felica Ahasteen-Bryant (Diné), Director, Native American Educational and Cultural Center (NAECC), Purdue University and Chapter Advisor, Purdue AISES

386. Jess Bier (Ally), Erasmus University

387. Eun Kang, Environmental Studies, Korea Maritime & Ocean University

388. Gary Martin (Ally), Global Diversity Foundation

389. Cara O’Connor (Ally), BMCC-CUNY

390. Katina Michael (Ally), University of Wollongong

391. Mary Elaine Kiener, RN, PhD (Ally), Creative Energy Officer, ASK ME House LLC

392. Heather Houser (Ally), UT Austin

393. Dr. Ken Wilson (Ally), Retired (ex-University of Oxford; Ford Foundation; Christensen Fund)

394. Alia Al-Saji (Ally), McGill University

395. Kim Díaz (Ally), USDOJ

396. Alice M. McMechen (Ally), Religious Society of Friends (Quakers), Cornwall Monthly Meeting, NY

397. Gloria J Lowe (Cherokee Nation), Executive Director We Want Green, too

398. Cristian Ruiz Altaba (Ally), Biologist, Director of Llevant Natural Park ((Mallorca)

399. Brian and Iris Stout (Ally and Cherokee Nation), Forester and Author

400. Noelle Romero (Ally), UNC-CH Program Coordinator

401. Kathryn Krasinski (Ally), Adelphi University

402. Jane Cross (Ally), physician

403. Katie McShane (Ally), Associate Professor of Philosophy, Colorado State University

404. Nicole Seymour (Ally), Assistant Professor of English and Affiliated Faculty in Environmental Studies and Queer Studies, Cal State Fullerton

405. Marsha Small (Northern Cheyenne), Adjunct Instructor, Bozeman, MT

406. D.S. Red Haircrow (Chiricahua Apache/Cherokee) Writer, Psychologist, Master’s Student Native American Studies, Montana State University, Bozeman

407. Dr. John V. Stone (Ally), Applied Anthropologist, MSU

408. Paul Cook (Ally), Electro-Optical Scientist

409. Jennifer Mokos (Ally), Ohio Wesleyan University Dept. of Geology & Geography

410. James Matthew McCullough (Ally), North Central Michigan College

411. Vicki Lindabury (Ally), New York State Certified Dietitian Nutritionist

412. Roben Itchoak (Mary’s Igloo), Student, University of Oregon

413. Kath Weston (Ally/Romani), University of Virginia

414. Kelly Wisecup (Ally), Northwestern University

415. Becky Neher (Ally), University of Georgia

416. Sarah D. Wald (Ally), University of Oregon

417. Jill Grant (Ally), Environmental lawyer

418. Joseph Len Miller (Muscogee [Creek] Nation). University of Washington, Seattle

419. Richard Peterson (Ally), Professor Emeritus Michigan State University

420. Kevin Fellezs (Kanaka Maoli – Native Hawaiian), Columbia University

421. Jessica M. Moss (Ally), Georgia State University, Tribal Liaison

422. Christina Ferwerda (Ally), Independent Exhibit & Curriculum Developer

423. Lindsay MArean (Citizen Potawatomi Nation), University of Oregon

424. Andrea Catacora (Ally), Archaeologist

425. Cassie Warholm-Wohlenhaus (Ally)

426. Catriona Sandilands (Ally), Faculty of Environmental Studies, York University

427. Dr. Johnnye Lewis (Ally), Director, Community Environmental Health Program, University of New Mexico

428. Julie Williams (Ally), Consulting Archaeologist

429. Kerri Finlayson (Ally), North Central Michigan College

430. Alan Zulch (Ally), Tamalpais Trust

431. Ivette Perfecto (Ally), University of Michigan

432. Emily Jean Leischner (Ally), Graduate Student, Department of Anthropology, University of British Columbia

433. Megan Carney (Ally), University of Washington

434. Andrea Catacora (Ally), Archaeologist

435. Janette Bulkan (Ally), University of British Columbia

436. Jillian Mayer, Master of Science candidate

437. Nancy Marie Mithlo, Ph.D. (Chiricahua Apache [Ft. Sill Apache]), Associate Professor, Occidental College and Chair of American Indian Studies, Autry Museum of the American West

438. Hayden Hedman (Cherokee Nation), University of Michigan

439. Juliet P. Lee (Ally), Prevention Research Center, PIRE

440. Kaitlin McCormick (Ally), Postdoctoral Researcher (Anthropology and Museum Studies) Brown University

441. Nancy Rosoff (Ally), Andrew W. Mellon Senior Curator Arts of the Americas Brooklyn Museum

442. Kathryn Shanley (Nakoda), Native American Studies, University of Montana

443. Robin Morris Collin (Ally), Norma J. Paulus Professor of Law Willamette University College of Law

444. Albany Jacobson Eckert (Bad River Lake Superior Chippewa), University of Michigan

445. Lois Ellen Frank (Kiowa/Sephardic), Native American Chef/Owner Red Mesa Cuisine/Native Foods Historian/Educator/Adjunct Professor Institute of American Indian Arts

446. John Grim (Ally), Yale School of Forestry and Environmental Studies

447. Don McIntyre (Anishinabek), Professor University of Lethbridge

448. Robert B. Richardson (Ally), Associate Professor, Michigan State University

449. Craig Hassel (Ally), University of Minnesota

450. Melinda J McBride (Ally), Anthropologist

451. Saori Ogura (Ally), University of British Columbia

452. Dr. Paulette Faith Steeves (Cree-Metis), UMASS Amherst

453. Mary Hynes (Ally), University of Illinois

454. Dr. Robert J. David- Indigenous Archaeologist (Klamath Tribes), Visiting Scholar, University of California Berkeley

455. Max Gordon (Ally), SUNY-ESF, Biomimicry Club President

456. Mechelle Clark (Chippewas of Stoney Point First Nation), Student, Western University

457. Marijke Stoll (Ally), PhD Candidate, Univesity of Arizona

458. inanc tekguc (ally), Global Diversity Foundation

459. Kevin J. O’Brien (Ally), Pacific Lutheran University

460. Dr. M.A. (Peggy) Smith (Cree), Vice-Provost (Aboriginal Initiatives), Lakehead University

461. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Independent Scholar

462. Robert Alexander Innes (Plains Cree/Saulteaux/Metis), Associate Professor, Department of Indigenous Studies, University of Saskatchewan

463. Joy Hendry Scot, Professor Emerita, Oxford Brookes University

464. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Independent Scholar

465. Kimberly Yazzie (Navajo), University of Washington

466. Heather Rose MacIsaac (Ally), Graduate Student of Applied Archaeology at Indiana University of Pennsylvania

467. Gabi May (Metis), University of Michigan

468. Dr Raquel Thomas-Caesar, North Rupununi District Development Board, Iwokrama International Centre For Rain Forest Conservation and Joy Bloser Ally New York University, Conservation Center

469. Kirby Gchachu (Zuni Pueblo), Retired Educator, Chaco Canyon Archeoastonomy Researcher

470. Dr. John Tuxill (Ally) Fairhaven College, Western Washington University

471. Barbara A. Roy (“Bitty”) (Ally), Professor, University of Oregon

472. Justin Lawson (Ally), University of Washington

473. Joanne Barker (Lenape), San Francisco State University

474. Angela A. McComb (Ally), Student, MA Public Archaeology, Binghamton University

475. Donna Tocci (Ally), Field Museum of Natural History (former)

476. Paul McCullough (Ally), retired

477. Dr. Annie Belcourt (Mandan Hidatsa Blackfeet Chippewa), Associate Professor

478. Penelope Myrtle Kelsey (Seneca descent), University of Colorado at Boulder

479. Wendy McConkey (Ally), Cross Cultural Sharing & Learning

480. Kristina M. Hill (Ally), M.A. Candidate, Department of Anthropology, East Carolina University

481. Mark Dowie (Ally), Author: The Haida Gwaii Lesson (Inkshares Press 2017)

482. Dara Shore (Ally), NPS

483. Dr. Brady Heiner (Ally), Assistant Professor of Philosophy, California State University, Fullerton

484. Avni Pravin (Ally), University of Oregon

485. Janice Klein (Ally) M.A., University of Birmingham (U.K.)

486. René Herrera (Ally), University of South Florida

487. Kevin Chang, Executive Director Kua’aina Ulu ‘Auamo (KUA)

488. Celina Solis-Becerra (Ally), PhD Student. University of British Columbia.

489. Gregory Armstrong (Ally), Holy Wisdom Monastery

490. Aurora Kagawa-Viviani (Hawaiian, Pauoa, Oʻahu), graduate student, University of Hawaiʻi at Mānoa

491. Nerissa Russell (Ally), Cornell University

492. Joshua Dickinson (Ally), Forest Management Trust

493. Kristie Dotson (Ally), Michigan State University

494. Dominique M. Davíd-Chavez (Borikén Taíno), Indigenous Outlier (Grad Student), Colorado State University Human Dimensions of Natural Resources, NSF Graduate Research Fellow

495. Dr. Virginia Nickerson (Ally), Independent consulting researcher

496. Dr. Christa Mulder (Ally), University of Alaska Faribanks

497. Shu-Guang, Li Civil and Environmental Engineeing Michigan State University

498. Andrea Godoy (Shinnecock), Southampton, NY

499. Randolph Haluza-DeLay (Ally-US citizen), The King’s University

500. Sharyn Clough, PhD (Ally), Professor, co-director Phronesis Lab Oregon State University

501. Richard McCoy (Ally), Landmark Columbus

502. J. Saniguq Ullrich (Nome Eskimo Community), PhD student

503. Dr . Kat Napaaqtuk Milligan-Myhre (Inupiaq), University of Alaska Anchorage

504. Kaitlin McCormick (Ally), Postdoctoral Researcher, Anthropology and Museum Studies, Brown University

505. Kim Harrison (Ally), Professional Archaeologist

506. Penny Davies (Cymraeg Welsh), Ford Foundation

507. Erin Turner (Ally), MFA candidate in Social Practice at Queens College CUNY

508. Meagan Dennison (Ally), Graduate student

509. Deborah Webster (Onondaga Nation), Nedrow, New York

510. Kaipo Dye, MS – Columbia University (Native Hawaiian), University of Hawaii at Mania, Hawaii Community College – OCET

511. Philip Mohr (Ally), Curator, Des Plaines History Center

512. Jessica Brunacini (Ally), The Earth Institute, Columbia University

513. Dominic Van Horn (Ally), Shelby County Schools

514. Rosanna ʻAnolani Alegado (Kanaka ʻoiwi/Hawaiʻi), Assistant Professor, Oceanography, University of Hawaiʻi

515. Bryan Ness (Ally), Pacific Union College

516. Joni Adamson, PhD (Ally), Environmental Humanities and Sustainability

517. Dr. Michelle Garvey (Ally), Instructor: Gender, Women, & Sexuality Studies, UMN

518. Sydney Jordan (Ally)

519. John-Carlos Perea (Mescalero Apache, Irish, Chicano, German), Associate Professor, American Indian Studies, College of Ethnic Studies, San Francisco State University

520. Huamani Orrego (Ally), Master’s student

521. Giancarlo Rolando (Ally), University of Virginia

522. Dr. Jessica Bissett Perea (Dena’ina – Knik Tribe) Assistant Professor of Native American Studies, University of California Davis

523. Julie Skurski (Ally), Anthropology, CUNY Graduate Center

524. Dr. Linda Marie Richards (Ally), Historian of Science, Oregon State University

525. Eric Thomas Weber (Ally), The University of Kentucky

526. Sarah Jaquette Ray (Ally), Humboldt State University

527. Nan Kendy (Ally), Green Party of British Columbia

528. James Sterba (Ally), Professor of Philosophy, University of Notre Dame

529. Katie McKendry (Ally), George Washington University

530. Waaseyaa’sin Christine Sy (Lac Seul First Nation – Ojibway), Lecturer, Gender Studies

531. Miriam MacGillis (Ally), Director, Genesis Farm

532. Miriam Saperstein (Ally), Student at the University of Michigan

533. Emily-Bell Dinan (Ally), Graduate Student, Environmental Studies, University of Oregon

534. Danielle Kiesow (Ally), Indiana University of Pennsylvania

535. L. Irene Terry (Ally), University of Utah

536. Ann Allen (Ally), Independent Scholar, affiliated to Auckland University of Technology

537. Eleanor Sterling (Ally), Columbia University

538. Sandy Barringer (Ally), Reiki Master, Pranic Healer Level III, Shaman

539. Dr. Stacy Alaimo (Ally), Professor of English

540. Jennifer Shannon (Ally), University of Colorado

541. Eun Sook, Professor Environmental Policies

542. Mariaelena Huambachano (Quechua), Postdoctoral Research Associate in American and Ethnic Studies, Brown University

543. Janet Lyon (Ally), Associate Professor

544. Cassandra Bloedel (Navajo), Environmental Sciences and Conservation et al

545. Alaka Wali (Ally), Curator, The Field Museum

546. Sandra Luo (Ally), Middlebury College

547. Lesley k. Iaukea (Native Hawaiian), PhD student, University of Hawaii

548. John White (Ally), Tulane University, Community-based Conservation of Amazonian Food Plants Genetic Resources and Associated Indigenous Knowledge

549. Travis Fink (Ally), PhD Student, Anthropology, Tulane University

550. Eleanor Weisman (Ally), Allegheny College

551. Dr Albert Refiti (Samoa), Auckland University of Technology

552. Sheila Contreras (Ally), Associate Professor, Michigan State University

553. Eduardo Mendieta (Ally), Penn State University

554. Tim van den Boog (Arawak/Trio, Suriname), UBC

555. David Skrbina (Ally), Professor of Philosophy, University of Michigan (Dearborn)

556. Mark Sicoli (Ally), University of Virginia

557. Belinda Ramírez (Ally), Sociocultural Anthropology PhD Student, UC San Diego

558. Teri Micco (Ally), Artist

559. Wayne Riggs (Ally), Philosophy Department, University of Oklahoma

560. John Norder (Spirit Lake Tribe), Michigan State University

561. Dimitris Stevis (Ally), Colorado State University

562. Sherry Copenace (Anishinaabe), Ikwe

563. Associate Professor Deirdre Tedmanson (Ally), University of South Australia

564. Rebecca Albury (Ally), University of Wollongong (retired)

565. Dr. Tanya Peres (Ally), Anthroplogy

566. Laurie Begin (American – Ally), Occupational therapy

567. Lauren Nuckols (Ally), Penn State University

568. Jade Johnson (Navajo Nation), Undergraduate Research Assistant

569. Diane Thompson (Ally), Keeper of the home

570. Beverly Bell (Ally), Other Worlds

571. Ian Werkheiser (Ally), University of Texas Rio Grande Valley

572. Leana Hosea (Ally), Journalist

573. Paul Edward Montgomery Ramírez (Mankemé), University of York

574. Heather Davis (Ally), Penn State

575. Dr. David L. Mausel (Mvskoke), Forest ecologist, MTE

576. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Social Research Editing Services

577. B.T. Kimoto (Ally), Emory University

578. Sara Saba (Ally), Emory University

579. Maria Luisa Ciminelli (Ally), independent scholar

580. Sarah Buie (Ally), Professor Emerita, Clark University

581. Dave McCormick (Ally), PhD student, anthropology, Yale University

582. Michael D. Doan (Ally), Eastern Michigan University

583. Dr Tracey Mcintosh (Tuhoe, Aotearoa New Zealand ), Nga Pae o te Maramatanga, University of Auckland

584. Kelsey Amos (Ally), University of Hawaiʻi

585. Bob Rabin (Ally), Research meteorologist & student, Ilisagvik University

586. Julie Cotton, MS (Ally), Michigan State University, Sustainable Agriculture

587. Lisa Kretz (Ally), Assistant Professor, University of Evansville

588. Kiri Del;l (Ngati Porou), The University of Auckland

589. Carol Cooperrider (Ally), Former Archaeologist, retired Explora Science Center Graphic Designer

590. Darin Thomas (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa Indians), Graduate Student

591. Shawndina Etcitty (Navajo) Medical Laboratory Technician in Flow Cytometry and Hematology

592. Wyatt Musashi Maui Bartlett (Hawaiian ), Student

593. Sharon Ziegler-Chong (Ally), University of Hawaii at Hilo

594. Christine Winter (Ngāti Kahungunu), PhD Candidate

595. Alex Winter-Billington (Ngāti Kahungunu), PhD Candidate

596. Roberto Domingo Toledo (Ally), Independent Researcher (Philosophy and Sociology))

597. Steve Hemming (Ally), Associate Professor Flinders University

598. Kaushalya Munda (Bharat Munda Samaj, Jamshedpur, Jharkhand, India), M.A Sociology, & LLB.

599. Dana Dudle (Ally), DePauw University

600. Don Ihde, (Ally), Distinguished Professor of Philosophy, Emeritus, Stony Brook University, NY, USA

601. Shobita Parthasarathy (Ally), University of Michigan

602. Suzanne Held (Ally), Professor of Community Health, Montana State University

603. Dr. Michael L. Naylor (Ally), Comprehensive Studies Program, University of Michigan, “Our World” Life-Skills Project, Washtenaw Community College

604. Jeremy Narby, Ph. D. (Ally), Nouvelle Planète

605. David Isaac (Ally), JD Student University of Western Ontario Faculty of Law

606. Dr. Raynald Harvey Lemelin (Ally), Lakehead University

607. Doug Medin (Ally), Professor of Psychology and Education and Social Policy

608. Dr. Michael Menser (Ally), Department of Philosophy, Brooklyn College, Earth and Environmental Science, CUNY Graduate Center; President of the Board, Participatory Budgeting Project

609. Dr. Sylvia Hood Washington (Piscataway,Creek,Cherokee Descendant), Editor in Chief Environmental Justice Journal

610. Susanna Donaldson, PhD (Ally), West Virginia University

611. Jessica Robinson (Ally), University of Michigan School of Natural Resources and the Environment

612. Robert Craycraft (Ally), M.A Anthrpology student, American University

613. Daniel L. Dustin (Ally), University of Utah

614. Dr. Nanibaa’ Garrison (Navajo), Assistant Professor of Pediatrics, Seattle Children’s Research Institute and University of Washington

615. Elizabeth V. Spelman (Ally), Professor of Philosophy, Smith College

616. Patricia Kim (Ally), University of Pennsylvania

617. Timoteo Mesh (Yucatec Maya), PhD Candidate, University of Florida

618. Rebecca Hardin (Ally), University of Michigan

619. Allison Guess (Black collaborator), PhD Student

620. Natalie Sampson (Ally), University of Michigan

621. Alissa Baker-Oglesbee (Cherokee Nation), Northwestern University

622. Montana Stevenson (Ally), Student, School of Natural Resources and Environment/School of Business, University of Michigan

623. Dr. Leah Temper (Ally), Autonomous University of Barcelona

624. Allison Guess (Black collaborator), CUNY Grad Center program of Earth and Environmental Sciences (Human Geography)

625. Sara Smith (Oneida), Natural resource technician for Stockbridge-Munsee Community

626. Dr. Wendi A Haugh (Ally), Associate Professor of Anthropology, St. Lawrence University

627. Micha Rahder (Ally), Assistant Professor of Anthropology, Louisiana State University

628. Susan Knoppow (Ally), Wow Writing Workshop

629. Noah Theriault (Ally), University of Oklahoma

630. Alyssa Cudmore (Ally), Graduate Student

631. Adam J Pierce (Ally), PhD. Student Integrated Bioscience

632. Stephanie Diane Pierce (Ally), Biomimicry and education, content developer

633. Alex Peters (Ally), University of Michigan

634. Beverly Naidus (Ally), Associate Professor, School of Interdisciplinary Arts & Sciences, University of Washington, Tacoma

635. Tatiana Schreiber (Ally), Adjunct Faculty, Environmental Studies, Keene State College

636. Amy Michael (Ally), Albion College

637. Clement Loo (Ally), University of Minnesota, Morris

638. Johanna Fornberg (Ally), Graduate Student

639. Mike Ilardi (Ally), University of Michigan

640. Matt Samson (Ally)

641. Gabrielle Hecht (Ally), University of Michigan

642. Elizabeth Damon (Ally), Director Keepers of the Water

643. Erica Jones (Ally), Independent Scholar

644. Omayra Ortega

645. Roy Clarke (Ally), University of Michigan

646. Thomas Bretz (Ally), Utah Valley University

647. Les Field, Jewish University of New Mexico

648. Cassidy A. Dellorto-Blackwell (Ally), University of Michigan, School of Natural Resources and Environment

649. Lee Bloch (Ally), University of Virginia

650. Dale Petty (Ally), Professional Faculty, Advanced Manufacturing, Washtenaw Community College

651. Sofiya Shreyer (Ally), Anthropology Department, Bridgewater State University

652. Gordon Henry (White Earth Anishinaabe), Poet, Senior Editor, American Indian Studies Series, MSU Press

653. Joshua Lockyer, Ph.D. (Ally), Arkansas Tech University

654. bonnie chidester (ally), nurse community builder

655. Chris Fremantle (Ally), Edinburgh College of Art

656. Eric Boynton (Ally), Allegheny College

657. R. Eugene Turner (Ally), Louisiana State University

658. Kate Chapel (Ally), University of Michigan

659. Alex Kinzer (Ally), University of Michigan

660. K. Arthur Endsley (Ally), PhD Candidate, University of Michigan

661. Marcia Ishii-Eiteman (Ally), Senior Scientist, Pesticide Action Network

662. Braden Elliott (Ally), PhD Candidate, Ecology and Evolutionary Biology, Dartmouth College

663. Dr. Yogi Hale Hendlin (Ally), Postdoctoral Research Fellow, University of California, San Francisco

664. Robert Geroux (Blackfeet [Amskapi Pikuni] descent), IUPUI

665. Brianna Bull Shows (Crow), Student researcher

666. Grace Ndiritu (Ally), Visual Artist

667. Sarah Barney (Ally), University of Michigan

668. Richard Tucker (Ally), University of Michigan

669. Andrew Kinzer (Ally), University of Michigan – School of Natural Resources and Environment

670. Iokiñe Rodriguez (Ally) to Latin American Indigenous Peoples), Senior Lecturer, School of International Development, University of East Anglia

671. Kim Nace (Ally), Rich Earth Institute

672. Laura Baker (Ally), Marketing

673. Melissa Wallace (Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Information Technology

674. Jame Schaefer, Ph.D. (Ally), Marquette University

675. Schuyler Chew (Mohawk, Six Nations of the Grand River), Doctoral Student, Department of Soil, Water and Environmental Sciences, University of Arizona

676. Annie Mandart (Ally), from Tuscarora Nation), Academic Affairs, Daemen College

677. Steve Breyman (Ally), Associate Professor of Science and Technology Studies, Rensselaer Polytechnic Institute

678. Courtney Carothers (Ally), University of Alaska

679. Dr. Renee A. Botta Ally Associate Professor, Global Health and Development Communication, University of Denver

680. Gregory Smithers (Ally), Virginia Commonwealth University

681. Jasmine Pawlicki (Sokaogon Band of Lake Superior Chippewa), Graduate Student-University of Arizona; Information Resources Assistant Sr.-University of Michigan Library Operations

682. Emily Blackmer (Ally), Former research assistant at Dartmouth College

683. Michael E. Bird MSW-MPH (Santo Domingo/Ohkay Owingeh Pueblo), Past President American Public Health Association

684. Kelli Herr (Ally), Student at Penn State University

685. Lilly Fink Shapiro (Ally), University of Michigan

686. Dr. Kelly S Bricker (Ally), The University of Utah, Parks, Recreation, and Tourism

687. Jim Maffie (Ally), University of Maryland

688. Basia Irland (Ally), Professor Emerita, UNM

689. Kelly S Bricker (Ally), University of Utah

690. Anapaula Bazan Munoz (Ally), Pennsylvania State University

691. Blaire Topash-Caldwell (Pokagon Band of Potawatomi), University of New Mexico

692. Todd Mitchell (Swinomish Environmental Director), Swinomish Department of Environmental Protection

693. Elizabeth H Simmons (Ally), Michigan State University, Department of Physics & Astronomy

694. Malia Naeole-Takasato (Kanaka Maoli), Educator

695. Joseph Paki (Ally), University of Michigan

696. J D Wainwright (Ally), Ohio State University

697. Fatma Müge Göçek (Ally), Professor of Sociology

698. Jennifer Welchman (Ally), Professor of Philosophy, University of Alberta

699. Kimber Dawson (Descendant of Fort Peck Assiniboine Sioux and Colville Confederated Tribes) The Pennsylvania State University

700. Kennan Ferguson (Ally), Center for 21st Century Studies, University of Wisconsin Milwaukee

701. Amara Geffen (Ally) Allegheny College

702. Dennis Kirchoff (Ally), Engineer

703. Nathan Martin (Oneida of Wi and Menominee), ASU graduate

704. Dr. Elizabeth DeLoughrey (Ally), Professor, University of California

705. Peter Kozik (Ally), Keuka College

706. Raymond De Young (Ally), University of Michigan

707. Amelie Huber (Ally), PhD Candidate, Institute of Environmental Science & Technology, Autonomous University Barcelona

708. Janet Fiskio (Ally), Oberlin College

709. Stacey Tecot (Ally), University of Arizona

710. Kate A. Berry (Ally), University of Nevada, Reno

711. Alice Elliott (Ally), Master’s candidate, University of Michigan School of Natural Resources and Environment

712. Vitor Machado Lira (Ally), Circlepoint/ University of Michigan

713. Chris Karounos (Ally), Master’s Student University of Michigan

714. Agustin Fuentes (Ally), University of Notre Dame

715. Sally Haslanger (Ally), Ford Professor of Philosophy, Massachusetts Institute of Technology

716. Bonnie Mennell (Ally), Educator

717. Tim Richardson (Uyak Natives, inc), Government Affairs consultant

718. April Richards (Ally), University of Michigan

719. Melissa Watkinson (Chickasaw), University of Washington

720. Sharon Traweek (Ally), UCLA

721. Stefano Varese (Ally), Professor Emeritus of NAS-UC Davis

722. Dr. MJ Hardman (Jaqi people of South America, Jaqaru – Tupe, Yauyos, Lima, Perú), U of Florida (emeritus)

723. Jamie Beck Alexander (Ally), Nest.org

724. Eric Palmer (Ally), Allegheny College

725. Dr. Chellie Spiller (Maori – Ngati Kahungunu), University of Auckland

726. Margaret Susan Draskovich Mete (Ally), Associate Professor of Nursing, University of Alaska Anchorage (UAA); Indigenous Studies PhD student at University of Alaska Fairbanks (UAF)

727. Anne Elise Stratton (Ally), University of Michigan

728. Frederique Apffel-Marglin (Ally), Smith College, Dept of Anthropology (Emeritus)

729. Diana Chapman Walsh (Ally), President emerita, Wellesley College

730. . Kristina Meshelski (Ally), California State University, Northridge

731. sean kelly (ally), CIIS

732. Mike Fortun (Ally), Department of Science and Technology Studies, Rensselaer Polytechnic Institute

733. Chris Mcbride (Pākehā / Walking alongside /Ally), Curator/Artist The Kauri Project Aotearoa

734. Neal Salisbury (Ally), Barbara Richmond 1940 Professor Emeritus in the Social Sciences (History) Smith College

735. Marie Berry (Ally), University of Denver

736. Ursula K Heise (Ally), Marcia H. Howard Chair in Literary Studies, Department of English and Institute of the Environment & Sustainability, UCLA

737. Vanda Radzik (Ally), Associate of the Iwokrama International Centre for Rain Forest Conservation & Development

738. Pete Westover (Ally), Adjunct Professor of Ecology, Hampshire College

739. Dr. Christina Holmes (Ally), DePauw University

740. Mike Burbidge (Ally), University of Michigan

741. Richard J Kulibert (Ally), Nannyberry Native Plants

742. Katherine Gordon (Ally), University of California Riverside

743. Dr. Chaone Mallory (Ally), Discursive Activist

744. Linda Ayre de Varese (Ally), Artist and Teacher

745. Dr. Claudia J. Ford (Non Citizen Cherokee), Faculty, Rhode Island School of Design

746. Dr. Chaone Mallory (Ally), Associate Professor of Environmental Philosophy

747. Joy Hannibal (Belauan/Palauan), Academic Advisor, Michigan State University

748. Marina Zurkow (Ally), artist and educator, ITP, Tisch School of the Arts, NYU

749. Luisa Maffi (Ally), Terralingua

750. Denise Burchsted (Ally), Assistant Professor, Keene State College

751. Lindy Labriola (Ally), Student

752. Beth Preston (Ally), Professor of Philosophy, University of Georgia

753. Eaton Asher (Ally), Western UniversityEric Ederer Ally Public Health MPH

754. Andrew Ross (Ally), Professor of Social and Cultural Analysis, NYU

755. sakej younblood henderson (Chickasaw), Native Science Academy

756. Amy Kuʻuleialoha Stillman (Native Hawaiian), University of Michigan

757. Gretel Ehrlich (Ally: Inuit), Published writer

758. Watson Puiahi (Areare Namo Araha Council of Chief), ILukim Sustainability Solomon Islands

759. David Schlosberg (Ally), University of Sydney, Sydney Environment Institute

760. Jean Jackson (Ally), Professor of Anthropology Emeritus, Massachusetts Institute of Technology

761. Julie Gaffarel (Ally), Agronomist and doula

762. Antonina Griecci Woodsum (Ally), Columbia University Graduate Student

763. Todd May (Ally), Clemson University

764. Kathleen Dean Moore (Ally), Distinguished Professor of Philosophy, Oregon State University

765. Phil Rees (Ally), Terralingua

766. Dr. J. Lin Compton, PhD (Cherokee, Mohawk ), Professor Emeritus, University of Wiscosinnsin

767. Kristina Anderson (Ally), Graduate Student

768. August Pattiselanno (Ambonese), Agribusiness Department, Faculty of Agricultural, Pattimura University

769. Susana Nuccetelli (Ally), St. Cloud State University

770. Khadijah Jacobs (Navajo Nation), Student at UNM

771. Gary Seay (Ally), Medgar Evers College/CUNY

772. Thomas K Seligman (Ally), Stanford University

773. Hiram Larew, Ph.D. (Ally), Retired, US Department of Agriculture

774. Joan Baron (Ally), environmental artist

775. Lisa Heldke (Ally), Professor of Philosophy; Director, Nobel Conference, Gustavus Adolphus College

776. Chad Okulich (Ally), Teacher

777. Liza Grandia (Ally), Associate Professor, Department of Native American Studies, UC-Davis

778. Rebecca Alexander (Ally), Assistant Professor of Education Studies, DePauw University

779. Larry Beck, Ph.D. (Ally), San Diego State University

780. Dr. Kevin Elliott (Ally), Associate Professor in Lyman Briggs College, Dept. of Fisheries & Wildlife, and Dept. of Philosophy, Michigan State University

781. Amanda Meier (Ally), PhD Candidate, University of Michigan

782. Dr. Bruce D. Martin (Ally), The Pennsylvani State University

783. Janie Simms Hipp, JD, LLM (Chickasaw), Director, Indigenous Food and Agriculture Initiative, University of Arkansas School of Law

784. Philip Deloria (Dakota), University of Michigan

785. Geoffrey Johnson (Ally), University of Oregon

786. Dr. James Crowfoot (Ally), Professor and Dean Emeritus, School of Natural Resources and Environment, University of Michigan

787. Gregory J. Marsano (Ally), Environmental Law and Policy Student, Vermont Law School

788. Dominic Bednar (Black), University of Michigan, Doctoral student

789. Devin Hansen (Sugpiaq), Forestry

790. Shona Ramchandani (Ally), Science Museum of Minnesota

791. Dr. Sean Kerins (Ally), Fellow, Centre for Aboriginal Economic Policy Research, The Australian National University

792. Jill Hernandez (Ally), Associate Professor of Philosophy, University of Texas at San Antonio

793. John Grey (Ally), Michigan State University

794. Ann Regan (Ally), Minnesota Historical Society Press

795. Nancy Rich (Ally), Adjunct Professor, Environmental Biology, Springfield Technical Community College

796. Dr. Florence Vaccarello Dunkel (Sicilian Ally), Associate Professor of Entomology, Department of Plant Sciences and Plant Pathology,Montana State University

797. Melissa Krug (Allly), Temple University

798. Joan Carling (Kankanaey-Igorot), Former member- Expert member of the UN Permanent Forum on Indigenous Issues

799. Dennis Longknife Jr (Ally), Tribal Climate Change Scientist

800. Char Jensen (Ally), Naturopathic Physician, Spiritual Advisor, Teacher, Mentor

801. Guillermo Delgado-P. (Quechua linguistics), Anthropology Department, Univ. of California Santa Cruz

802. Georgina Cullman (Ally), American Museum of Natural History

803. Dr. Elizabeth Allison (Ally), California Institute of Integral Studies

804. Jeff Peterson (Alutiiq tribe of Old Harbor), Tourism business owner

805. Kris Sealey (Ally), Associate Professor of Philosophy, Fairfield University

806. Elizabeth Hoover (Mohawk/Mi’kmaq), Assistant Professor of American Studies, Brown University

807. David H. Kim (Ally), U of San Francisco

808. Jamie Holding Eagle (Mandan Hidatsa Arikara Nation), North Dakota State University

809. Dr. David L. Secord (Ally), University of Washington, Simon Fraser University, and Barnacle Strategies Consulting

810. Susanna B Hecht (Ally), UCLA and Graduate Institute for International Development,. Geneva

811. Raquell Holmes (Ally), Founder, improvscience; Assistant Research Prof. Boston University

812. Shakara Tyler (Ally), Graduate Student, Michigan State University

813. Irene Perez Llorente (Ally), UNAM

814. Christina Callicott (Ally), University of Florida

815. Julie Marckel (Ally), Science Museum of Minnesota

816. Elsa Hoover (Algonquin Anishinaabe), Columbia University

817. Jennifer Gardy (Ally), University of British Columbia

818. Nicole Sukdeo (Ally), University of Northern British Columbia

819. Kristina Mani (Ally), Oberlin College

820. Ricky Bell (Ngāti Hine, Aotearoa – New Zealand), University of Otago

821. Kimberly Danny (Navajo), Ph.D. Student, University of Arizona

822. Samuel M. ʻOhukaniʻōhiʻa Gon III (Hawaiian), The Nature Conservancy of Hawaiʻi; University of Hawaiʻi

823. Yi Deng (Ally), Assistant Professor of Philosophy, University of North Georgia

824. Noelani Puniwai (Kanaka Maoli), University of Hawaii at Manoa

825. Yiran Emily Liu (Ally), Undergraduate Student Researcher

826. Britt Baatjes (Ally), Researcher

827. Dr. Stephanie Aisha Steplight Johnson (Ally), Higher Education Administrator

828. Jennifer Gunn (Ally), University of Minnesota

829. Andrea R. Gammon (Ally), PhD Researcher

830. Darren J. Ranco, PhD (Penobscot), University of Maine

831. Mascha Gugganig (Ally), Munich Center for Technology in Society, Technical University Munich

832. Jessie Pauline Collins (Cherokee-Saponi), Citizens’ Resistance at Fermi 2 (CRAFT)Sophia

833. Efstathiou (Ally) Programme for Applied Ethics, Norwegian University of Science and Technology

834. David Tomblin (Ally), Director: Science, Technology and Society Program, University of Maryland

Gol pagará R$ 4 mi a índios pela queda do avião em 2006 (UOL)

27/03/2017UncategorizedAcidente aéreo, Índios, Espiritualidade, Gol Linhas Aéreas, Kayapórenzotaddei

09/11/201611h36

A Gol pagará indenização de R$ 4 milhões por danos ambientais, materiais e imateriais ao povo Mebengokre Kayapó, da Terra Indígena Capoto/Jarina, em Peixoto de Azevedo, a 629 quilômetros de Cuiabá, por causa da queda de um Boeing da companhia, em setembro de 2006, que deixou 154 mortos. Segundo as crenças e tradições do povo Kayapó, a área tornou-se uma “casa dos espíritos” após a tragédia.

O acordo foi fechado em 28 de outubro, intermediado pelo Ministério Público Federal, e veio a público ontem. O avião da Gol fazia a linha do voo 1907, entre Manaus e Rio, e caiu após se chocar com um jato Legacy que seguia para os Estados Unidos, com sete pessoas a bordo. Os pilotos e ocupantes do Legacy conseguiram pousar, sem sofrer maiores danos. Passageiros e tripulação da Gol morreram na queda do Boeing.

Após a tragédia, a área afetada pelo acidente tornou-se “imprópria para o uso da comunidade, por razões de ordem religiosa e cultural”. Segundo as crenças e tradições do povo Kayapó, passou a existir ali uma “casa dos espíritos”. “Naquele lugar nós não vamos caçar, não vamos fazer roça, não vamos pescar. Nós respeitamos os espíritos que moram lá”, explicou o cacique Bedjai Txucarramãe.

A Gol definiu que cabia aos índios discutirem a indenização pela terra perdida. “Para a sociedade branca ainda é difícil entender a vida religiosa e espiritual dos povos indígenas. A conclusão da empresa, após diversas reuniões, é que somente a própria etnia Kayapó poderia valorar os danos passados e futuros sofridos.

Entenda-se esse acordo como gesto de respeito para com a comunidade e a cultura do povo Kayapó, pelo qual a empresa, com absoluta boa-fé, busca realizar a reparação integral dos danos decorrentes do acidente aéreo”, ressaltou um representante da Gol.

Uso dos recursos

A proposta de indenização aceita pelos índios também recebeu aval do diretor de Promoção ao Desenvolvimento Sustentável da Fundação Nacional do Índio (Funai), Artur Nobre Mendes, durante a reunião do dia 28. O uso dos recursos será gerido pelo Instituto Raoni, que também deverá prestar contas à Procuradoria da República em Barra do Garças, comprovando que a quantia resultou em melhorias ou benefícios para o povo Mebengokre Kayapó.

O procurador da República Wilson Rocha Fernandes Assis, que atuou na intermediação da negociação, ressaltou no site oficial do MPF o protagonismo da comunidade indígena na celebração do acordo. Segundo ele, caberá ao MPF a elaboração de um laudo antropológico para esclarecer quais lideranças vão formalizar o acordo.

As informações são do jornal O Estado de S. Paulo.

09/07/2016 20h32 – Atualizado em 09/07/2016 20h32

Índios kayapós querem indenização por queda de avião da Gol em MT (G1)

Índios alegam que local virou ‘casa de espíritos’ e vedado ao uso da tribo.
Avião da Gol caiu na terra indígena Capoto-Jarina em setembro de 2006

Lislaine dos Anjos, Do G1 MT

How the Amazon’s Cashews and Cacao Point to Cultivation by the Ancients (New York Times)

13/03/2017UncategorizedÍndios, Floresta Amazônica, Florestasrenzotaddei

By NICHOLAS ST. FLEUR – MARCH 3, 2017

A view from the Amazon Tall Tower Observatory in São Sebastião do Uatumã, Brazil. A new study examines correlations between plant species in the forest today and archaeological finds.Credit: Bruno Kelly/Reuters

Scientists studying the Amazon rain forest are tangled in a debate of nature versus nurture.

Many ecologists tend to think that before Europeans arrived in the Americas, the vast wilderness was pristine and untouched by humans. But several archaeologists argue that ancient civilizations once thrived in its thickets and played a role in its development.

Now, researchers have found evidence that indigenous people may have domesticated and cultivated Amazonian plants and trees thousands of years ago, further supporting the idea that ancient humans helped shape the forest.

“Large areas of the Amazon are less pristine than we may think,” said Hans ter Steege, a tropical ecologist at the Naturalis Biodiversity Center in the Netherlands, and an author of a paper published in Science on Thursday. “The people who lived there before Columbus left serious footprints that still persist in the composition as we see today.”

He was one of more than a hundred researchers who found that domesticated tree and palm species — like cacao, cashews, the açaí palm, the Brazil nut and rubber — were five times more likely to dominate the modern Amazonian forest than nondomesticated plants.

Carolina Levis, a doctoral student at the National Institute for Amazonian Research in Brazil and Wageningen University and Research Center in the Netherlands, was the lead author on the study. She and her team looked at a database from the Amazon Tree Diversity Network containing 1,170 plots of forest. Most plots measured approximately 2.5 acres each and had previously been investigated on foot by ecologists who counted and identified the plant species in the plots. Ms. Levis then identified 85 domestic plants to analyze.

One way the team determined that a plant had been domesticated was a look at its fruit. They found, for example, some peach palms that bore fruit weighing 200 grams, or 0.44 pounds, when the fruit grown in the wild matured to about one gram. Several of the domesticated plants they identified are still grown by South Americans.

The harvesting of peach palm in the Amazon. Credit: Tinde van Andel

Ms. Levis compared her list of 85 plants to another database of more than 3,000 archaeological sites, including ceramics, dirt mounds and rock paintings, dating back before the Spaniards and Portuguese arrived in the Americas 500 years ago. The domesticated plants flourished near the archaeological sites, far more so than nondomesticated ones.

“It’s the first time that we show these correlations between plant species in the forest today and archaeological finds,” she said.

The findings suggest that either the ancient civilizations grew and cultivated the plants, or that they purposely settled in areas that had plants they could eat and use. Ms. Levis said she suspected that people were domesticating the plants, although the study did not definitively pinpoint how settlements were chosen. In some plots, more than half of the plant life consisted of domesticated trees and palms.

Jennifer Watling, an archaeologist at the University of São Paulo, Brazil, who was not involved with the study, said in an email that “the large number of data points sampled by these authors gives good reason to believe that the distribution of domesticated species in many areas of Amazonia is strongly linked to the actions of pre-Columbian societies.”

But Crystal McMichael, a paleoecologist from the University of Amsterdam, said the database comparisons were not convincing. New direct evidence, like fossils of domesticated plants at the archaeological sites, would help advance such theories, she said. While the study shows a potential association between ancient people and modern forest composition, it does not preclude the possibility that the domesticated plant patterns occurred with more modern settlements, she said in an email.

Dr. ter Steege disagreed. The study “changed my view of the forest,” he said. “It’s not only the ecology or the environment that created this forest, but also the people who lived there before.”

Long Before Making Enigmatic Earthworks, People Reshaped Brazil’s Rain Forest (N.Y.Times)

12/02/2017UncategorizedAmazônia, Arqueologia, Índios, Geoglifos, Manejo florestalrenzotaddei

By JOANNA KLEIN FEB. 10, 2017

New research suggests people were sustainably managing the Amazon rain forest much earlier than was previously thought. Credit: Jenny Watling

Deep in the Amazon, the rain forest once covered ancient secrets. Spread across hundreds of thousands of acres are massive, geometric earthworks. The carvings stretch out in circles and squares that can be as big as a city block, with trenches up to 12 yards wide and 13 feet deep. They appear to have been built up to 2,000 years ago.

Were the broken ceramics found near the entrances used for ritual sacrifices? Why were they here? The answer remains a mystery.

There are 450 geoglyphs concentrated in Brazil’s Acre State. Credit: Jenny Watling

For centuries, the enigmatic structures remained hidden to all but a few archaeologists. Then in the 1980s, ranchers cleared land to raise cattle, uncovering the true extent of the earthworks in the process. More than 450 of these geoglyphs are concentrated within Acre State in Brazil.

Since the discovery, archaeological study of the earthworks and other evidence has challenged the notion that the rain forests of the Amazon were untouched by human hands before the arrival of European explorers in the 15th century. And while the true purpose of the geoglyphs remains unknown, a study published on Monday in The Proceedings of the National Academy of Sciences offers new insight into the lives of the ancient people who lived in the Amazon. Thousands of years before the earthworks were built, humans were managing the forests, using what appear to be sustainable agricultural practices.

“Our study was looking at the environmental impact that the geoglyph builders had on the landscape,” said Jennifer Watling, an archaeologist at the University of São Paulo, Brazil, who conducted the research while a student at the University of Exeter in Britain. “A lot of people have the idea that the Amazon forests are pristine forests, never touched by humans, and that’s obviously not the case.”

Dr. Watling and her team reconstructed a 6,000-year-old environmental history of two geoglyph sites in the Amazon rain forest. To do this, they searched for clues in soil samples in and around the sites. Microscopic plant fossils called phytoliths told them about ancient vegetation. Bits of charcoal revealed evidence of burnings. And a kind of carbon dating gave them a sense of how open the vegetation had been in the past.

About 4,000 years ago, people started burning the forest, which was mostly bamboo, just enough to make small openings. They may have planted maize or squash, weeded out some underbrush, and transported seeds or saplings to create a partly curated forest of useful tree products that Dr. Watling calls a “prehistoric supermarket.” After that, they started building the geoglyphs. The presence of just a few artifacts, and the layout of the earthworks, suggest they weren’t used as ancient villages or for military defenses. They were likely built for rituals, some archaeologists suspect.

Dr. Watling and her colleagues found that in contrast with the large-scale deforestation we see today — which threatens about 20 percent of the largest rain forest in the world — ancient indigenous people of the Amazon practiced something more akin to what we now call agroforestry. They restricted burns to site locations and maintained the surrounding landscape, creating small, temporary clearings in the bamboo and promoting the growth of plants like palm, cedar and Brazil nut that were, and still are, useful commodities. Today, indigenous groups around the world continue these sustainable practices in forests.

“Indigenous communities have actually transformed the ecosystem over a very long time,” said Dr. Watling. “The modern forest owes its biodiversity to the agroforestry practices that were happening during the time of the geoglyph builders.”

Hundreds of ancient earthworks built in the Amazon (Science Daily)

07/02/2017UncategorizedAgrofloresta, Amazônia, Índios, Geoglifos, Interação humanos-animais, Interação humanos-vegetaisrenzotaddei

Date:: February 7, 2017
Source:: University of Exeter
Summary:: The Amazonian rainforest was transformed over 2,000 years ago by ancient people who built hundreds of large, mysterious earthworks.

Geoglyph photos. Credit: Jenny Watling

The Amazonian rainforest was transformed over two thousand years ago by ancient people who built hundreds of large, mysterious earthworks.

Findings by Brazilian and UK experts provide new evidence for how indigenous people lived in the Amazon before European people arrived in the region.

The ditched enclosures, in Acre state in the western Brazilian Amazon, were concealed for centuries by trees. Modern deforestation has allowed the discovery of more than 450 of these large geometrical geoglyphs.

The function of these mysterious sites is still little understood — they are unlikely to be villages, since archaeologists recover very few artefacts during excavation. The layout doesn’t suggest they were built for defensive reasons. It is thought they were used only sporadically, perhaps as ritual gathering places.

The structures are ditched enclosures that occupy roughly 13,000 km2. Their discovery challenges assumptions that the rainforest ecosystem has been untouched by humans.

The research was carried out by Jennifer Watling, post-doctoral researcher at the Museum of Archaeology and Ethnography, University of São Paulo, when she was studying for a PhD at the University of Exeter.

Dr Watling said: “The fact that these sites lay hidden for centuries beneath mature rainforest really challenges the idea that Amazonian forests are ‘pristine ecosystems`.

“We immediately wanted to know whether the region was already forested when the geoglyphs were built, and to what extent people impacted the landscape to build these earthworks.”

Using state-of-the-art methods, the team members were able to reconstruct 6000 years of vegetation and fire history around two geoglyph sites. They found that humans heavily altered bamboo forests for millennia and small, temporary clearings were made to build the geoglyphs.

Instead of burning large tracts of forest — either for geoglyph construction or agricultural practices — people transformed their environment by concentrating on economically valuable tree species such as palms, creating a kind of ‘prehistoric supermarket’ of useful forest products. The team found tantalizing evidence to suggest that the biodiversity of some of Acre’s remaining forests may have a strong legacy of these ancient ‘agroforestry’ practices.

Dr. Watling said: “Despite the huge number and density of geoglyph sites in the region, we can be certain that Acre’s forests were never cleared as extensively, or for as long, as they have been in recent years.

“Our evidence that Amazonian forests have been managed by indigenous peoples long before European Contact should not be cited as justification for the destructive, unsustainable land-use practiced today. It should instead serve to highlight the ingenuity of past subsistence regimes that did not lead to forest degradation, and the importance of indigenous knowledge for finding more sustainable land-use alternatives.”

The full article will be released in the Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA and involved researchers from the universities of Exeter, Reading and Swansea (UK), São Paulo, Belém and Acre (Brazil). The research was funded by the Arts and Humanities Research Council, National Geographic, and the Natural Environment Research Council Radiocarbon Facility.

To conduct the study, the team extracted soil samples from a series of pits dug within and outside of the geoglyphs. From these soils, they analysed ‘phytoliths’, a type of microscopic plant fossil made of silica, to reconstruct ancient vegetation; charcoal quantities, to assess the amount of ancient forest burning; and carbon stable isotopes, to indicate how ‘open’ the vegetation was in the past.

Journal Reference:

Jennifer Watling, José Iriarte, Francis E. Mayle, Denise Schaan, Luiz C. R. Pessenda, Neil J. Loader, F. Alayne Street-Perrott, Ruth E. Dickau, Antonia Damasceno, Alceu Ranzi. Impact of pre-Columbian “geoglyph” builders on Amazonian forests. Proceedings of the National Academy of Sciences, 2017; 201614359 DOI: 10.1073/pnas.1614359114

O falso dilema do “infanticídio indígena”: por que o PL 119/2015 não defende a vida de crianças, mulheres e idosos indígenas (Combate Racismo Ambiental)

01/02/2017UncategorizedÍndios, Conservadorismo, Discriminação, Infanticídio, Legislação, Racismo, Religiãorenzotaddei

Protesto “contra o infanticídio” organizado por grupos religiosos em frente ao prédio do governo do RJ. Foto: Gazeta do Povo, 2015.

29 de janeiro de 2017

O Projeto de Lei 119/2015, que trata do chamado “infanticídio indígena”, está agora tramitando no Senado. Não por acaso, no início da semana que se encerrou ontem, 28, voltaram a ser publicadas matérias tendenciosas sobre a questão. Considerando a atual conjuntura, na qual mais que nunca é fundamental estarmos alertas e atuantes, convidamos a antropóloga Marianna Holanda a escrever um artigo que dialogasse conosco e nos oferecesse os necessários argumentos para mais esta luta. O resultado é o excelente texto que socializamos abaixo. (Tania Pacheco).

Por Marianna A. F. Holanda*, especial para Combate Racismo Ambiental

Desde 2005, acompanhamos no Brasil uma campanha que se pauta na afirmação de que os povos indígenas teriam tradições culturais nocivas e arcaicas que precisam ser mudadas por meio de leis e da punição tanto dos indígenas responsáveis como de quaisquer funcionários do Estado, agentes de organizações indigenistas e/ou profissionais autônomos que trabalhem junto a estes povos.

Afirma-se que há dados alarmantes de infanticídio entre os povos indígenas de modo a fazer parte da sociedade pensar que, incapazes de refletir sobre as suas próprias dinâmicas culturais, os povos indígenas – sobretudo as mulheres – matariam sem pudor dezenas de crianças. As notícias de jornal, as pautas sensacionalistas da grande mídia, organizações de fins religiosos e políticos “em favor da vida” fazem crer que não estamos falando de pessoas humanas – no sentido mais tradicional dos termos –, mas de sujeitos que devido à sua ignorância cultural cometem sem ética, afeto e dúvidas crimes contra seus próprios filhos, contra seu próprio povo.

Me pergunto por que um argumento como esse transmite credibilidade entre aqueles que não conhecem as realidades indígenas – pois quem trabalha junto aos povos indígenas e em prol de seus direitos não dissemina este tipo de desinformação. A maior parte da sociedade brasileira não indígena é profundamente ignorante sobre os povos indígenas que aqui habitam e sobre seus modos de vida, mantendo imagens estereotipadas e caricaturadas sobre os índios carregadas de preconceito e discriminação.

Alguns dados importantes sobre infanticídio, abandono de crianças e adoção

Desde os tempos de Brasil império há registros de infanticídios entre os povos indígenas – como também havia inúmeros registros de infanticídio nas cidades da colônia: historiadores apontam a normalidade com que recém-nascidos eram abandonados nas ruas de cidades como Rio de Janeiro, Salvador, Recife e Florianópolis. Realidade que também era comum na Europa e que a igreja católica passou a combater a partir do século VIII d.C por meio de bulas papais e pela criação de Casas de Expostos – lugares aonde podia-se abandonar legalmente crianças neonatas que mais tarde vieram a se tornar o que conhecemos como orfanatos. Não apenas os infanticídios não cessaram como os índices de mortalidade nesses locais foram estarrecedores, beirando a 70% no caso europeu e 95% no caso brasileiro. Recém-nascidos eram retirados da exposição pública para morrer entre quatro paredes, com aval das leis, dos registros estatais e da moralidade cristã da época. (Sobre este tema, ver: Marcílio e Venâncio 1990, Trindade 1999, Valdez 2004 e Faleiros 2004).

Ainda hoje, centenas de crianças no Brasil são abandonadas em instituições públicas e privadas de caráter semelhante, aguardando anos por uma adoção. A maioria – em geral as crianças pardas e negras, mais velhas e/ou com algum tipo de deficiência – esperam por toda a infância e adolescência, até tornarem-se legalmente adultas e serem novamente abandonadas, agora pelo Estado. Os dados do Cadastro Nacional de Adoção (CNA) e do Cadastro Nacional de Crianças e Adolescentes Acolhidos (CNCA), administrados pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ) apontam que das seis mil crianças nesta situação, 67% são pardas e negras.

Apesar da rejeição à adoção de crianças negras e pardas ter caído na última década, o quadro de discriminação permanece. Entre as crianças indígenas, acompanhamos um fenômeno crescente de pedidos de adoção por não indígenas, sobretudo casais heterossexuais, brancos, evangélicos e, em muitos casos, estrangeiros. Contudo, há mais de 100 processos no Ministério Público envolvendo denúncias a violações de direitos nestes casos. O Estatuto da Criança e do Adolescente, prevê o direito à permanência da criança com a própria família e ao esforço conjunto e multidisciplinar de profissionais para que isto ocorra. Esgotada esta possibilidade, a criança tem o direito de ser encaminhada para família substituta na própria comunidade indígena de origem ou junto a família substituta de outra aldeia ou comunidade, mas ainda da mesma etnia.

Vale mencionar que estas estratégias de realocação e adoção de crianças ocorre tradicionalmente entre diversos povos indígenas, independente das leis e da intervenção estatal. É muito comum que avós, tias ou primas adotem crianças quando pais e mães passam por qualquer espécie de dificuldade, ou ainda, seguindo articulações próprias das relações de parentesco que vão muito além de pai e mãe biológicos.

Contudo, sob estas recentes acusações de “risco de infanticídio” famílias indígenas são colocadas sob suspeita e dezenas de crianças têm sido retiradas de sua comunidade, terra e povo e adotadas por famílias não indígenas sem ter direitos básicos respeitados. Juízes são levados por esta argumentação falha, que carece de base concreta na realidade, nas estatísticas, nas etnografias. Em alguns casos, pleiteia-se apenas a guarda provisória da criança e não a adoção definitiva, o que significa que a guarda é válida somente até os 18 anos, não garantindo vínculo de parentesco e direito à herança, por exemplo. Quantas violações uma criança indígena retirada de seu povo e de seus vínculos ancestrais enfrenta ao ser lançada ao mundo não indígena como adulta?

Infâncias indígenas no Brasil e crescimento demográfico

Nos últimos 50 anos, as etnografias junto a povos indígenas – importante método de pesquisa e registro de dados antropológicos – vem demonstrando que as crianças indígenas são sujeitos criativos e ativos em suas sociedades tendo diversos graus de autonomia. Aprendemos que as práticas de cuidado e a pedagogia das mulheres indígenas envolvem um forte vínculo com as crianças, que são amamentadas até os 3, 4, 5 anos. Envolvem uma relação de presença e afeto que deixa a desejar para muitas mães modernas. Aprendemos também que a rede de cuidados com as crianças envolve relações de parentesco e afinidade que extrapolam a consanguinidade.

Enquanto a maior parte das populações no mundo está passando pela chamada “transição demográfica”, ou seja, queda e manutenção de baixos níveis de fecundidade, os povos indígenas na América Latina, se encontram num processo elevado de crescimento populacional. De acordo com o último censo do IBGE (2010), a população indígena no Brasil cresceu 205% desde 1991, uma dinâmica demográfica com altos níveis de fecundidade, levando à duplicação da população em um período de 15 anos (Azevedo 2008).

A partir dos anos 2000, começaram a tomar corpo pesquisas etnográficas que apontam o número crescente de nascimentos gemelares entre os povos indígenas, de crianças indígenas albinas e de crianças com deficiência (Verene 2005, Bruno e Suttana 2012, Araújo 2014). Apesar de suas diferenças, estas crianças são estimuladas a participar do cotidiano da aldeia, e muitas delas, ao tornarem-se adultas, casam-se e constituem família.

Há 54 milhões de indígenas com deficiência ao redor do globo (ONU 2013). No Brasil, segundo o censo do IBGE de 2010, 165 mil pessoas – ou seja, 20% da população autodeclarada indígena – possuem ao menos uma forma de deficiência (auditiva, visual, motora, mental ou intelectual). Um número que relaciona-se também às políticas públicas e de transferência de renda para as famílias indígenas nessa situação (Araújo 2014). Tanto o crescimento demográfico acelerado quanto os dados de que 20% da população indígena brasileira tem alguma deficiência nos permitem demonstrar que a afirmação de que há uma prescrição social para que estas crianças sejam mortas por seus pais e familiares não se sustenta.

Como morrem as crianças e adultos indígenas?

A mortalidade infantil entre os povos indígenas é quatro vezes maior do que a média nacional. A quantidade de mortes de crianças indígenas por desassistência subiu 513% nos últimos três anos. Os dados parciais da Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) de 2015 revelaram a morte de 599 crianças menores de 5 anos. As principais causas são: desnutrição, diarreia, viroses e infecções respiratórias, falta de saneamento básico além de um quadro preocupante de desassistência à saúde. Ora, sabemos que pneumonia, diarreia e gastroenterite são doenças facilmente tratáveis desde que estas crianças tenham acesso às políticas de saúde. A região Norte do país concentra o maior número de óbitos.

Quando abordamos os números relativos ao suicídio a situação é igualmente alarmante. De acordo com dados da Sesai, 135 indígenas cometeram suicídio em 2014 – o maior número em 29 anos. Sabemos que os quadros de suicídio se agravam em contextos de luta pelos direitos territoriais quando populações inteiras vivem em condições de vulnerabilidade extrema.

Jovens e adultos do sexo masculino também são as principais vítimas dos conflitos territoriais que resultam do omissão e letargia do Estado brasileiro nos processos de demarcação das terras indígenas. Em 2014, 138 indígenas foram assassinados; em 2015, foram 137. No período de 2003 a 2016, 891 indígenas foram assassinados em solo brasileiro, em uma média anual de 68 casos (Cimi 2016). Esses assassinatos acontecem em contextos de lutas e retomadas de terras, tendo como alvo principal as lideranças indígenas à frente dos movimentos reivindicatórios de direitos.

Diante desse cenário de permanente e impune genocídio contra os povos indígenas no Brasil, é importante refletirmos sobre o histórico de atuação dos senadores responsáveis pela votação do PL 119/2015: quais deles atuam ou já atuaram na proteção e no resguardo dos direitos indígenas? Quais deles são financiados pelo agronegócio, pela mineração, pelos grandes empreendimentos em terras indígenas? Como um Projeto de Lei que criminaliza os próprios povos indígenas pela vulnerabilidade e violências causadas pelo Estado e por terceiros pode ajudar na proteção e promoção de seus direitos?

O falso dilema da noção de “infanticídio indígena”

O PL 119/2015 – outrora PL 1057/2007 – supõe que há um embate entre “tradições culturais” que prescrevem a morte de crianças e o princípio básico e universal do direito à vida. Ao afirmar que o infanticídio é uma tradição cultural indígena – como se ele não ocorresse, infelizmente, em toda a humanidade – o texto e o parlamento brasileiros agem com racismo e discriminação, difamando povos e suas organizações socioculturais. Todos nós temos direito à vida e não há nenhuma comunidade indígena no Brasil e no mundo que não respeite e pleiteie esse direito básico junto às instâncias nacionais e internacionais.

Ao invés de buscarem aprovar o novo texto do Estatuto dos Povos Indígenas que vem sendo discutido no âmbito da Comissão Nacional de Política Indigenista (CNPI) desde 2008, utilizando como base o Estatuto o Substitutivo ao Projeto de Lei 2057, de 1994, que teve ampla participação indígena em sua formulação, o parlamento está optando por remendar a obsoleta Lei 6.001 – conhecida como Estatuto do Índio – datada de 1973, carregada de vícios próprios da ditadura militar, como as noções de tutela e de integração dos povos indígenas à comunidade nacional, pressupondo que com o tempo, eles deixariam de “ser índios”.

O PL também equivoca-se ao afirmar que há uma obrigatoriedade de morte a qualquer criança gêmea, albina e/ou com algum tipo de deficiência física e mental, além de mães solteiras. Trata-se de situações que desafiam qualquer família, indígena ou não, mas que em comunidades com fortes vínculos sociais tendem a ser melhor sanadas pois há níveis de solidariedade maior do que os de individualismo.

O dilema do infanticídio também é falso quando afirma que trata-se de uma demanda por “relativismo cultural” diante do direito à vida e dos Direitos Humanos; mas afirmamos que violência, tortura e opressão não se relativizam. A demanda posta pelos povos indígenas é historicamente a de respeito à diversidade cultural – o que implica no reparo, por parte do Estado, da expropriação territorial garantindo a regularização de todas as terras indígenas no País e o acesso a direitos essenciais como saúde e educação diferenciadas. Também é direito das comunidades indígenas o acesso à informação e ao amparo do Estado para lidar com situações em que a medicina biomédica já encontrou cura ou tratamento adequado. A Declaração Universal sobre Bioética e Direitos Humanos, ratificada em 2005 pela UNESCO, é enfática quando trata a diversidade cultural como patrimônio comum da humanidade, e isso inclui, portanto, o direito das crianças indígenas a permanecerem junto à sua família e de receberem suporte médico dentro de suas comunidades.

Há 10 anos acompanhamos a exposição midiática das mesmas crianças – algumas hoje já adolescentes – bem como os depoimentos de indígenas adultos que afirmam que sobreviveram, em condições diversas, ao infanticídio. São histórias que precisamos ouvir e que nos ensinam que os povos indígenas têm encontrado novas estratégias para lidar com seus dilemas éticos e morais. Sabemos que a transformação é uma característica cultural dos povos indígenas; ao mesmo tempo em que lutamos pelo respeito aos Direitos Humanos, lutamos para que as Dignidades Humanas dos povos indígenas sejam respeitadas a partir de seu tempo de transformação.

Nenhum caso de infanticídio e qualquer outra forma de violência, entre povos indígenas ou não, pode ser afirmado como uma “tradição cultural”; ou podemos dizer que a nossa própria cultura é infanticida generalizando tal grau de acusação e julgamento para todas as pessoas? Se a resposta é um sonoro “não”, porque o PL 119/2015 pretende fazer isso com os povos indígenas?

O mesmo exercício pode ser feito com as outras tipificações de violência e atentados à Dignidade Humana no texto do PL como: homicídio, abuso sexual, estupro individual e coletivo, escravidão, tortura em todas as suas formas, abandono de vulneráveis e violência doméstica. Estaríamos nós transferindo os nossos preconceitos e violências para os povos indígenas, transformando isso em parte da sua cultura? Ao fazer isso, afirmamos que violências tão características da colonialidade do poder são o que fazem dos índios, índios.

Por fim, é importante mencionar que o texto inicial do PL 1057/2007 que foi aprovado na Câmara sofreu alterações ao transformar-se no PL 119/2015 que tramita no Senado. O que antes era “combate a práticas tradicionais nocivas” mudou de retórica para “defesa da vida e da dignidade humana” mas não nos enganemos: seu conteúdo permanece afirmando a existência violências tratadas como práticas tradicionais exclusivas e características dos povos indígenas.

Igualdade, equidade e isonomia de direitos

Por uma questão de isonomia e igualdade de direitos, os povos indígenas estão submetidos à legislação brasileira, podendo ser julgados e punidos como qualquer cidadão deste país. Hoje, aproximadamente 750 indígenas estão cumprindo pena em sistema de regime fechado, dos quais cerca de 65% não falam ou não compreendem a língua portuguesa. Portanto, as leis que punem infanticídio, maus tratos de crianças e qualquer forma de violação de direitos, inclusive os Direitos Humanos, também incidem sobre os indígenas, ainda que suas prisões não sejam por estes motivos.

Qual a justificativa de um PL que verse especificamente sobre estas violações entre os povos indígenas e que promove interpretações equivocadas e sem embasamento científico e técnico, difamando as realidades dos povos indígenas? Ao tornar a pauta redundante, os indígenas seriam, duas vezes, julgados e condenados por um mesmo crime?

Não se trata apenas da defesa do direito individual. Um direito fundamental de toda pessoa é precisamente o de ser parte de um povo, isto é, o direito de pertencimento. E um povo criminalizado tem a sua dignidade ferida.

Durante o último Acampamento Terra Livre (ATL) que aconteceu em Brasília durante os dias 10 e 13 de maio de 2016 e reuniu cerca de 1.000 lideranças dos povos e organizações indígenas de todas as regiões do Brasil, a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB) publicou o “Manifesto do 13º Acampamento Terra Livre” denunciando “os ataques, ameaças e retrocessos” orquestrados contra seus direitos fundamentais “sob comando de representantes do poder econômico nos distintos âmbitos do Estado e nos meios de comunicação”. A nota manifesta ainda “repúdio às distintas ações marcadamente racistas, preconceituosas e discriminatórias protagonizadas principalmente por membros da bancada ruralista no Congresso Nacional contra os nossos povos, ao mesmo tempo em que apresentam e articulam-se para aprovar inúmeras iniciativas legislativas, propostas de emenda constitucional e projetos de lei para retroceder ou suprimir os nossos direitos”.

O manifesto encerra-se afirmando: “PELO NOSSO DIREITO DE VIVER!”, pois é de vida e não de morte que se trata a defesa dos direitos indígenas. Se os nobres parlamentares estão preocupados com a defesa da vida e da dignidade indígenas, que retrocedam neste PL e em tantos outros que os violentam diretamente e que foram elaborados sem sua participação, consentimento e consulta.

Referências

AZEVEDO, Marta Maria. Diagnóstico da População Indígena no Brasil. Em: Ciência e Cultura, vol.60 nº4 São Paulo. Out. 2008

ARAÚJO, Íris Morais. Osikirip: os “especiais” Karitiana e a noção de pessoa ameríndia. Tese de doutorado aprovada pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. 2014.

BRUNO, Marilda Moraes Garcia; SUTTANA, Renato (Org.). Educação, diversidade e fronteiras da in/exclusão. Dourados: Ed. UFGD, 2012. 224 p.

BURATTO, Lúcia Gouvêa. A educação escolar indígena na legislação e os indígenas com necessidades educacionais especiais. s.d. Disponível em: http://www.diaadiaeducacao.pr.gov.br/portals/pde/arquivos/565-4.pdf. Acesso em: 25 jan. 2017.

FALEIROS, Vicente de P. 2004. “Infância e adolescência: trabalhar, punir, educar, assistir, proteger”. In: Revista Ágora: Políticas Públicas e Serviço Social, ano 1, nº 1. Disponível em: http://www.assistenciasocial.com.br

MANIFESTO DO 13º ACAMPAMENTO TERRA LIVRE. Disponível em: https://mobilizacaonacionalindigena.wordpress.com/2016/05/12/manifesto-do-13o-acampamento-terra-livre/

MARCÍLIO, Maria L. e VENÂNCIO, Renato P. 1990. “Crianças Abandonadas e primitivas formas de sua proteção” In: Anais do VII Encontro de Estudos Populacionais ou http://www.abep.org.br

QUERMES, Paulo Afonso de Araújo & ALVES DE CARVALHO, Jucelina. Os impactos dos benefícios assistenciais para os povos indígenas: estudo de caso em aldeias Guaranis. Revista Serviço Social & Sociedade, São Paulo (SP), n.116, p. 769-791, 2013.

SEGATO, Rita Laura. Que cada povo teça os fios da sua história: o pluralismo jurídico em diálogo didático com legisladores. Revista Direito. UnB, janeiro–junho de 2014, v. 01, n.01 66.

TRINDADE. 1999. Trindade, Judite M. B. 1999. “O abandono de crianças ou a negação do óbvio” In: Revista Brasileira de História, Vol. 19, nº 37. São Paulo. p. 1-18.

VENERE, Mario Roberto. 2005. Políticas públicas para populações indígenas com necessidades especiais em Rondônia: o duplo desafio da diferença. 2005. 139 f. Dissertação (Mestrado em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente) ‒ NCT, UNIR, RO, [2005].

* Marianna Holanda é antropóloga, doutora em Bioética e pesquisadora associada da Cátedra Unesco de Bioética – UnB.

The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven” (Mongabay)

06/01/2017UncategorizedÍndios, Genocídio, Grandes obras, Hidrelétricas, Munduruku, Tapajósrenzotaddei

5 January 2017 / Sue Branford and Maurício Torres

Brazil dynamited an indigenous sacred site, the equivalent of Christian “Heaven,” to make way for Teles Pires dam; desecration is devastating to Munduruku culture.

Four dams are being built on the Teles Pires River — a major tributary of the Tapajós River — to provide Brazil with hydropower, and to possibly be a first step toward constructing an industrial waterway to transport soy and other commodities from Mato Grosso state, in the interior, to the Atlantic coast.
Those dams are being built largely without consultation with impacted indigenous people, as required by the International Labor Organization’s Convention 169, an agreement which Brazil signed.
A sacred rapid, known as Sete Quedas, the Munduruku “Heaven”, was dynamited in 2013 to build the Teles Pires dam. A cache of sacred artefacts was also seized by the dam construction consortium and the Brazilian state.
The Indians see both events as callous attacks on their sacred sites, and say that these desecrations will result in the destruction of the Munduruku as a people — 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries in the heart of the Amazon.

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The Tapajós River Basin lies at the heart of the Amazon, and at the heart of an exploding controversy: whether to build 40+ large dams, a railway, and highways, turning the Basin into a vast industrialized commodities export corridor; or to curb this development impulse and conserve one of the most biologically and culturally rich regions on the planet.

Those struggling to shape the Basin’s fate hold conflicting opinions, but because the Tapajós is an isolated region, few of these views get aired in the media. Journalist Sue Branford and social scientist Mauricio Torres travelled there recently for Mongabay, and over coming weeks hope to shed some light on the heated debate that will shape the future of the Amazon.

“It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death. Lightning will strike and kill an Indian. A branch will fall from a tree and kill an Indian. It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site,” says Valmira Krixi Biwūn with authority.

Valmira Krixi Munduruku, as she was baptized, is an indigenous Munduruku woman warrior living in the village of Teles Pires beside the river of the same name on the border between the Brazilian states of Mato Grosso and Pará. A leader and a sage, she speaks with great confidence about a variety of subjects ranging from the old stories of her people, to the plant-based concoctions in which young girls must bathe in order to transform into warriors.

The sacred site she speaks about is a stretch of rapids known as Sete Quedas located on the Teles Pires River. In 2013, the consortium responsible for the construction of a large hydroelectric power station obtained judicial authorization to dynamite the rapids to make way for the Teles Pires dam.

Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continues to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges — Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continue to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges

The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Thais Borges — The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Brent Millikan

In 2013 the companies involved blew up Sete Quedas, and in so doing also destroyed — in the cosmology of the region’s indigenous people — the equivalent of the Christian “Heaven”, the sacred sanctuary inhabited by spirits after death. Known in as Paribixexe, Sete Quedas is a sacred site for all the Munduruku.

Dynamiting Heaven

The destruction of the sacred rapids was a lethal blow for the Indians: “The dynamiting of the sacred site is the end of religion and the end of culture. It is the end of the Munduruku people. When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku”, says a mournful indigenous elder, Eurico Krixi Munduruku.

The message Valmira Krixi delivers is equally chilling: “We will come to an end, and our spirits too.” It is double annihilation, in life and in death.

In all, today, more than 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries, including the Teles Pires River. This indigenous group once occupied and completely dominated such an extensive Amazonian region that “in colonial Brazil the whole of the Tapajós River Basin was known by the Europeans as Mundurukânia”, explains Bruna Rocha, a lecturer in archaeology at the Federal University of the West of Pará.

A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges

Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Mauricio Torres — Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Thais Borges

The sudden appearance of rubber-tapping across Amazonia during the second half of the 19th century shattered the power of “Mundurukânia,” and deprived the Munduruku of most of their territory. “They just kept fragments in the lower Tapajós and larger areas in the upper reaches of the river, but even so it was only a fraction of what they occupied in the past”, says Rocha.

Now even these fragments are being seriously impacted by the hydroelectric power stations being built around them. Of the more than 40 dams proposed in the Tapajós Basin, four are already under construction or completed on the Teles Pires River. These dams are all key to a proposed industrial waterway that would transport soy from Mato Grosso state, north along the Teles Pires and Tapajós rivers, then east along the Amazon to the coast for export.

The time before

The 90 families in Teles Pires village, which we visited, love talking about the past, a time, they say, when they could roam at will through their immense territory to hunt and harvest from the forest. In part, these nostalgic recollections are mythical in that, for at least two centuries and probably longer, the people have lived in fixed communities. But they continue to collect many products from the forest — seeds, tree bark, fibers, timber, fruit and more; using the materials to build their houses, to feed themselves, to make spears for hunting, to concoct herbal remedies, and so on.

Their territory — the Indigenous Territory of Kayabi, which they share, not always happily, with the Apiaká and Kayabi people — was created in 2004. Bizarrely, the sacred site of Sete Quedas lay just outside its legal limits, an oversight that was to have tragic consequences for the Indians.

Over the centuries, the Munduruku have adapted well to changes in the world around them, changes that intensified after they made contact with white society in the 18th century. On some occasions, the people readily incorporated new technological and social elements into their culture, seizing on their advantages. The British Museum has a “very traditional” Munduruku waistband, probably created in the late 19th century, which utilizes cotton fabric imported from Europe. The Indians clearly realized that cotton fabric was far more resilient than the textiles they made from forest products, and they happily incorporated the cotton into the decorative garment.

Munduruku warriors. A proud indigenous group today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres — Munduruku warriors. A proud indigenous society, today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres

Today that custom continues. Almost all young people have mobile phones, and appreciate their usefulness. But at times the Munduruku have found, just as many of us do in our city lives, that modern technology can go wrong, with frustrating results. The Munduruku have, for example, installed an artesian well in Teles Pires village and now have running water in their houses. That advance makes life easier, except when the system breaks down, which is not infrequent. During the four days of our visit, for instance, there was no water, as the pump had quit working.

In similar fashion, their religion has also changed, at least superficially. Franciscan friars have had a mission (Missão Cururu) in the heart of Munduruku territory for over a century, and Catholicism has left its mark. The Munduruku say, for instance, that the creator of the world, the warrior Karosakaybu, fashioned everyone and everything “in his own image”, a direct quote from the Bible.

Even so, the Indians have a strong ethnic identity, which they fiercely protect. When we asked to film them, they said yes, but many insisted on speaking their own language on camera, even though they often could speak Portuguese far better than our translator.

Moreover, their cosmology is rock-solid; every Indian to whom we spoke shared Krixi Biwūn’s belief in the hereafter and the paramount importance of the sacred sites in guaranteeing their life after death. This faith forms the foundation of their cosmology, and is essential to their existence. It is this fundamental belief that has now been blasted — making adaptation almost impossible.

Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres

The dams the people didn’t want

National governments are obliged to directly consult with indigenous groups before launching any project that will affect their wellbeing, according to The International Labor Organization’s Convention 169. Brazil is a signatory of this agreement, so how is it possible that indigenous sacred sites could be demolished on the Teles Pires River to make way for Amazon dams?

The answer is clear-cut, according to Brent Millikan, Amazon Program Director for International Rivers. After the 2011 approval for the Belo Monte hydroelectric dam on the Xingu River — a major Amazon tributary —, the government’s next hydroelectric target in Amazonia was on the Teles Pires River. “Four dams are being simultaneously built [there]. Two are close to indigenous people — the Teles Pires and Sāo Manoel. The São Manoel is 300 meters from the federally demarcated border of an indigenous reserve where the Munduruku, Kayabi and Apiaká live,” Millikan told Mongabay. The sacred site of Sete Quedas, left outside the boundary of the indigenous territory, lay in the way of the São Manoel dam.

Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres

Unlike the building of the Belo Monte mega-dam, which was extensively covered by the Brazilian and international press, the Teles Pires “projects were ignored”, Millikan says. “This was due to various factors — their geographic isolation, the fact that they were less ‘grandiose’ than Belo Monte, and that there was very little involvement from civil society groups, who generally help threatened [indigenous] groups.”

Even so, the government carried out a form of consultation with the indigenous population and other local inhabitants. On 6 October 2010, it announced in the official gazette that it had received the environmental impact study for the Teles Pires dam from the environmental agency, Ibama, and that the public had 45 days in which to request an audiência pública (public hearing) in which to raise questions about the dam.

A hearing was, in fact, held on 23 November 2010 in the town of Jacareacanga. Although the event was organised in a very formal way, alien to indigenous culture, contributions from 24 people, almost all indigenous, were permitted. According to the Federal Public Ministry (MPF), an independent body of federal prosecutors within the Brazilian state, every speaker expressed opposition to the dam. Even so, the project went ahead. Over time, the Munduruku became increasingly reluctant to take part in these consultations, saying that their views were simply ignored.

Although the Munduruku were always opposed to the dams, they were ill prepared for the scale of the damage they have suffered.

Cacique Disma Muõ told us: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” When they protested, the Munduruku were told: “The land belongs to the government, not to the Indians. There is no way the Indians can prevent the dams.”

This is, at best, a half-truth. Although indigenous land belongs to the Brazilian state, the indigenous people have the right to the “exclusive” and “perpetual” use of this land, in accordance with the Brazilian Constitution.

Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres

Moreover, the ILO’s Convention 169 says that indigenous groups must be consulted if they will suffer an impact, even if the cause of the impact is located beyond their land. Rodrigo Oliveiraan adviser in Santarém to the Federal Public Ministry (MPF) made this clear in an interview with Mongabay: “As it was evident before the dams were licensed that the Munduruku and other communities would be affected, the Brazilian government had the obligation to consult these groups in a full and informed way in accordance with the ILO’s Convention 169.”

The Brazilian government repeatedly claimed that its public hearings amounted to the “full, informed and prior” consultation required by the ILO, but the MPF challenged this assertion. It sued the Brazilian government, and the federal courts on several occasions stopped work on the dam. However, unfortunately for the Munduruku and other local indigenous groups, each time the MPF won in a lower court, the powerful interests of the energy sector — both within government and outside it — had the decision overturned in a higher court.

This was largely possible because the Workers’ Party government (which ruled from 2003-16) had revived a legal instrument known as Suspensão de Segurança (Suspension of Security), which was instituted and widely used by Brazil’s military dictatorship (1964-85). Suspension of Security allows any judicial decision, even when based on sound legal principles, to be reversed in a higher court without further legal argument, using a trump card that simply invokes “national security”, “public order” or the “national economy”.

The Prosecutor Luís de Camões Lima Boaventura told Mongabay: “Figures collected by the MPF show that, just with respect to the hydroelectric dams in the Teles Pires-Tapajós Basin, we were victorious in 80 percent of the actions we took, but all of the rulings in our favor were reversed by suspensions.”

Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges

According to Prosecutor Boaventura, the root of the problem is that the Brazilian authorities have always adopted a colonial mentality towards the Amazon: “I would say that Amazonia hasn’t been seen as a territory to be conquered. Rather, it’s been seen as a territory to be plundered. Predation is the norm.”

Instead of democratically engaging the Munduruku, and debating the various options for the future of the Tapajós region, federal authorities imposed the dams, without discussion. The Teles Pires dam was built in record time — 41 months — and is already operating. According to a recent press interview, the São Manoel dam, due to come on stream in May 2018, is also on course to be completed ahead of schedule.

Almost every week now, local indigenous villages feel another impact from the large construction projects. The Indians say that the building of the São Manoel dam made the river dirty, more silted and turbid. Although their claims may be exaggerated, there seems little doubt that aquatic life will suffer serious, long-term harm. This is serious for a people whose diet largely consists of fish.

In November, crisis came in the form of an oil spill on the river, possibly originating at the dam construction site, an event that deprived some villages of drinking water.

“We will have to pay the price”

The destruction of the sacred Sete Quedas rapids was not the only blow inflicted on the Munduruku by the consortium building the Sao Manoel dam. Workers also withdrew 12 funeral urns and archaeological artefacts from a nearby site, a violation of sacred tradition that has done further spiritual harm. The Munduruku cacique, or leader, Disma Mou, who is also a shaman, explains: “We kept arrows, clubs, ceramics, there, all buried under the ground in urns, all sacred. Many were war trophies, placed there when we were at war, travelling from region to region. Our ancestors chose this place to be sacred and now it is being destroyed by the dam.”

A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges

Francisco Pugliese, an archaeologist from the University of São Paulo, told Mongabay that he had been horrified by the behavior of the National Institute of Historic and Artistic Heritage (Iphan), the body in charge of the protection of archaeological sites. He said that the institute had broken the law by exempting the hydroelectric company from the obligation to work with the Munduruku to determine the best way of protecting their sacred site. Worse, Iphan had decided that, as the urns and other material were discovered outside the boundary of the indigenous reserve, they were the property of the government and should be sent to a museum.

“Imagine what it’s like for a traditional people to see its ancestors taken to a place with which it has no emotional link or even knows”, he said. “It’s within this perverse logic of dispossession that archaeological research takes place, in the context of the implementation of the dam. It exacerbates the process of expropriation and the destruction of the cultural references of the people and it reinforces the process of genocide of the original inhabitants of the Amazon basin”, he concluded. Mongabay requested an interview with Iphan but was not granted one.

The elder Eurico Krixi Munduruku finds it painful to describe what this sacrilege means for the people: “Those urns should never have been touched. And it’s not the white man who will pay for this. It is us, the living Munduruku, who will have to pay, in the form of accidents, in the form of death…. Our ancestors left them there for us to protect. It was our duty and we have failed. And now we, the Munduruku, will have to pay the price.”

The harm done to the Munduruku psyche by these desecrations hit home in the aftermath of a 2012 federal police operation known as Operação Eldorado, during which an Indian was killed. Krixi Biwun, the sister of the dead man, told us of her brother’s restless spirit: “He went to Sete Quedas because, when people die, that is where our ancestors take them so they can live there. But now Sete Quedas is destroyed and he is suffering.”

“The ethnocide continues”

Is there a way forward for the Munduruku people, a way that the perceived blasphemy done by the consortium and federal government can be reversed? Everyone we talked to in the village is certain that, as long as the urns and other artefacts rest outside the sacred site, one catastrophe will follow another; even small wounds will cause death.

But it is not simply a case of returning the urns to the Indians so they can rebury them. “They can’t give the urns back to us”, explains Krixi Biwun. “We can’t touch them. They have to find a way of getting them returned to a sacred place [without us].”

This seems unlikely to happen. The urns are currently held by the Teles Pires company in the town of Alta Floresta, waiting to be taken to a museum at the request of Iphan. Mongabay asked to see the artefacts but our request was turned down.

Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges

Even if the holy relics were eventually returned to a sacred place in one of the rapids along the Teles Pires River, that respite is likely to be short-lived. The next step in the opening up of the region to agribusiness and mining is to turn the Teles Pires into an industrial waterway, transforming it with dams, reservoirs, canals and locks. This will mean the destruction of all the river’s rapids, leaving no sacred sites.

The indefatigable MPF has carried on fighting. In December, it won another court victory, with a judge ruling that the license for the installation of the Teles Pires dam — granted by the environmental agency, Ibama — was invalid, given the failure to consult the Indians.

Once again, however, this court order is likely to be reversed by a higher court using the “Suspension of Security” instrument. Indeed, no judicial decision regarding the dams will likely be respected by the government until the case is judged by the Supreme Federal Tribunal, which will probably take decades. In practical terms, what the Tribunal decides will be irrelevant, for the Teles Pires dam is already operational and the São Manoel dam will come on stream later this year.

The Indians are outraged by the lack of respect with which they are being treated. A statement issued jointly by the Munduruku, Kayabi and Apiaká in 2011, and quoted in the book-length report, Ocekadi, asks: “What would the white man say if we built our villages on the top of his buildings, his holy places and his cemeteries?” It is, the Munduruku say, the equivalent of razing St. Peters in Rome to construct a nuclear power plant, or digging up your grandmother’s grave to build a parking lot.

The researcher, Rosamaria Loures, who has been studying the Munduruku’s opposition to the hydroelectric projects, told Mongabay that their experience reveals one of the weaknesses of Brazilian society: “The Nation-State has established a hierarchy of values based on criteria like class, color and ethnic origin. In this categorization, certain groups ‘count less’ and can be simply crushed,” she explains.

A Munduruku Indian, Marcelo, who we spoke to within an indigenous territory near the town of Juara, expressed the same notion in the graphic terms of someone who experiences discrimination every day of his life:

“The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.”

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Thais Borges — The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Walter Guimarães

How Ancient Man Controlled The Weather (Seeker)

29/11/2016UncategorizedAntropologia, Arqueologia, Índios, Chuva, Conhecimento tradicional, Dança da chuvarenzotaddei

Catálogo traz à tona História Indígena e Escravidão Negra no Brasil (Nossa Ciência)

31/10/2016UncategorizedÍndios, Escravidão, Históriarenzotaddei

PESQUISA Segunda, 31 de Outubro de 2016

Mônica Costa

Crédito: Acervo pessoal

Pesquisa investigou documentos referentes ao Brasil, no período colonial, que constam do Arquivo Histórico Ultramarino, em Lisboa/Portugal

“Temos uma imensa documentação fantástica vinculada ao Quilombo dos Palmares, ao tráfico negreiro. Em relação à questão indígena, temos inúmeros povos e grupos étnicos que souberam negociar com a Coroa Portuguesa, lideranças indígenas que souberam lutar em favor do seu próprio povo.” A afirmação é da professora Juciene Ricarte, da Universidade Federal e Campina Grande (UFCG) sobre o conteúdo dos Catálogos Gerais dos Manuscritos Avulsos e em Códices referentes à História Indígena e à Escravidão Negra no Brasil Existentes no Arquivo Histórico Ultramarino, recentemente lançados em Campina Grande (PB)

Durante quatro anos, o projeto analisou 136.506 mil verbetes/documentos entre os anos de 1581 e 1843 que constam do Arquivo Histórico Ultramarino (AHU), de Lisboa, em Portugal. Foram analisadas cartas relatórios, requerimentos, cartas régias, alvarás, provisões, consultas, relatos de viagens, entre outros documentos geridos pela burocracia administrativa portuguesa e que lidavam com as questões indígenas e da escravidão no Brasil Colonial. Segundo a coordenadora do projeto, os documentos falam do cotidiano da Colônia. “Tem situações e narrativas de luta em mocambos, mocambos com indígenas e negros, levantes em aldeamentos, da vida desses protagonistas”, explica.

Guerra dos Bárbaros

Ao final, o projeto catalogou 6.009 verbetes, sendo 3.052 sobre a História Indígena e 2.957 referentes à escravidão negra em todas as regiões do País. Professora do Programa de Pós-Graduação em História, Juciene garante que muitas monografias, dissertações, teses e livros poderão surgir a partir dessas duas coleções, que contêm ainda todos os documentos digitalizados. “Pesquisadores, antropólogos, historiadores, memorialistas poderão usar esses documentos porque tem mais do que os livros-catálogos com o resumo. Por exemplo, se a pessoa quiser pesquisar sobre os Potiguaras com os Janduis, na Guerra dos Bárbaros, procura no DVD e com o número do verbete, ela vai encontrar a imagem digitalizada do manuscrito. Então, ela pode imprimir, arquivar no próprio computador, ampliar, reduzir e ainda tem acessibilidade para cegos.”

Além da produção dos livros-catálogos, o projeto realizou a gravação dos verbetes em áudio para promover a acessibilidade aos deficientes visuais “Esse formato é extremamente necessário e importante para o que objetivamos de acessibilidade no tocante às fontes históricas. Nenhum outro sistema de informação no trato com documentação de questões étnicas foi produzido com a possibilidade não só da leitura de verbetes, mas da escuta dos resumos”, ressaltou.

Povos exterminados

Tendo concluído o Pós-Doutorado na Universidade Nova de Lisboa, em 2015, Juciene afirma que os pesquisadores encontraram histórias e memórias sobre o cotidiano de diversos grupos indígenas que nem existem mais. São lutas e resistências de muitos que deram a própria vida, etnocídios, povos que foram exterminados lutando por seus territórios tradicionais, outros se adaptando à nova realidade colonial para também sobreviver.

Ela explica que é no período colonial que ocorrem as primeiras relações interétnicas entre indígenas e não-indígenas, entre negros e não-negros, entre senhores e escravos e entre missionários e indígenas. São as primeiras relações do que iria constituir o povo brasileiro. A etnohistoriadora argumenta que a documentação recolhida mostra homens e mulheres que são sujeitos do seu tempo e que tanto indígenas, quanto os homens e mulheres negros conseguiram construir relações e sociabilidade num mundo que, muitas vezes, era de dominação. “Quando se constituiu os aldeamentos indígenas sob a tutela de missionários, da Igreja e depois, com a Lei do Marquês de Pombal, quando expulsaram os jesuítas, esses indígenas sabiam muito bem construir novos espaços nesse mundo colonial, mesmo deixando de falar a própria língua, porque eram obrigados, continuavam sendo indígenas, resistiam, lutavam e ao mesmo tempo, tentavam sobreviver naquela realidade que lhe era imposta. Assim também os homens e mulheres negros. A ideia de escravidão negra é que fossem submetidos. Absolutamente! Eles construíam negociações ou atos de violências numa tentativa de sobreviver num mundo de escravidão”, narra.

Nordeste

Relacionado ao que hoje compreende o nordeste, a coordenadora do projeto esclarece que foi catalogada importante documentação sobre grupos étnicos que já não existem mais no Rio Grande do Norte ou na Paraíba. São os indígenas do sertão, da chamada Guerra dos Bárbaros, além de outros grupos étnicos que viviam ao longo do Rio São Francisco, muitos mocambos e quilombos. Esses documentos podem inclusive ser usados em laudos antropológicos para identificação de territórios tradicionais tanto indígenas, quanto negros.

Justificando a importância do trabalho, a professora afirma que ele não fala apenas do passado, porque negros e indígenas continuam existindo hoje, lutando por inclusão étnico-racial. “Nos próprios livros didáticos de História, é como se a História Indígena e a História do Negro no Brasil não fosse importante e com um instrumento de pesquisa como esse, a gente muda a historiografia nacional, contribui para que esses protagonistas, reais sujeitos históricos do Brasil, tenham vez na escrita da História”, ressalta.

Os produtos culturais – compostos por livros-catálogos e DVD´s – foram realizados por uma equipe de 43 pesquisadores da Universidade Federal de Campina Grande (UFCG) em parceria com a Fundação Parque Tecnológico da Paraíba (PaqTcPB), através do Edital Cultural da Petrobrás/2010. Os recursos foram de R$ 500 mil. A tiragem de cada Catálogo é de dois mil exemplares, a serem distribuídos para todas as universidades brasileiras, arquivos históricos, Movimento Negro e Movimento Indígena. A distribuição será gratuita e exclusivamente para instituições.

A política indigenista e o malogrado projeto de aldeamento indígena do século XIX (Pesquisa Fapesp)

30/06/2016UncategorizedAldeamentos, Índios, História, Política indigenistarenzotaddei

30 de junho de 2016

José Tadeu Arantes | Agência FAPESP – Existe uma expressiva produção historiográfica sobre os primeiros 250 anos de contato dos indígenas com os conquistadores europeus do atual território brasileiro. O escambo entre forasteiros e nativos, as várias tentativas de escravização dos índios, a catequese jesuíta, o protagonismo indígena em grandes episódios, como a Guerra dos Tamoios, são razoavelmente conhecidos. Mas, após a derrota dos Guarani das Missões Jesuíticas em meados do século XVIII, escasseiam os relatos. Eles só irão reaparecer no século XX, com a intensificação do processo de interiorização. O século XIX, em especial, parece desprovido de índios. Presente na poesia e na prosa da literatura romântica, o indígena é o grande ausente nas páginas da história.

Com a ajuda de frades capuchinhos italianos, o Império procurou enquadrar os índios geográfica e culturalmente, mas a resistência velada que estes opuseram redimensionou o empreendimento (imagem: Cacique Pahi Kaiowá, Aldeamento de Santo Inácio do Paranapanema. Franz Keller, 1865 / Carneiro, Newton: Iconografia Paranaense, Curitiba, Impressora Paranaense, 1950)

No entanto, o século XIX foi palco da primeira política indigenista do Estado brasileiro. O fenômeno é o objeto do livro Terra de índio: imagens em aldeamentos do Império, de Marta Amoroso, publicado com o apoio da FAPESP. A obra resultou das pesquisas de doutorado e pós-doutorado de Amoroso – ambas apoiadas pela FAPESP.

“Esta política de Estado, baseada no “Programa de Catequese e Civilização dos Índios”, e instituída por decreto do imperador Pedro II, consistia no aldeamento das populações indígenas. E atendia a dois objetivos principais: por um lado, integrar o índio, como trabalhador rural, à jovem nação brasileira; por outro, liberar terras, antes utilizadas pelos indígenas, para os imigrantes europeus, que começavam a chegar nas colônias do Sudeste do país”, disse a pesquisadora à Agência FAPESP.

Pedro II tinha apenas 19 anos quando assinou, em 24 de junho de 1845, o decreto que criou os aldeamentos. Estes perduraram até o final do Segundo Reinado, em 1889. Aldeamentos foram criados em todas as províncias brasileiras. Para administrá-los e dirigi-los, o Império solicitou à Propaganda Fide, do Vaticano, precursora da atual Congregação para a Evangelização dos Povos, que enviasse ao Brasil frades italianos da Ordem Menor dos Capuchinhos. Cerca de cem missionários capuchinhos desembarcaram no país, logo enviados aos quatro cantos do Império, ao encontro das populações indígenas.

“Os capuchinhos não tinham frente aos índios um projeto de autonomia como o dos jesuítas, que atuaram nos primeiros séculos da colonização. Eram pragmáticos e burocráticos, a maioria deles de origem rural, mal falando o português. E foram contratados como funcionários do governo, com salário pago. Estavam envolvidos no programa de criação da nação brasileira, de construir um povo a partir da mistura. Era um programa de apagamento da identidade indígena, e os capuchinhos se empenharam ao máximo em levá-lo à prática”, informou Amoroso.

A maior parte da documentação utilizada por ela em seu livro veio de um arquivo dessa ordem religiosa, localizado no Rio de Janeiro. “Os capuchinhos deixaram relatórios e cartas absolutamente circunstanciados, com detalhes administrativos ultraminuciosos. Além dos relatos dos viajantes do século XIX, foram esses documentos religiosos, e ao mesmo tempo oficiais, que forneceram a base de dados para o meu trabalho”, afirmou.

Inicialmente a pesquisadora fez um levantamento da cartografia dos aldeamentos do Império. Depois, fechou o foco da pesquisa no sistema de aldeamentos do Paraná, especialmente em seu núcleo central, São Pedro de Alcântara, localizado às margens do rio Tibagi, para o qual havia uma documentação muito substanciosa. “Esse aldeamento, próximo da cidade de Castro, reuniu cerca de 4 mil índios, de quatro etnias: os Kaingang, do tronco linguístico Macro-Jê, e os Kaiowá, Nhandeva e Mbyá, que são falantes da língua Guarani. Considerados agricultores dóceis, os Guarani-Kaiowá, que atualmente sofrem violências brutais devido a conflitos de terras, foram trazidos do Mato Grosso para o Paraná, com a perspectiva de que povoassem os aldeamentos do governo e pudessem produzir mantimentos para abastecer o exército brasileiro na chamada Guerra do Paraguai [1864 – 1870]”, relatou Amoroso.

Segundo a pesquisadora, foram feitas várias tentativas para tornar o aldeamento de São Pedro de Alcântara economicamente produtivo: mantimentos, café, tabaco etc. Mas todas elas fracassaram. Até que o empreendimento finalmente prosperou com a instalação de uma destilaria de aguardente. “Houve todo um esforço, muito bem documentado, dos capuchinhos na montagem dessa destilaria. É incrível que uma das maiores calamidades vividas pelas populações indígenas, que é o alcoolismo, tenha sido oficialmente promovida”, comentou.

Programa de Catequese

O “Programa de Catequese e Civilização dos Índios” inspirou-se em uma ideia de tutela das populações indígenas que remontava aos Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil, produzidos em 1823 por José Bonifácio de Andrada e Silva. E, antes deles, às diretrizes definidas pelo Marquês de Pombal após a expulsão dos jesuítas do Império Português, na segunda metade do século XVIII.

Como escreveu Amoroso, o modelo do indigenismo pombalino, retomado nos aldeamentos indígenas do Império, contrastava na sua concepção com o ideal de autonomia buscada pelas missões jesuíticas. Daí a ênfase na mistura dos índios com os demais habitantes das vilas e povoados, na migração dos colonos para as regiões tradicionalmente habitadas pelos indígenas, e nos deslocamentos forçados dos índios. Bem como nas tentativas de proibição do uso das línguas indígenas e do nheengatu, a chamada “língua geral”, resultante da mistura de idiomas indígenas com o português.

Até por isso, os aldeamentos do Império não eram áreas de confinamento. Os índios não permaneciam reclusos em seu interior. “Os aldeamentos eram concebidos como colônias agrícolas, em cujas sedes ficavam lotados os missionários e funcionários contratados e instaladas as unidades produtivas mais importantes. E essas sedes administravam aldeias indígenas localizadas relativamente perto. Apesar de os deslocamentos serem admitidos pela ideologia associada aos aldeamentos, na maioria dos casos, estes traslados forçados de população de fato não ocorreram. Os frades tutelavam aldeias que já existiam e continuaram existindo”, acrescentou a pesquisadora.

A própria ideia da tutela parece ter sido encarada como uma solução provisória. Em carta enviada pelo Palácio Imperial ao presidente da Província de São Paulo em 1847, dois anos após a assinatura do decreto que criou os aldeamentos, assim foi exposto o princípio que os orientava: “arrancar à vida errante a multidão de selvagens que vaga pelos nossos bosques para reuni-los em sociedade, inspirar-lhes o amor ao trabalho e proporcionar-lhes os cômodos da vida civil, até que possam apreciar as suas vantagens e viver de qualquer trabalho ou indústria”. Essa mesma correspondência ordenava ao presidente provincial que impedisse que o aldeamento acolhesse indígenas e descendentes já integrados à sociedade, “confundidos na massa geral da população”.

Um aspecto para o qual a pesquisadora chamou a atenção foi o fato de que, ao lado de cada aldeamento, o Império instalou também uma guarnição militar. “As Colônias Militares são a evidência de uma política de guerra nas fronteiras internas do Império, em contraponto à ‘brandura para com os índios’ da propaganda imperial”, disse.

O livro destaca as estratégias indígenas diante do “Programa de Catequese e Civilização dos Índios”, encenando uma resistência não declarada nos territórios então administrados pelo Governo. “Tomando como exemplo a participação Guarani em um desses aldeamentos, vislumbram-se conflitos interétnicos e a grande mobilidade de indivíduos e grupos familiares em torno dos equipamentos instalados. O abandono frequente de São Pedro de Alcântara pelos Guarani foi muitas vezes motivado pela impossibilidade de compartilharem o espaço do aldeamento com os funcionários e religiosos e com outros coletivos indígenas aldeados. Já os Kaingang, além de terem imposto sua presença nos aldeamentos originalmente concebidos para os Guarani-Kaiowá, permaneceram em algumas das unidades criadas mesmo depois de estas serem abandonadas pelos órgãos públicos”, descreveu Amoroso.

Moeda de troca

Mas, de maneira geral, o que a pesquisa destacou foi a grande mobilidade dos grupos indígenas que permaneceram em suas aldeias, frequentando eventualmente os aldeamentos.

“Isso era favorecido pelo fato de que, no século XIX, havia ainda uma grande área disponível para a circulação. Logo depois da Lei de Terras de 1850, as fazendas privadas estavam sendo implantadas, os colonos europeus estavam chegando, mas os índios ainda podiam circular por vastas extensões. E frequentavam a civilização apenas quando lhes convinha. Indivíduos que já haviam sido batizados em um aldeamento apresentam-se em outro como ‘selvagens’, em busca de ajuda. E usavam os equipamentos fornecidos pelos missionários como ‘moeda de troca’ nos relacionamentos com outros grupos indígenas. Os frades comentavam e se indispunham contra essa mobilidade, mas nada podiam fazer, porque, sem dizer ‘não’, fazendo-se muitas vezes de desentendidos, os índios opunham uma resistência velada, que acabou se impondo”, argumentou Amoroso.

Assim, a despeito do zelo gerencial dos capuchinhos, a política de aldeamento fracassou. As atividades produtivas não prosperaram, as verbas foram minguando, os equipamentos se degradaram, e as políticas indígenas triunfaram sobre a normatização burocrática. “Nem mesmo a orientação de que os índios deviam se comunicar apenas na língua portuguesa deu certo”, acrescentou a pesquisadora.

Algo importante que a pesquisa buscou destacar foi o “outro lado” dessa história, isto é, como os grupos indígenas vivenciaram o processo. “O trabalho com a documentação, na tentativa de compor uma etnografia, me permitiu perceber que houve todo tipo de arranjo: grupos inteiros foram exterminados, como os Guarani-Kaiowá de São Pedro de Alcântara, que morreram devido a uma epidemia de cólera na década de 1860; grupos permaneceram, como os Kaingang, que até hoje habitam a região; grupos transitaram pelos aldeamentos, sendo registrada ao longo das quatro décadas grande mobilidade dos Nhandeva e os Mbyá”, informou.

Muitos aldeamentos do Império são agora terras indígenas. É o caso do Aldeamento São Jerônimo, atualmente Posto Indígena São Jerônimo da Serra, na margem do rio Tigre, afluente do Tibagi, no Paraná. Criado em 1859, a partir da doação da Fazenda de São Jerônimo pelo Barão de Antonina, teve sua área original, de 33.880 hectares, drasticamente reduzida para pouco mais de 1.339 hectares. Mas sua modesta população vem apresentando consistente crescimento demográfico: 133 pessoas, em 1945; 285, em 1975; 380, em 2005, de acordo com informações do Portal Kaingang.

Também a população Guarani do Estado de São Paulo, computada, em 2013, em 3.593 indígenas das etnias Nhandeva e Mbyá, vem crescendo a uma taxa de 4,5% ao ano, muito superior à da média da população brasileira (de 0,9%, em 2013, e de 0,8%, em 2016) (fonte: www.rau.ufscar.br/wp-content/uploads/2015/05/vol5no1_03.Juracilda.pdf).

Essa tendência de recuperação demográfica de populações altamente devastadas é um fenômeno conhecido e registrado hoje em dia na África. No território brasileiro, cuja população indígena foi reduzida de estimados 5 milhões em 1500 para 400 mil atualmente (distribuídos em cerca de 200 etnias e 170 línguas), isso também está ocorrendo.

“Ainda mais persistente do que a sobrevivência física tem sido a sobrevivência das práticas culturais. O fio da meada que parece desaparecer em um ponto volta a aparecer adiante, muitas vezes de forma surpreendente. Descobri, por exemplo, que o núcleo Guarani que, em 1906, acolheu em São Paulo o célebre etnólogo alemão Curt Unckel (1883 – 1945) provinha exatamente daquele aldeamento estudado, no Paraná. Foram eles que lhe deram o nome Nimuendajú, pelo qual o alemão trocou seu sobrenome Unckel ao se naturalizar brasileiro. Em seu trabalho de campo, Curt Nimuendajú entrevistou grandes xamãs Guarani, que passaram pela experiência dos aldeamentos. Estes lhe falaram do trabalho extenuante que tinham que realizar sob a direção dos capuchinhos. E também relataram seus primeiros contatos com as drogas da civilização: o açúcar e a cachaça.”

Curt Nimuendajú tornou-se um marco da etnologia, quase tão lendário em vida quanto o foi o etnólogo groenlandês Knud Rasmussen (1879 – 1933). É revelador que a busca de uma perspectiva indígena sobre a política de aldeamento tenha convergido para a trajetória do etnólogo. E que uma abordagem antropológica da tentativa de enquadramento institucional dos indígenas tenha vindo desembocar na figura daquele que testemunhou com os próprios olhos, na década de 1920, a mais impressionante manifestação da fidelidade do povo Guarani a suas raízes culturais: a última grande migração para o Leste, em busca da mítica “Terra sem Males” (Yvy marã e’á»¹).

An Heir to a Tribe’s Culture Ensures Its Language Is Not Forgotten (New York Times)

10/04/2016UncategorizedAustrália, Índios, Línguas indígenas, Linguísticarenzotaddei

By MICHELLE INNIS APRIL 8, 2016

Stan Grant, a Wiradjuri elder, at his home in Narrandera, Australia. Mr. Grant was an author of “A New Wiradjuri Dictionary,” after years of advocating to preserve the Wiradjuri language.CreditAdam Ferguson for The New York Times

NARRANDERA, Australia — Stan Grant, crudely tattooed in a way that hints at the petty crime and drunken brawls of his youth, clasped gnarly hands across his round belly and murmured: “birrangbirrang, birrangbirrang.”Mr. Grant had spotted a small kingfisher, or birrangbirrang in Wiradjuri, as it swooped low over the Murrumbidgee River in the oppressive summer heat, calling to its mate.

Slipping back into English, he spoke over the whirring of cicadas in the river red gum trees that line the sandy banks: “It is smaller than a kookaburra. Its mate will be nearby.”

Mr. Grant, 75, is an elder of Australia’s second-largest Aboriginal tribe, the Wiradjuri, who roamed most of central New South Wales before white farmers surged inland in the early 1800s.

Until recently, he was one of only a handful of people still speaking the tribal language, also called Wiradjuri (pronounced wi-RAD-jury), which nearly died out in the 20th century, when Aboriginals could be jailed for speaking their native tongue in public.

“You are nobody without language,” Mr. Grant said. “The world does not respect a person who does not have language.”

With an anthropologist, John Rudder, Mr. Grant has breathed new life into the language. They worked together on a revision of a long-neglected Wiradjuri dictionary, “A New Wiradjuri Dictionary,” almost 600 pages in length, as well as a collection of small grammar books.

Mr. Grant estimates that thousands of students have read the books and taken courses on the language, first through informal workshops held in the nation’s capital, Canberra, from the early 1990s. In December 2015, at a branch of Charles Sturt University in Wagga Wagga, New South Wales, students completed the first-ever course in Wiradjuri.

To a great extent, Mr. Grant is carrying out a promise to his beloved grandfather, who singled him out as a youngster as his heir to Wiradjuri culture.

“My grandfather was a Wiradjuri elder,” he said, and was anxious to pass along the culture. “But he was arrested after he called to me in Wiradjuri to come home from the park. ‘Barray yanha, barray yanha,’ ‘Come quickly,’ he called out.”

Mr. Grant was probably 8 or 9 years old the night a local policeman heard his grandfather, Wilfred Johnson, and locked him up. But he does not recall a sense of alarm.

“He was an elegant man,” he said of Mr. Johnson. “He was beautifully dressed, usually in a coat and hat. But he was black. So it wasn’t the first time he had spent the night in jail.”

After the arrest, Mr. Johnson, who spoke seven languages, refused to speak Wiradjuri in public.

“He was a linguist with enormous respect for his own people and culture,” said Mr. Grant, who speaks three languages himself: Italian, which he picked up while working at the sawmill, as well as English and Wiradjuri. “But he told me, ‘Things are different now.’ He would only speak his language in the bush.”

It was during those expeditions into the backcountry that Mr. Grant learned Wiradjuri, as well as tracking and hunting skills. He knows that a echidna’s back feet turn inward, complicating tracking. He can describe how his grandfather made a lasso out of long grass to catch a stunned goanna, a type of lizard, for dinner, and he says a rope laid around a bush house will stop snakes from passing over the threshold.

Lloyd Dolan, a Wiradjuri lecturer who has worked with Mr. Grant, said elders took risks teaching Wiradjuri to their children. Mr. Dolan also learned Wiradjuri from his grandfather. His mother forbade him to speak it at home.

“There was a real fear that the children would be taken away if authorities heard kids speaking the language,” Mr. Dolan, 49, said from his office at Charles Sturt University. “The drive to assimilate Aboriginals into white society was systemic.”

Aboriginal people had no right to vote in elections before 1962, and they were counted as wildlife until a change to Australia’s Constitution in 1967.

Mr. Grant grew up in poverty, his family drifting from place to place: Redfern, a rough-and-tumble Sydney suburb; Griffith, a village 60 miles northwest of Narrandera, where he lives now, and Wagga Wagga, which is 62 miles southeast of that.

He recalls vividly moving from a “humpy,” a dirt-floored makeshift shack, consisting of just a few rooms, on the fringe of a country town, into a house with electricity. “It was the first time we had electricity at home, but it wasn’t on much because we had no money to pay for it,” he said with a laugh.

As a child, Mr. Grant said, he scorned his grandfather’s ways. He was embarrassed to be black. By the time he was 17, in 1957, his grandfather had died, and he had dropped out of school, left home and found a job on the railways.

Soon, he moved from a small town to Sydney, where he says he drank a lot, got a tattoo of a roughly drawn dagger and eventually found himself in jail.

“I cried and cried when that happened,” he said. “I had been drinking and probably brawling, and I didn’t want to be there.”

It was his wife, Betty, now 73, who helped turn his life around. After marrying in August 1962, they spent several weeks living out of a shell of a car on the Aboriginal Three Ways Mission on the fringe of Griffith, in central New South Wales.

Mr. Grant soon found a job at a sawmill, and although an accident mangled two fingers of his left hand, it was steady work. He and his wife started a family.

Around that time, Aboriginal activists began agitating for civil rights. In 1965, Charles Perkins, the first Aboriginal to attend the University of Sydney, led 35 student protesters on a Freedom Ride bus tour around outback country towns. They were pelted with gravel and harassed as they went from small town to small town, where they called for an end to segregated seating on buses and in theaters. They demanded equal service in shops and hotels, and they wanted Aboriginal children admitted to municipal swimming pools with white children.

Six years later, Neville Bonner, a leader from an Aboriginal rights organization, became the first Aboriginal to gain a seat in Australia’s Parliament, filling a Senate vacancy left by a Queenslander who had resigned.

With the help of these small civic changes, Mr. Grant, whose formal education ended at age 15, managed to navigate a way forward for himself and his family. He first found work in Canberra helping Aboriginal children who had skipped school.

Around the same time, there was a push to document Aboriginal culture and language, which was rarely written down. As one of the few who knew Wiradjuri language, he was approached about writing it down. That eventually led him to teaching his language and writing “A New Wiradjuri Dictionary,” published in 2005.

“I was told when you revive a lost language, you give it back to all mankind,” he said, sitting in his kitchen, not far from where the kingfishers darted across the Murrumbidgee.

“We were a nothing people for a long time. And it is a big movement now, learning Wiradjuri. I’ve done all that work. I’ve done all I can.”

Ministro da Defesa vai a CPI para constranger antropólogos e defensores de indígenas (Outras Palavras)

06/04/2016UncategorizedAgronegócio, Antropologia, Índios, Colonialismo, Políticarenzotaddei

Blog do Alceu Castilho

Publicado em 3 de abril de 2016

Em ato voluntário, Aldo Rebelo voltou a se aliar com ruralistas para colecionar delírios que seriam inadequados para um deputado; quanto mais à sua função no governo

Por Alceu Luís Castilho (@alceucastilho)

No que se refere à questão agrária, tema que acompanho de perto, nenhuma vez fiquei tão constrangido ao ver a fala de um político quanto agora, ao assistir o vídeo de Aldo Rebelo na CPI da Funai, na quarta-feira. E olhem que ele tem sérios concorrentes. Tivemos o deputado Luís Carlos Heinze (PP-RS) chamando índios, gays, quilombolas de “tudo que não presta”. E falas absurdas da ministra Kátia Abreu, principalmente do tempo em que era senadora; ou do líder da milícia UDR, hoje senador, Ronaldo Caiado (DEM-GO).

E por que a fala de Rebelo é pior?

Porque ele é ministro da Defesa. Suas curiosas concepções sobre “antropologia colonial” já seriam particularmente bizarras por ele se declarar comunista – ele é um dos líderes do PCdoB. Mas este é um assunto menor: que esses comunistas específicos se virem com sua consciência e com suas leituras, diante das diatribes do ex-deputado. Que se olhem no espelho e tentem encarar, depois disso, uma liderança indígena, um antropólogo sério, sem passar profunda vergonha. Agora, repito: Rebelo é ministro da Defesa.

E, por isso, sua fala é indefensável. Vejamos.

“Dos três troncos, o indígena é o mais sofrido, o mais esquecido pelo Estado brasileiro. Enquanto os outros troncos alcançaram, de certa forma, seu espaço na construção da sociedade nacional, os índios foram ficando à margem desse processo, e carregando maior as penas e o sofrimento da construção da nossa pátria. Cabe, portanto, esse registro pra que essa injustiça possa ser reparada, para que nós possamos, de forma consequente, socorrer, amparar essa parcela da nossa população. Exatamente para que ela não fique à mercê [eleva a voz] da manipulação de demagogos, da manipulação de interesses espúrios internos e externos, como, lamentavelmente, vem acontecendo.

É preciso que o Estado brasileiro ampare a população indígena do Brasil, para que organizações não-governamentais interesseiras, muitas vezes agentes do próprio Estado, agindo contra o Estado, manipulem o sofrimento e o abandono das populações indígenas. Falo, senhoras e senhores, com a experiência de quem palmilhou, nas fronteiras do Brasil mais remotas da Amazônia, as terras indígenas e quem pôde dialogar com suas populações. E de quem pôde testemunhar, exatamente, aquilo que acabo de dizer. (…)

Nossa tradição, naturalmente, não nega as violências, não nega as brutalidades, não nega as injustiças, não nega tudo que de errado nós fizemos contra as populações indígenas. Mas isso também afirma a natureza da nossa civilização de buscar incorporar, não apenas no sangue, mas na cultura, na história, na literatura, na culinária, no imaginário e na psicologia do nosso povo a presença dos nossos queridos e das nossas queridas irmãs e irmãos indígenas.

Por essa razão, senhores, é inaceitável [eleva novamente a voz] a doutrina esposada por certos setores da antropologia, principalmente da antropologia colonial, antropologia criada na França e na Inglaterra exatamente para melhor realizar o trabalho de dominação das chamadas populações aborígenes. Antropologia que depois foi incorporada pelos exércitos coloniais como parte do esquema de dominação. Essa corrente antropológica neocolonial é que procura apartar da sociedade nacional e da integração à sociedade nacional as populações indígenas. E é preciso que se denuncie com vigor e com coragem, para que o Brasil não se ponha no papel de vítima dos crimes que, de fato, ele não cometeu. Basta aqueles que nós já cometemos.

Essa antropologia que influencia estruturas do próprio Estado brasileiro, que incorpora setores importantes da nossa mídia, que incorpora setores importantes de correntes religiosas trata de estabelecer um abismo entre a sociedade nacional, entre o Brasil e as populações indígenas, contrapondo ao esforço de integração a ideia de segregação. Como se na escala evolutiva da humanidade o índio pudesse ser contido e parado nos estágios anteriores à evolução de toda a humanidade.

Tenho amigos europeus que fazem estudos em populações tribais e que descobriram, aqui na região da Amazônia, como é óbvio, uma população indígena que não sabe contar, que não domina a aritmética como qualquer povo ágrafo. Eu dizia para ele: seus antepassados também não sabiam contar. Contam no máximo 1, 2, 3 e muito. (…) O que eu perguntava para esse amigo antropólogo era o seguinte: as crianças dessa tribo devem ter o direito de aprender matemática? Ou elas devem ter negado esse direito, para que a antropologia continue dispondo de estudo de caso para registrar nas suas teses de mestrado ou doutorado? (…)

A manipulação das causas nobres e justas, como é a causa da proteção dos índios, não é a única no mundo. Ela tem paralelo com a manipulação da causa do meio ambiente. É muito parecido. As potências usam o meio ambiente, as causas indígenas, os direitos humanos, a democracia, a liberdade como usaram o anticomunismo no passado. O que era o anticomunismo? Era o pretexto para se fazer golpes de Estado, para defender interesses econômicos em função da defesa da liberdade e da democracia. Depois que o comunismo deixou de ser o pretexto, porque não era de fato ameaça, eles procuraram outros pretextos: a causa indígena é um deles, o ambientalismo é outro”.

E assim por diante, como se pode ver no vídeo. De forma voluntária, sem que o ministro Aldo Rebelo tivesse sido convidado ou convocado à CPI, instalada pelos ruralistas para combater direitos indígenas e a reforma agrária. Como porta-voz do governo, portanto?

Note-se que ele chega a combater a demarcação contínua da Raposa Serra do Sol, em Roraima. Em determinado momento, pergunta: “Quem é índio e quem não é índio onde tudo já se misturou?” E cita um estudo de pedologia na Universidade Federal de Viçosa que considera não existir mais ali uma civilização indígena, “mas uma civilização miscigenada”.

E tem mais: ele se declarou à favor da Proposta de Emenda Constitucional (PEC 215) que transfere ao Congresso o poder de demarcar terras indígenas e quilombolas: “Aldo diz à CPI que é a favor da PEC que muda regras de demarcação de terras“. Uma bandeira de quem? Dos ruralistas.

É como resume o antropólogo Henyo Barretto Filho, do Instituto Internacional de Educação do Brasil: “Se o governo não desautorizar de modo igualmente público e expresso tal depoimento, fica sendo essa a versão do governo sobre os povos indígenas, a política indigenista e o papel da antropologia no reconhecimento dos direitos territoriais”.

Crow Tribe Elder, Historian Joe Medicine Crow Dead at 102 (New York Times)

05/04/2016UncategorizedAntropologia, Índios, Estados Unidos, jornalismorenzotaddei

By THE ASSOCIATED PRESS

APRIL 3, 2016, 6:36 P.M. E.D.T.

BILLINGS, Mont. — Joseph Medicine Crow, an acclaimed Native American historian and last surviving war chief of Montana’s Crow Tribe, has died. He was 102.

Medicine Crow died Sunday, Bullis Mortuary funeral home director Terry Bullis said. Services will be announced Monday, he said.

A member of the Crow Tribe’s Whistling Water clan, Medicine Crow was raised by his grandparents in a log house in a rural area of the Crow Reservation near Lodge Grass, Montana.

His Crow name was “High Bird,” and he recalled listening as a child to stories about the Battle of Little Bighorn from those who were there, including his grandmother’s brother, White Man Runs Him, a scout for Lt. Col. George Armstrong Custer.

His grandfather, Yellowtail, raised Medicine Crow to be a warrior. The training began when Medicine Crow was just 6 or 7, with a punishing physical regimen that included running barefoot in the snow to toughen the boy’s feet and spirit.

Medicine Crow in 1939 became the first of his tribe to receive a master’s degree, in anthropology. He served for decades as a Crow historian, cataloging his people’s nomadic history by collecting firsthand accounts of pre-reservation life from fellow tribal members.

“I always told people, when you meet Joe Medicine Crow, you’re shaking hands with the 19th century,” said Herman Viola, curator emeritus at the Smithsonian Institution’s National Museum of American Indians.

During World War II, Medicine Crow earned the title of war chief after performing a series of daring deeds, including stealing horses from an enemy encampment and hand-to-hand combat with a German soldier whose life Medicine Crow ultimately spared.

“Warfare was our highest art, but Plains Indian warfare was not about killing. It was about intelligence, leadership, and honor,” Medicine Crow wrote in his 2006 book “Counting Coup.”

Soon after returning from the European front, Medicine Crow was designated tribal historian by the Crow Tribal Council.

With his prodigious memory, Medicine Crow could accurately recall decades later the names, dates and exploits from the oral history he was exposed to as a child, Viola said. Those included tales told by four of the six Crow scouts who were at Custer’s side at Little Bighorn and who Medicine Crow knew personally.

Yet Medicine Crow also embraced the changes that came with the settling of the West, and he worked to bridge his people’s cultural traditions with the opportunities of modern society. His voice became familiar to many outside the region as the narrator for American Indian exhibits in major museums across the country.

“He really wanted to walk in both worlds, the white world and Indian world, and he knew education was a key to success,” said Viola, who first met Medicine Crow in 1972 and collaborated with him on several books.

Gov. Steve Bullock said Medicine Crow was an inspiration to his tribe and others.

“Joe was a Crow war chief, veteran, elder, historian, author, and educator. His legacy will forever serve as an inspiration for all Native Americans — and all Montanans,” he said.

U.S. Sen. Steve Daines said Medicine Crow was a good leader and the first member of the Crow Tribe to attain a master’s degree.

“Medicine Crow’s spirit, humility and life achievements leave a lasting imprint on Montana’s history,” Daines said.

President Barack Obama awarded Medicine Crow the Presidential Medal of Freedom in 2009.

During the White House ceremony, Obama referred to Medicine Crow as “a good man, a ‘bacheitche’ in Crow.”

“(His) life reflects not only the warrior spirit of the Crow people, but America’s highest ideals,” Obama said.

He was nominated for the Congressional Gold Medal and was awarded honorary doctoral degrees from the University of Southern California and Montana’s Rocky Mountain College.

In the years leading to his death, Medicine Crow continued to live with his family in Lodge Grass. His wife died in 2009. Even after his hearing and eyesight faded, Medicine Crow continued to lecture into his 90s on the Battle of Little Bighorn and other major events in Crow history.

Agora a versão portuguesa:

Morreu o último chefe índio dos Estados Unidos (RTP)

[Esse título é uma piada. Não é de estranhar que o jornalista português não saiba o mínimo necessário para falar sobre indígenas sem cometer o erro absurdo de considera-lo o “último” chefe índio, uma vez que os jornalistas brasileiros, que estão tão próximos das populações indígenas, tampouco sejam capazes de evitar tais gafes.-RT]

RTP 04 Abr, 2016, 15:38 / atualizado em 04 Abr, 2016, 15:50 | Cultura

O presidente Obama, ao condecorar Joe Medicine Crow em 2009, debatendo-se com uma pena que lhe entrou pelo nariz. Foto: Jim Young, Reuters

Joseph Medicine Crow, último chefe da tribo Crow, morreu com 102 anos de idade. Embora tenha nascido em 1913, era considerado uma memória viva do século XIX.

Joseph Medicine Crow foi educado para ser um guerreiro, absorveu na sua tribo as narrativas de feitos heróicos, em especial a batalha nas margens do rio Little Bighorn, em 1876. Ouviu essas narrativas de guerreiros índios que ainda tinham participado na batalha. Recordavam-na como rara vitória que fora, dos índios sobre as tropas brancas, ocasionada pela aliança entre cheyennes e sioux, contra a prática do general George Armstrong Custer, que habitualmente massacrava aldeias índias inteiras.

Custer, retratado sem contemplações no filme Little Big Man, protagonizado por Dustin Hoffman, foi morto na batalha, juntamente com mais de duas centenas de militares norte-americanos.

Na reserva de Lodge Grass, Montana, Joseph Medicine Crow foi treinado desde os seis anos de idade pelo seu avô, Cauda Amarela, para continuar as proezas guerreiras de chefes como Touro Sentado e Cavalo Louco, os dois líderes das tribos coligadas para a vitória de Little Bighorn. O avô fazia-o correr descalço sobre a neve, para criar resistências.

Segundo a nota publicada no New York Times por ocasião da sua morte, Medicine Crow seguiu, contudo, um outro caminho, numa época em que a resistência à ocupação branca já tinha terminado. Foi um dos primeiros índios estudarem e licenciou-se em antropologia em 1939. Mas depois veio a Segunda Guerra Mundial e voltou a emergir Crow, o guerreiro índio.

Entre os seus feitos de guerra conta-se o de roubar cavalos num acampamento inimigo e o de vencer em combate corpo-a-corpo um soldado alemão, a quem finalmente decidiu poupar a vida. Num livro publicado em 2006, Medicine Crow explicava que “fazer a guerra é a nossa arte suprema; mas para os índios da planície fazer a guerra não consiste em matar. É tudo uma questão de inteligência, de liderança e de honra”.

Quando voltou da guerra na frente europeia, Joseph Medicine Crow foi nomeado pelo conselho tribal como historiador da tribo. Diz-se que era dotado de uma memória prodigiosa e que conseguia, muitos anos depois, reproduzir grande parte das conversas que tivera com seis batedores índios que chegara a conhecer e que estiveram ao serviço do general Custer na batalha de Little Bighorn.

O empenhamento de Medicine Crow em cultivar as tradições da sua tribo como parte integrante de uma nação americana resultante do extermínio da população indígena valeu-lhe numerosos louvores e condecorações, mais recentemente por parte do presidente Barack Obama. Entre os elogios fúnebres que lhe fizeram os seus conterrâneos conta-se o do senador Steve Daines, nestas palavras algo ambíguas: “O espírito de Medicine Crow, a sua humildade e as realizações da sua vida, deixam uma marca duradoura na história de Montana”.

Pesquisadoras mapeiam ocupação indígena no Sertão nordestino desde século 16 (Diário de Pernambuco)

20/01/2016UncategorizedÍndios, Colonialismo, História, Nomadismo, Violênciarenzotaddei

Considerados nômades, índios que viviam mais ao oeste do Brasil são pouco estudados se comparados aqueles da região litorânea e da Zona da Mata

Por: Fellipe Torres – Diario de Pernambuco

Publicado em: 19/01/2016 17:53 Atualizado em: 19/01/2016 19:22


A obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos colonizadores brancos. Crédito: Arquivo/DP

A escassez de informações sobre o passado histórico do Sertão nordestino abre espaço para a reprodução de preconceitos com séculos de existência. Um conhecido mapa criado no século 16 pelo cartógrafo espanhol Diego Gutiérrez, por exemplo, generaliza a população sertaneja da época a índios canibais, representados em ilustrações de esquartejamento e assado humano. Para dar contornos mais claros à história brasileira, em especial referente ao território pernambucano mais ao oeste do país, duas gerações se uniram em um vasto estudo, agora disponível em livro. Mãe e filha, as historiadoras Socorro Ferraz e Bartira Ferraz Barbosa lançam, nesta quarta-feira (20), às 19h, na Arte Plural Galeria (Rua da Moeda, 140, Bairro do Recife), Sertão – Fronteira do medo (Editora UFPE, 283 páginas, R$ 75).


Crédito: Editora UFPE/divulgação

Na publicação, o Sertão dos tempos coloniais é descrito como uma fronteira física e, ao mesmo tempo, imaginária para a população do litoral. Era, portanto, representada graficamente pelos colonizadores, interessados em conquistar terras e riquezas em um local com características peculiares. “Há muitos trabalhos sobre a ocupação indígena litorânea e da Zona da Mata, mas muito poucas a respeito do Sertão, uma região onde a sobrevivência é mais difícil e, portanto, as informações não são tão fáceis de serem obtidas. Foi uma grande surpresa encontrar nos cartórios pesquisados livros de batismo de índios, negros e escravos brancos, com dados sobre como se batizava na época, sobre relações de parentesco, posse das terras”, relata Socorro Ferraz, doutora em história econômica pela Universidade de São Paulo e professora da UFPE.

Segundo a pesquisadora, a obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos brancos. Esses colonizadores, ela esclarece, impingiram o medo para que a população indígena cedesse em muitos aspectos. Boa parte dela cedeu, negociou, tentou sobreviver de toda forma possível. Grande parte, contudo, foi extinta. Nesse contexto de adaptação, alguns índios chegaram, inclusive, a ter presença ativa no sistema colonial. Alguns foram capitães de milícias, outros tiveram cargos políticos, militares, serviram de intermediários para a própria conquista.

Para Bartira Ferraz, desde o século 16 os portugueses impuseram uma nova ordem política baseada em mecanismo de ocupação e controle, do vigiar e punir. “Os colonizadores vão primeiro punir, taxando os indígenas de selvagens, canibais, instalando um caos, que dá origem a guerras coloniais. Ocorreu a implantação brutal do sistema político por meio de um controle feito pela cruz e pela espada, com apoio do missionário e de tropas que controlavam essas populações”.

Ibama concede licença e Belo Monte pode começar a operar (Greenpeace)

26/11/2015UncategorizedÍndios, Belo Monte, Grandes obras, Hidrelétricas, Violênciarenzotaddei

25/11/2015

Apesar de todos os impactos socioambientais causados por Belo Monte até agora e de grande parte das condicionantes estipuladas no licenciamento não terem sido cumpridas, o Ibama concedeu, nesta terça-feira, dia 24, a licença de operação permitindo que a Norte Energia, empresa responsável pela construção da hidrelétrica, inicie o enchimento do reservatório da usina.

Em Brasília, um grupo de cerca de 70 índios do Xingu protestou contra a decisão do Ibama, durante a coletiva de imprensa com a presidente do órgão, Marilene Ramos, organizada para anunciar a licença.

“Belo Monte não tem e nem nunca teve viabilidade ambiental. A Licença de Operação agora concedida apenas coroa um processo de licenciamento questionável, baseado na pressão do setor elétrico para que o projeto seja realizado a qualquer custo. Infelizmente esse fato evidencia que o licenciamento ambiental hoje no Brasil funciona como um jogo de cartas marcadas para viabilizar uma decisão política já tomada previamente, que subestima o gigantismo dos impactos socioambientais causados na região”, afirma Danicley de Aguiar, da Campanha da Amazônia do Greenpeace.

Em junho, um levantamento batizado de “Dossiê Belo Monte – Não há condições para a Licença de Operação”, publicado pelo Instituto Socioambiental (ISA) apontou sérias consequências resultantes do não cumprimento de grande parte das condicionantes. Entre os principais impactos estão o aumento da exploração ilegal de madeira, a inviabilização do modo de vida ribeirinho e indígena, a destruição da atividade pesqueira da região e um atropelado do processo de reassentamento compulsório de populações urbanas e rurais. (Greenpeace Brasil/ #Envolverde)

* Publicado originalmente no site Greenpeace Brasil.

* * *

Após multa de R$ 5 milhões, Belo Monte terá licença (O Globo)

Balsa no Rio Xingu transporta materiais para construção de dique da Belo Monte: projeto previa que, quando a usina entrasse em operação, as condicionantes socioambientais já deveriam estar resolvidas – Dado Galdieri / Bloomberg

Danilo Farelo, 24/11/2015

BRASÍLIA – Mesmo com o descumprimento de uma série de condicionantes ambientais pela Norte Energia, empresa responsável pela hidrelétrica no Rio Xingu (PA), o Ibama vai publicar nos próximos dias a licença de operação da usina de Belo Monte. Com isso, a empresa terá aval para encher o reservatório e começar a gerar energia, o que deve ocorrer a partir de fevereiro. A permissão foi precedida de um auto de infração de R$ 5,087 milhões aplicado na sexta-feira à Norte Energia pelo descumprimento de condicionantes previstas na licença anterior, que permitiu a construção da obra.

No dia 12 de novembro, em ofício enviado ao Ibama dando anuência para a emissão da licença, a Fundação Nacional do Índio (Funai) destacou uma série de condicionantes descumpridas pela Norte Energia. Mas, para assegurar que, mesmo com a usina em operação, a batalha pelos indígenas continuará, o presidente da Funai, João Pedro Gonçalves da Costa, assinou com a Norte Energia no mesmo dia 12 um termo de cooperação, no qual a empresa se compromete a cumprir as exigência que ficaram pelo caminho.

PRAZO DE 90 DIAS

Segundo o termo, ao qual o GLOBO teve acesso, algumas previsões têm meta de cumprimento em até 90 dias, como a contratação de serviços especializados para utilização de ferramentas computacionais e sistema de gerenciamento de projetos do Componente Indígena. O termo também prevê a criação de um fundo de R$ 6 milhões para ser revertido em ações de sustentabilidade a serem destinadas exclusivamente às comunidades afetadas. Procurada para comentar sobre a assinatura do termo com a Funai e auto de infração, a Norte Energia não se manifestou.

— É um bom termo e nos dá elementos para continuar brigando. Nós não vamos abrir mão dos direitos dos povos indígenas. A Norte Energia tem de se comprometer, e nós conseguimos isso. Há um diferencial aqui, pelas multas. Antes, multa era só para o Ibama, mas nós conseguimos aqui um padrão de rigor que nos dá essa tranquilidade — disse o presidente da Funai.

O projeto leiloado previa que, quando a usina entrasse em operação, as condicionantes socioambientais, nas quais está incluída a questão indígena, já deveriam estar resolvidas.

— Lamentavelmente, não está (resolvida a questão indígena). Mas a Funai continua brigando e criando condições para que nada seja esquecido e que a Norte Energia faça aquilo que tem que ser feito para os povos indígenas.

Em setembro, o Ibama havia encaminhado à Norte Energia exigências para a emissão da licença operacional, que já se encontra livre de pendências. Uma das maiores obras do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), Belo Monte terá capacidade total de 11,2 mil Megawatts.

As contradições da Funai em Belo Monte (ISA)

24/11/2015UncategorizedÍndios, Belo Monte, Funai, Governança ambiental, Grandes obrasrenzotaddei

JC 5308, 24 de novembro de 2015

Editorial do Instituto Socioambiental

Contradições, falta de um posicionamento claro e contundente por parte da Funai quanto a importantes ações de mitigação de impactos socioambientais da usina de Belo Monte (PA), colocam os povos indígenas da região em uma situação de absoluta vulnerabilidade e incertezas. Leia o Editorial do ISA sobre assunto

O presidente da Fundação Nacional do Índio (Funai), João Pedro Costa, enviou à presidente do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente (Ibama), Marilene Ramos, no dia 12/11, um ofício com a síntese da avaliação da Funai a respeito da última etapa do licenciamento ambiental da hidrelétrica de Belo Monte (PA). Cabe ao presidente da Funai neste momento recomendar ou não ao Ibama o Licenciamento da Obra no tocante ao seu componente indígena. Cabe ao Ibama ponderar as recomendações da Funai e o parecer de seus técnicos sobre outros componentes socioambientais e decidir sobre a concessão da licença de operação da usina.

O documento da Funai, por um lado, pede sanções à empresa Norte Energia, dona da obra, pelas falhas na execução do componente indígena das condicionantes socioambientais da hidrelétrica. Certifica uma lista de impactos agravados com o não cumprimento de medidas de proteção às Terras Indígena e de saúde dos povos indígenas que vivem na região. Ainda verifica as consequências das ações mal sucedidas da empresa nas áreas atingidas. Solicita a reelaboração integral da matriz de impactos da obra e das correspondentes medidas de mitigação para os povos indígenas afetados. No entanto, surpreendentemente, o ofício afirma que “todas as demais ações relacionadas ao Componente Indígena necessárias, precedentes e preparatórias para o enchimento do reservatório e para implementação do trecho de vazão reduzida (TVR) também foram integralmente cumpridas”.

A contradição entre a existência de inúmeras e graves vulnerabilidades que ainda pesam sobre os povos indígenas e o indicativo de que é possível iniciar o enchimento do reservatório foi denunciada na imprensa e coloca em questão o papel do órgão na proteção dos povos indígenas da região. A Presidência da Funai posicionou-se hoje sobre as reportagens publicadas (veja aqui). O posicionamento da Funai sinaliza positivamente ao Ibama, no tocante ao componente indígena, para a emissão da Licença de Operação de Belo Monte, que permitirá o enchimento do reservatório e o inicio da geração de energia, mesmo sem haver as condições necessárias para enfrentar os impactos da finalização da obra.

A usina está em fase final de instalação, já tendo iniciado os planos de demissão de trabalhadores e desarticulação dos canteiros. Os Estudos de Impacto Ambiental da obra preveem para esta fase um aumento da população desempregada e pressões sobre recursos naturais das Terras Indígenas e Unidades de Conservação, com possibilidade de grave acirramento de conflitos interétnicos caso essas áreas não estejam adequadamente protegidas.

O documento enviado pelo presidente da Funai aponta que o Plano de Fiscalização e Vigilância das Terras Indígenas não foi executado. Faz referência ainda a obrigações de competência exclusiva do poder publico, relacionadas à garantia dos direitos territoriais dos povos indígenas atingidos pela obra que ainda não foram executadas. O exemplo mais gritante dessa situação diz respeito à Terra Indígena Cachoeira Seca. A área aguarda a homologação da Presidência da República e responde por um dos maiores índices de desmatamento do Brasil. Além das invasões de grileiros, a área tem sido palco de saques de exploração ilegal de madeireira sem precedentes (saiba mais).

Além de condicionantes estratégicas não cumpridas pelo empreendedor, existem ações complexas de responsabilidade do governo federal, que demandam articulação institucional e estão totalmente paralisadas, como os processos de retirada de moradores não indígenas das terras Apyterewa, Arara da Volta Grande, Cachoeira Seca e Paquiçamba. O próprio fortalecimento da Funai na região é uma questão de extrema importância que está sendo desconsiderada pelo presidente da instituição. Ao invés de reforçar a estrutura física e de profissionais que atuam na sede da Funai em Altamira, face aos inúmeros desafios colocados por Belo Monte, a Funai sofreu uma redução do número de servidores de 72%, entre os anos de 2011 e 2015, passando de 60 para apenas 23 servidores.

A dívida de Belo Monte com os povos indígenas do Xingu é grande e está sintetizada no Dossiê Belo Monte: Não há condições para a Licença de Operação, assim como no parecer técnico da Diretoria de Licenciamento da Funai emitido em setembro.

A falta de um posicionamento mais claro e contundente por parte da Funai, neste momento, quanto a importantes ações de mitigação de impactos socioambientais e de estruturação do órgão na região, coloca os povos indígenas numa situação de alta vulnerabilidade para encarar esses impactos negativos da usina apontados pelos Estudos de Impacto Ambiental (EIA) para a fase de operação do empreendimento.

(Instituto Socioambiental)

Uma (in)certa antropologia

An (un)certain anthropology