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Indigenous Science: March for Science Letter of Support

To the March for Science, DC and satellite marches across the nation and the world:

As Indigenous scientists, agency professionals, tribal professionals, educators, traditional practitioners, family, youth, elders and allies from Indigenous communities and homelands all over the living Earth we

Endorse and Support the March for Science.

As original peoples, we have long memories, centuries old wisdom and deep knowledge of this land and the importance of empirical, scientific inquiry as fundamental to the well-being of people and planet.

Let us remember that long before Western science came to these shores, there were Indigenous scientists here. Native astronomers, agronomists, geneticists, ecologists, engineers, botanists, zoologists, watershed hydrologists, pharmacologists, physicians and more—all engaged in the creation and application of knowledge which promoted the flourishing of both human societies and the beings with whom we share the planet. We give gratitude for all their contributions to knowledge. Native science supported indigenous culture, governance and decision making for a sustainable future –the same needs which bring us together today.

As we endorse and support the March for Science, let us acknowledge that there are multiple ways of knowing that play an essential role in advancing knowledge for the health of all life. Science, as concept and process, is translatable into over 500 different Indigenous languages in the U.S. and thousands world-wide. Western science is a powerful approach, but it is not the only one.

Indigenous science provides a wealth of knowledge and a powerful alternative paradigm by which we understand the natural world and our relation to it. Embedded in cultural frameworks of respect, reciprocity, responsibility and reverence for the earth, Indigenous science lies within a worldview where knowledge is coupled to responsibility and human activity is aligned with ecological principles and natural law, rather than against them. We need both ways of knowing if we are to advance knowledge and sustainability.

Let us March not just for Science-but for Sciences!

We acknowledge and honor our ancestors and draw attention to the ways in which Indigenous communities have been negatively impacted by the misguided use of Western scientific research and institutional power. Our communities have been used as research subjects, experienced environmental racism, extractive industries that harm our homelands and have witnessed Indigenous science and the rights of Indigenous peoples dismissed by institutions of Western science.

While Indigenous science is an ancient and dynamic body of knowledge, embedded in sophisticated cultural epistemologies, it has long been marginalized by the institutions of contemporary Western science. However, traditional knowledge is increasingly recognized as a source of concepts, models, philosophies and practices which can inform the design of new sustainability solutions. It is both ancient and urgent.

Indigenous science offers both key insights and philosophical frameworks for problem solving that includes human values, which are much needed as we face challenges such as climate change, sustainable resource management, health disparities and the need for healing the ecological damage we have done.

Indigenous science informs place-specific resource management and land-care practices important for environmental health of tribal and federal lands. We require greater recognition and support for tribal consultation and participation in the co-management, protection, and restoration of our ancestral lands.

Indigenous communities have partnered with Western science to address environmental justice, health disparities, and intergenerational trauma in our communities. We have championed innovation and technology in science from agriculture to medicine. New ecological insights have been generated through sharing of Indigenous science. Indigenous communities and Western science continue to promote diversity within STEM fields. Each year Indigenous people graduate with Ph.D.’s, M.D.’s, M.S.’s and related degrees that benefit our collective societies. We also recognize and promote the advancement of culture-bearers, Elders, hunters and gatherers who strengthen our communities through traditional practices.

Our tribal communities need more culturally embedded scientists and at the same time, institutions of Western science need more Indigenous perspectives. The next generation of scientists needs to be well- positioned for growing collaboration with Indigenous science. Thus we call for enhanced support for inclusion of Indigenous science in mainstream education, for the benefit of all. We envision a productive symbiosis between Indigenous and Western knowledges that serve our shared goals of sustainability for land and culture. This symbiosis requires mutual respect for the intellectual sovereignty of both Indigenous and Western sciences.

As members of the Indigenous science community, we endorse and support the March for Science – and we encourage Indigenous people and allies to participate in the national march in DC or a satellite march. Let us engage the power of both Indigenous and Western science on behalf of the living Earth.

Let our Indigenous voices be heard.

In solidarity,


If you are an ally, please write “ally” under tribal affiliation.


1. Dr. Robin Wall Kimmerer (Citizen Potawatomi Nation), Professor of Environmental and Forest Biology, Director Center for Native Peoples and the Environment, SUNY College of Environmental Science and Forestry, Syracuse, NY

2. Dr. Rosalyn LaPier (Blackfeet/Metis), Research Associate, Women’s Studies, Environmental Studies, and Native American Religion. Harvard Divinity School

3. Dr. Melissa K. Nelson (Turtle Mountain Chippewa), Associate Professor of American Indian Studies, San Francisco State University, President of the Cultural Conservancy, San Francisco, CA

4. Dr. Kyle P. Whyte (Citizen Potawatomi Nation), Timnick Chair in the Humanities, Associate Professor of Philosophy and Community Sustainability, Michigan State University, East Lansing, MI

5. Neil Patterson, Jr. (Tuscarora) Assistant Director, Center for Native Peoples and the Environment, SUNY College of Environmental Science and Forestry, Syracuse, NY and EPA Tribal Science Council.

6. Dr. Patty Loew, Professor, Department of Life Sciences Communication. University of Wisconsin-Madison

7. Patricia Cochran (Inupiat), Executive Director, Alaska Native Science Commission, Anchorage, AK

8. Dr. Gregory A. Cajete (Tewa-Santa Clara Pueblo), Director of Native American Studies-University College, Professor of Language, Literacy and Sociocultural Studies-College of Education, University of New Mexico

9. Dr. Deborah McGregor (Anishinaabe), Associate Professor, Canada Research Chair, Indigenous Environmental Justice, Osgoode Hall Law School and Faculty of Environmental Studies, York University

10. Leroy Little Bear (Blackfoot), Professor Emeritus, University of Lethbridge, Alberta, Canada

11. Dr. Karletta Chief (Navajo), Assistant Professor and Extension Specialist, Department of Soil, Water and Environmental Science. University of Arizona

12. Leslie Harper (Leech Lake Ojibwe), President, National Coalition of Native American Language Schools and Programs

13. Namaka Rawlins (Hawaiian), Aha Punana Leo, Hilo, Hawaii

14. Abaki Beck (Blackfeet/Metis), Founder, POC Online Classroom and Co-Editor of Daughters of Violence Zine

15. Ciarra Greene (Nimiipuu/Nez Perce), NSF Graduate Research Fellowship, Portland State University

16. Dr. Scott Herron (Miami/Anishinaabe), Professor of Biology, Ferris State University and Society of Ethnobiology President

17. Chris Caldwell (Menominee Nation), Director of Sustainable Development Institute at College of Menominee Nation

18. Jerry Jondreau (Keweenaw Bay Indian Community/Ojibwe), Director of Recruiting, Michigan Technological University – School of Forest Resources and Environmental Science

19. Dr. Shelly Valdez (Pueblo of Laguna), Native Pathways, Laguna, NM

20. Melonee Montano (Red Cliff Band of Lake Superior Chippewa), Traditional Ecological Knowledge Outreach Specialist, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission

21. Nicholas J. Reo (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa Indians), Assistant Professor of Native American and Environmental Studies, Dartmouth College

22. Dr. Daniela Shebitz (Ally), Associate Professor/Coordinator of Environmental Biology and Sustainability, Kean University

23. Denise Waterman (Haudenosaunee: Oneida Nation), Educator, Onondaga Nation School

24. J. Baird Callicott (Ally), University Distinguished Research Professor, UNT

25. Dr. Nancy C. Maryboy (Cherokee/Dine), Indigenous Education Institute; and University of Washington, Department of Environmental and Forestry Sciences

26. Dr. Jeannette Armstrong (Syilx Okanagan), Canada Research Chair, Okanagan Knowledge and Philosophy, University of British Columbia, Okanagan

27. Barbara Moktthewenkwe Wall (Bodwewaadmii Anishinaabe), Knowledge Holder, Graduate Student, Keene, ON

28. Michael Dockry (Citizen Potawatomi Nation), PhD, St. Paul, MN

29. Joan McGregor (Ally), Professor of Philosophy and Senior Sustainability Scholar Global Institute for Sustainability, Arizona State University

30. Mary Evelyn Tucker (Ally), Yale University

31. Dr. Vicki Watson (Ally), Professor of Environmental Studies, University of Montana

32. Dr. Adrian Leighton (Ally), Natural Resources Director, Salish Kootenai College

33. Dr. Michael Paul Nelson (Ally), Ruth H. Spaniol Chair of Renewable Resources and Professor of Environmental Ethics and Philosophy, Oregon State University

34. Philip P. Arnold (Ally), Associate Professor, Chair, Department of Religion, Syracuse University. Director Skä·noñh—Great Law of Peace Center

35. Dr. Mark Bellcourt (White Earth Nation), Academic Professional – University of Minnesota

36. F. Henry Lickers (Haudenosaunee), Scientific Co- Chair HETF

37. Jane Mt.Pleasant (Tuscarora), Associate Professor, School of Integrative Science, Cornell University

38. Dr. Lisa M. Poupart (Lac Du Flambeau Ojibwe,) Associate Professor/Director of First Nations Education, University of Wisconsin Green Bay

39. Beynan T Ransom (St Regis Mohawk Tribe), Program Coordinator, Collegiate Science and Technology Entry Program

40. Cheryl Bauer-Armstrong (Ally), Director, UW-Madison Earth Partnership, Indigenous Arts and Sciences

41. Aaron Bird Bear (Mandan, Hidatsa & Arikara Nation) Assistant Dean, School of Education, UW-Madison

42. Scott Manning Stevens (Akwesasne Mohawk), Director, Native American Studies, Syracuse University

43. Preston Hardison (Ally), Policy Analyst, Tulalip Natural Resources

44. Dr. Jonathan Gilbert, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission Director, Biological Services Division, GLIFWC

45. Ilarion Merculieff (Unangan – Aleut), President, Global Center for Indigenous Leadership and Lifeways

46. Denise Pollock (Inupiaq – Native Village of Shishmaref), Alaska Institute for Justice

47. David Beck (Ally), Professor, Native American Studies, University of Montana

48. Dr. Pierre Bélanger (Ally), Associate Professor of Landscape Architecture, Harvard University Graduate School of Design

49. Dan Sarna, Karuk Tribe Dept. of Natural Resources collaborator, UC Berkeley post-doctoral research fellow

50. Simon J. Ortiz (Acoma), Regents Professor of English and American Indian Studies

51. Bron Taylor (Ally), University of Florida

52. Dr. Ronald L. Trosper (Salish/Kootenai), Professor of American Indian Studies, University of Arizona

53. Tammy Bluewolf-Kennedy (Oneida Nation of New York), Undergraduate Admissions Counselor, Native American Liaison, Chancellor’s Council on Diversity and Inclusion, Syracuse University

54. Dr. Isabel Hawkins (Ally), Astronomer and Project Director, Exploratorium

55. Claire Hope Cummings (Ally), Lawyer, journalist, legal advisor to Winnemem Wintu Tribe

56. Linda Hogan (Chickasaw), University of Colorado, Professor Emerita

57. Laird Jones (Tlingit & Haida Central Council), Fisheries

58. Stewart Diemont (Ally), Associate Professor / SUNY College of Environmental Science and Forestry

59. Kacey Chopito (Zuni Pueblo), Student, Syracuse University

60. Jason Delborne (Ally), Associate Professor, NC State University

61. Cassandra L Beaulieu (Mohawk), Laboratory Technician, Upstate Freshwater Institute

62. Nancy Riopel Smith (Ally), East Aurora, NY

63. Dr. Mary Finley-Brook (Ally), Associate Professor of Geography, University of Richmond

64. Michael Galban (Washoe/Mono Lake Paiute), Curator/Historian, Seneca Art & Culture Center

65. Cara Ewell Hodkin (Seneca), SUNY College of Environmental Science and Forestry

66. RDK Herman (Ally), Baltimore, MD

67. Emily H (Ally), Delaware, OH

68. Dr. Dan Roronhiakewen Longboat (Haudenosaunee – Mohawk Nation), Associate Professor and Director of the Indigenous Environmental Studies and Science Program, Trent University

69. Dan Spencer (Ally), University of Montana

70. Katherina Searing (Ally), Associate Director, Professional Education / SUNY ESF

71. Dr. Robin Saha (Ally), Associate Professor, Environmental Studies Program, University of Montana

72. Andrea D Wieland (Ally), Career Counselor, FRCC

73. Dr. Colin Beier (Ally), Associate Professor of Ecology, Syracuse, NY

74. Dr. Michael J Dockry (Citizen Potawatomi Nation), St. Paul, MN

75. Matthew J Ballard (Shinnecock), Southampton, NY

76. Anthony Corbine (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa), Grants Coordinator, Natural Resources Dept.

77. Laura Zanotti (Ally), Associate Professor, Purdue University

78. Len Broberg (Ally), Professor/ Environmental Studies, University of Montana

79. Danielle Antelope (Eastern Shoshone / Blackfeet), Blackfeet Community College

80. Tomasz Falkowski (Ally), State Univeristy of New York College of Environmental Science and Forestry

81. Dr. Elizabeth Folta (Ally), Assistant Professor, Environmental Education & Interpretation Program Coordinator, SUNY College of Environmental Science and Forestry

82. Dr. Alexis Bunten (Aleut/Yup’ik), Indigeneity Program Manager/Bioneers

83. Susan Elliott (Ally), University of Montata

84. Cat Techtmann (Ally), Environmental Outreach Specialist

85. Marie Schaefer (Anishinaabe), Phd Student, Community Sustainability, Michigan State University

86. Dr. Ross Hoffman (Ally), Associate Professor, University of Northern British Columbia

87. Mary Elizabeth Braun (Ally), Acquisitions Editor, Oregon State University Press

88. Dr. Melanie Lenart (Ally), Faculty member, Science and Agriculture, Tohono O’odham Community College

89. Dr. Mehana Blaich Vaughan (Native Hawaiian, Haleleʻa, Kauaʻi), Assistant Professor, University of Hawaiʻi, Mānoa

90. Alyssa Mt. Pleasant (Tuscarora), Assistant Professor of Native American & Indigenous Studies, University at Buffalo

91. Dianne E. Rocheleau (Ally), Professor of Geography/Clark University

92. Jorge García Polo (Ally), SUNY – ESF

93. Jessica Lackey (Cherokee Nation), PhD Student- Natural Resource Sciences and Management, University of Minnesota Twin Cities

94. Katie Hinkfuss (Ally)

95. Dr. Jessica Dolan (Ally), Researcher/Adjunct Lecturer, McGill University, University of Pennsylvania; Conference co-ordinator, Society of Ethnobiology

96. Gregory J. Gauthier Jr. (Menominee), Sustainable Development Insitute

97. Lynda Schneekloth (Ally), University at Buffalo / SUNY

98. Dr. Mary Jo Ondrechen (Mohawk), Professor of Chemistry and Chemical Biology, Northeastern University

99. Ali Oppelt (Ally), Engineer

100. Dr. Toben Lafrancois (Ally), Research Scientist, Northland College and Pack Leader of Zaaga’igan ma’iinganag

101. Jessie Smith (Ally), State University of New York College of Environmental Science and Forestry

102. Curtis Waterman (Onondaga Nation), Haudenosaunee Environmental Task Force

103. Luis Malaret (Ally), Professor of Biology Emeratus/Community College of Rhode Island

104. Dan Meissner (Ally), D’Youville College

105. Ilana Weinstein (Ally), SUNY ESF

106. Dr Rebecca Kiddle (Ngati Porou, Nga Puhi), Lecturer, Victoria University of Wellington

107. Wallace J. Nichols (Ally), Senior Fellow, Center for the Blue Economy, Middlebury Institute of International Studies

108. Catherine M. Johnson (Ally), Graduate Research Assistant, PNW-COSMOS Montana State University

109. Ranalda Tsosie (Diné), Ph.D Student/University of Montana

110. Gyda Swaney (Confederated Salish & Kootenai Tribes of the Flathead Nation), Associate Professor/Department of Psychology/University of Montana

111. Tara Dowd (Inupiaq, Village of Kiana), Consultant, Red Fox Consulting

112. Michael P. Capozzoli (Ally), University of Montana

113. Siddharth Bharath Iyengar (Ally), Graduate Student, Department of Ecology, Evolution and Behavior, University of Minnesota Twin Cities

114. Jen Harrington (Turtle Mountain Chippewa), Graduate Candidate Resource Conservation/ University of Montana

115. Judy BlueHorse Skelton (Nez Perce/Cherokee), Faculty, Portland State University Indigenous Nations Studies

116. Dr. Charles Hall (Ally), Professor Emeritus SUNY ESF

117. Michael Hathaway (Ally), Associate Professor, Anthropology, Simon Fraser University

118. Rosemary Ahtuangaruak (Native Village of Barrow)

119. Charles FW Wheelock (Oneida Nation), National New World Resource Futures

120. Hayley Marama Cavino (Ngati Whiti/Ngati Pukenga– New Zealand), Adjunct, Native American Studies, Syracuse University

121. Warren Matte (Gros Ventre – White Clay Nation), Harvard University Alumni

122. Richard Erickson (Ally), Science Teacher/Bayfield High School

123. Chandra Talpade Mohanty (Ally), Syracuse University

124. Lauren Tarr (Ally)

125. Elizabeth J. Pyatt (Ally), Lecturer in Linguistics, Penn State

126. Grisel Robles-Schrader (Ally)

127. Suzanne Flannery Quinn (Ally) Senior Lecturer, Froebel College, University of Roehampton

128. Natalie Rodrigues (Ally), Student

129. Betsy Theobald Richards (Cherokee Nation), The Opportunity Agenda

130. Beka Economopoulos (Ally), Executive Director, The Natural History Museum

131. Melvina McCabe, MD (Dine’ ), Professor and Associate Vice Chancellor for Native Health Policy and Service/University of New Mexico Health Sciences Center

132. Nancy Schuldt (Ally, Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Water Program Coordinator

133. Crystal Lepscier (Menominee/Stockbridge-Munsee/Little Shell Ojibwe), 4H Youth Development Agent/Shawano County/UW Extension

134. Dr. Brigitte Evering (Ally) Research Associate, Indigenous Environmental Sciences/Studies, Trent University

135. Devon Brock-Montgomery (Ally), Climate Change Coordinator- Bad River Natural Resources Department

136. Bazile Panek (Anishinaabe), Photographer of Zaaga’igan Ma’iinganag and Youth Leader

137. Nikki Marie Crowe (Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Tribal College Extension Coordinator

138. Lemyra DeBruyn (Ally)

139. Abbey Feola (Ally)

140. Kate Flick (Ally), sciences educator

141. Laura Zanolli (Chickasaw), MSc/University of Montana

142. Kristiana Ferguson (Tuscarora), Sanborn, NY

143. Priscilla Belisle (Oneida Nation), Grant Development Specialist, Oneida Nation

144. Catherine Landis (Ally), Doctoral Candidate, SUNY ESF

145. Dr. Hedi Baxter Lauffer (Ally), Science Educator and Researcher

146. Brady Mabe (Ally), University of Virginia

147. Robin T Clark (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa), Sault Ste. Marie, MI

148. Miles Falck (Oneida Nation), Wildlife Section Leader, Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission

149. Erica Roberts (Lumbee Tribe of North Carolina), PhD in Behavioral and Community Health, University of Maryland

150. Katelyn Kaim (Ally), State University of New York College of Environmental Science and Forestry

151. Patricia Moran (Lac du Flambeau Band of Lake Superior Chippewa Indians), Conservation Coordinator

152. Tracy Williams (Oneida Nation Wisconsin), WolfClanFaithkeeper/DirectorOneidaLanguageDept

153. Jennie R. Joe, Professor Emerita, Dept of Family & Community Medicine,

154. Tana Atchley (Klamath Tribes – Modoc/Paiute), Tribal Workforce Development & Outreach Coordinator, Columbia River Inter-Tribal Fish Commission

155. Himika Bhattacharya (Ally), Assistant Professor, Women’s and Gender Studies, Syracuse University

156. Sonni Tadlock (Okanogan, Colville), BS Native Environmental Science, Northwest Indian College

157. David Voelker (Ally), Associate Professor of Humanities & History

158. Margaret Wooster (Ally), Watershed Planner and Writer

159. David O. Born, Ph.D. (Ally)

160. Jason Packineau (Mandan, Hidatsa Arikara, Pueblo of Jemez, Pueblo of Laguna), Harvard University

161. Janene Yazzie (Navajo Nation), Research Associate

162. Dr. Brian D. Compton (Ally), Native Environmental Science Faculty, Northwest Indian College

163. Giselle Schreiber (Ally), Undergraduate, SUNY-ESF

164. Dr. Antonia O. Franco (Ally), SACNAS Executive Director

165. Daniela Bernal (Ally), Communications & Marketing Coordinator, SACNAS

166. Haskey Fleming (Navajo Nation), Student at SUNY ESF

167. Annjeanette Belcourt (Mandan, Hidatsa, Arikara Nations) Associate Professor

168. Nicole MartinRogers (White Earth Nation), PhD in sociology

169. LeManuel Lee Bitsoi (Navajo Nation), Assistant Professor, Rush University Medical Center

170. Yoshira Ornelas Van Horne (Ally), Doctoral Student, University of Arizona Environmental Health Sciences

171. Penney Wiley (Ally), Masters of Science, Health & Human Development, MSU, Bozeman, MT

172. Kathryn Harris Tijerina (Comanche), President Emeritus, IAIA (ret.)

173. Rita Harris (Cherokee Long Hair Tribe), Ritas Remembrances, Owner.

174. Lawrence Ahenakew (Chippewa/Cree), Deputy Director, HR Payroll Help Desk

175. Dr. Mary Hermes (Mixed Indigenous Heritage), Associate Professor Curriculum and Instruction, University of Minnesota Twin Cities

176. Emily A. Haozous, PhD, RN, FAAN (Chiricahua Fort Sill Apache), Associate Professor, PhD Program Director, and Regent’s Professor, University of New Mexico College of Nursing

177. Chiara Cabiglio (Ally), SACNAS Social Media & Communications Coordinator / Aspiring Personal Vegan Chef

178. Liz Cochran (Ally), Retired Elementary Educator

179. Miriam Olivera (Mixteco)

180. Janine DeBaise (Ally), Faculty, SUNY College of Environmental Science & Forestry

181. Taylor Saver (Anishinaabe)

182. Roxana Coreas (Ally), Doctoral Student, University of California, Riverside

183. Guthrie Capossela (Standing Rock Sioux Tribe), MA, Nonprofit Management, Native American Liaison Rochester Public Schools

184. Rachelle Begay (Diné ), Program Coordinator, Mel and Enid Zuckerman College of Public Health, University of Arizona

185. Tom Ozden-Schilling (Ally), Postdoctoral Fellow, Harvard University Canada Program

186. Wesley Leonard (Miami Tribe of Oklahoma), Assistant Professor, University of California, Riverside

187. Tom BK Goldtooth (Ally), Indigenous Environmental Network, Executive Director

188. Scott Hauser (Upper Snake River Tribes), Foundation Executive Director

189. Suzanne Neefus (Ally), Michigan State University

190. Shay Welch (Cherokee, undocumented), Professor of Philosophy

191. Heidi McCann (Yavapai-Apache Nation), CIRES/NSIDC

192. Todd Ziegler (Ally), Research Area Specialist; University of Michigan School of Public Health

193. Lauren Cooper (Ally), Academic Specialist, Forestry Department, Michigan State University

194. Zachary Piso (Ally), Michigan State University

195. Alisa Bokulich (Ally), Professor, Boston University

196. Randy Peppler (Ally), University of Oklahoma

197. Rosalee Gonzalez, PhD, MSW (Xicana-Kickapoo), Arizona State University(Faculty)/Native American in Philanthropy (Research Consultant)

198. Michael Burroughs (Ally), Penn State

199. Ayrel Clark-Proffitt (Ally), Sustainability professional

200. Paul B. Thompson (Ally), W.K. Kellogg Professor of Agricultural, Food and Community Ethics, Michigan State University

201. LaRae Wiley (Colville Confederated Tribes), Salish School of Spokane

202. Mike Jetty (Spirit Lake Dakota), Indian Education Specialist, MT Office of Public Instruction

203. Colin Farish (Ojibwe by adoption and marriage), Musician

204. Ayanna Spencer (Ally), Michigan State University

205. Eleanor (Tlingit, Haida, Tsimshian), Anthropologist

206. Stephanie Julian (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa Indians) Indigenous Arts & Science Coordinator

207. Kirsten Vinyeta (Ally), University of Oregon

208. Laura (Bear River Band of Rohnerville Rancheria)

209. Evan Berry (Ally), American University

210. Sachem HawkStorm (Schaghticoke), Chief

211. Dr. Robin M. Wright, American Indian and Indigenous Studies Program AmDepartment of Religion, University of Florida

212. Dr. Bethany Nowviskie (Ally) Director, Digital Library Federation at CLIR and Research Associate Professor of Digital Humanities, University of Virginia

213. Arwen Bird (Ally), Woven Strategies, LLC

214. Robbie Paul, PhD (NezPerce), Retired, WSU

215. Elizabeth LaPensee (Anishinaabe and Metis), Assistant Professor of Media & Information and Writing, Rhetoric & American Cultures at Michigan State University

216. Gerald Urquhart (Ally), Michigan State University

217. Dr. Brianna Burke (Ally), Assistant Professor of Environmental Humanities at Iowa State University

218. David C Sands (Ally), Professor of Plant Pathology, Montana State University

219. Alex Lenferna (Ally), Fulbright Scholar, Philosophy Department, University of Washington

220. Robin M. Wright (Ally), American Indian and Indigenous Studies Program, University of Florida

221. Twa-le Abrahamson-Swan (Spokane), BS Environmental Science/Restoration Ecology, University of WA

222. Doug Eddy (Ally), PhD Student, Program in Ecology, University of Wyoming

223. Dr. Anthony Lioi (Ally), Associate Professor of Liberal Arts and English, The Juilliard School

224. Dina Gilio-Whitaker (Colville Confederated Tribes), Center for World Indigenous Studies

225. Johnny Buck (Wanapum/Yakama Nation), Student, Northwest Indian College

226. Henry Quintero (Apache), ASU

227. Dr. Nancy McHugh (Ally), Wittenberg University

228. . Neil Henderson (Oklahoma Choctaw), Univ. Minnesota Medical School

229. Sammy Matsaw (Shoshone-Bannock/Oglala Lakota), IGERT PhD student, ISTEM Scholar

230. Allegra de Laurentiis (Ally), Professor at SUNY-Stony Brook

231. Laura Schmitt Olabisi (Ally), Michigan State University Department of Community Sustainability

232. Andrew Jolivette (Atakapa-Ishak/Opelousa), Professor SF State American Indian Studies

233. Dr. Heidi Grasswick (Ally), Professor of Philosophy, Middlebury College

234. Emily Simmonds (Metis), Department of Science and Technology Studies

235. Stephen Hamilton (Ally), Professor, Kellogg Biological Station, Michigan State University

236. Michelle Murphy (Metis) Director Technoscience Research Unit, Professor WGSI, Steering Committee Environmental Data and Governance Initiative

237. Paloma Beamer (Ally), University of Arizona

238. Jaime Yazzie (Diné), Master of Science of Forestry Candidate, Northern Arizona University

239. Ramon Montano Marquez (Kickapoo, Kumeyaay, Pa’Ipai), Restorative Justice Implementation Strategist

240. Rose O’Leary (Osage, Tsa-la-gi, Quapaw, Mi’kmaq), Graduate Student University of Washington, Dartmouth College

241. Bill Brown (Anishinaabe), White Earth Resevation Aiiy

242. Dr. Amy Reed-Sandoval (Ally) Assistant Professor of Philosophy, The University of Texas at El Paso

243. Paul Willias (Ally), Squamish Tribe Fisheries

244. Audrey N. Maretzki (Ally), ICIK at Penn State Univ.

245. Dr. Dalee Sambo Dorough (Native Village of Unalakleet), University of Alaska Anchorage

246. Michael Kaplowitz (Ally), Michigan State University

247. Fawn YoungBear-Tibbetts (White Earth Band Of MN Chippewa), Indigenous Arts and Sciences Founder, University of Wisconsin Earth Partnership program

248. Melinda Levin (Ally), University of North Texas

249. Dr. Kari Mari Norgaard (Ally), Associate Professor of Sociology and Environmental Studies

250. Olivia Blyth (Ally), Teaching Fellow

251. Bart Johnson (Ally), Landscape Architecture and Environmental Planning

252. Orville H. Huntington (Huslia Tribe), Ally, Tanana Chiefs Conference Wildlife & Parks Director, EPA Tribal Science Council, Alaska Board of Fisheries, Alaska Native Science Commission

253. Beth Leonard (Shageluk Tribe – Alaska), Department of Alaska Native Studies – University of Alaska Anchorage

254. Lisa Fink( Ally), University of Oregon

255. Carla Dhillon (Ally) P.E. Phd Candidate, U of Michigan

256. Lucas Silva (Ally), University of Oregon

257. Benjamin Kenofer (Ally), Ph.D Student, Michigan State University

258. Lillian Tom-Orme (Dine’ – Navajo), University of Utah

259. Dr. Ryan E. Emanuel (Lumbee), Associate Professor and University Faculty Scholar, Department of Forestry and Environmental Resources, North Carolina State University

260. Sue Cramer (Ally), Former social worker

261. Judith Ramos (Tlingit), Professor

262. Ashley Studholme (Ally), University of Oregon

263. Dr. Jack D. Cichy (Ally), Professor of Management & Sustainability, Davenport University

264. Iria Gimenez (Ally), Oregon State University

265. Kathy Jacobs (Ally), Professor and Director, Center for Climate Adaptation Science and Solutions, University of Arizona

266. Delight Satter (Confederated Tribes of Grand Ronde), Health Scientist

267. Salma Monani (Ally), Gettysburg College

268. Jim Igoe (Ally), University of Virginia, Department of Anthropology

269. Rocío Quispe-Agnoli Quechua (Ally), Professor of Colonial Latin American Studies, Michigan State University

270. Jacqueline Cieslak (Ally), PhD Student in Anthropology, University of Virginia

271. Mary Black (Ally), Adaptation Program Manager, Center for Climate Adaptation Science and Solutions, University of Arizona

272. Kenny Roundy (Ally), PhD Student, History of Science, School of History, Philosophy, and Religion at Oregon State University

273. Bill Tripp (Karuk Tribe) Deputy Director of Eco-cultural Revitalization

274. Michael O’Rourke (Ally), Department of Philosophy and AgBioResearch, Michigan State University

275. Eudora Claw (Navajo/Zuni), University of Nevada Las Vegas

276. Ruth Dan Stebbins, Community Association, Yup’ik Student

277. Kathryn Goodwin (Blackfeet), Los Angeles, CA

278. Dr. May-Britt Öhman (Lule Forest Sámi – FennoScandia), Researcher, Uppsala University, Sweden

279. Sierra Deutsch (Ally), PhD Candidate, Environmental, Sciences, Studies, and Policy. University of Oregon

280. Leilani Sabzalian (Alutiiq), Postdoctoral Scholar of Indigenous Studies in Education, University of Oregon

281. Elizabeth Ann R. Bird (Ally) – Spec. Fort Peck Tribes Montana State University Project Development Specialist

282. Jason Schreiner (Ally), Instructor, Environmental Studies Program, University of Oregon

283. Dr. Chris Clements (Ally), Postdoctoral Fellow, Harvard University

284. Edith Leoso (Bad River Band of Lake Superior Tribe of Chippewa), Tribal Historic Preservation Officer

285. Jandi Craig (White Mountain Apache), Apache Behavioral Health Services

286. Coach Glen Bennett (Grand Traverse Bay Ottawa& Chippewa), Archery Coach Program Coordinator Michigan State University

287. Stacey Goguen (Ally), Northeastern Illinois University

288. Jennifer Sowerwine (Ally), Assistant Cooperative Extension Specialist, Dept. of Environmental Science, Policy and Management, UC Berkeley

289. Angelica De Jesus (Ally), Graduate Student, Ford School of Public Policy

290. Theresa Duello (Ally), Associate Professor, University of WI Madison

291. Mike Chang (Ally), Makah Tribe

292. Natalie Gray (Ally), City of Seattle

293. Gyda Swaney (Confederated Salish & Kootenai Tribes of the Flathead Nation), Department of Psychology, University of Montana

294. Dr. Theresa May (Ally), University of Oregon

295. Ida Hoequist (Ally), Graduate Student, University of Virginia

296. Stephen P. Gasteyer (Ally), Department of Sociology, Michigan State University

297. Dr. Rachel Fredericks (Ally), Assistant Professor of Philosophy, Ball State University

298. Monica List (Ally), Animal Welfare Specialist- Compassion in World Farming

299. Keith R. Peterson (Ally), Associate Professor, Colby College, Department of Philosophy

300. Corey Welch (Northern Cheyenne), SACNAS

301. Kathy Lynn (Ally), University of Oregon

302. Agnes Attakai (Navajo), Director Health Disparities College of Public Health/ Director of AZ INMED Medicine University of Arizona

303. Kirsten Vinyeta (Ally), Doctoral Student in Environmental Studies at the University of Oregon

304. Amanda Boetzkes (Ally), University of Guelph

305. Princess Daazhraii Johnson (Neets’aii Gwich’in), Holistic Approach to Sustainable Northern Communities, Cold Climate Housing Research Center

306. Dr. Sarah Fortner (Ally), Assistant Professor of Geology & Environmental Science, Wittenberg University

307. Colin Weaver (Ally), University of Chicago

308. Kristin Searle (Ally), Utah State University

309. fleur palmer (te Rarawa and Te Aupouri), auckland university of technology

310. Dr. Jeremy Schultz (Ally), Eastern Washington University

311. Rosemary Bierbzum (Ally)

312. Holly Hunts, Ph.D. (Ally), Montana State University

313. Maureen Biermann (Ally), Instructor and PhD Candidate

314. Ben Geboe (Yankton Sioux), Executive Director

315. Vanessa Hiratsuka, PhD MPH (Dine/Winnemem Wintu), Health Services Researcher

316. Beth Rose Middleton (Ally), Assoc. Professor, Native American Studies, UC Davis

317. Brian J. Teppen (Ally), Professor of Soil chemistry, Department of Plant, Soil, and Microbial Sciences, Michigan State University

318. Adam Fix (Ally), PhD Candidate, SUNY College of Environmental Science and Forestry

319. Sheree Chase M.A. (Ally), Regional Historian

320. Osprey Orielle Lake (Ally), Women’s Earth and Climate Action Network, (WECAN)

321. Megan A.Crouse (Ally), Hospice Maui

322. Craig Kauffman (Ally), Assistant Professor of Political Science, University of Oregon

323. Alex Poisson (Ally), Sustainability Coordinator / SUNY-ESF

324. Ashley Woody (Ally), University of Oregon

325. Brett Clark, Associate Professor of Sociology, University of Utah

326. Naomi Scheman (Ally), Professor Emerita, University of Minnesota

327. Michael Ruiz (Ally), Graduate Student, Harvard University Graduate School of Arts & Sciences, Boston Children’s Hospital – Department of Orthopedic Surgery

328. Shelly Vendiola (Swinomish Tribal Community), Community Engagement Facilitator

329. Elizabeth Gibbons (Ally), American Society of Adaptation Professionals

330. Kimla McDonald (Ally), The Cultural Conservancy

331. Kaya DeerInWater (Citizen Potawatomi Nation), Graduate Student, SUNY College of Environmental Science and Forestry

332. Nancy Lee Willet (Wampanoag), College of Marin

333. Julianne A. Hazlewood (Ally), University of California, Santa Cruz

334. Antoine Traisnel (Ally), University of Michigan

335. Dr. Julianne A. Hazlewood (Ally), Instructor, Environmental Studies, University of California, Santa Cruz

336. Gleb Raygorodetsky (Ally), Biocultural Diversity Consultant

337. Amanda L. Kelley (Te-Moak Tribe of Western Shoshone), University of Alaska Fairbanks

338. Iyekiyapiwin Darlene St. Clair (Bdewakantunwan Dakota), Associate Professor, St. Cloud State University

339. Angela Bowen (Coos), Director of Education

340. Meghan McClain (Ally), Tech–Microsoft

341. Wikuki Kingi (Maori / Hawaii), Cultural Symbologist / Master Indigenous Technologist / Navigator – Pou Kapua Creations; Planet Maori; TE HA Alliance

342. Tania Wolfgramm (Maori / Tonga), Cultural Psychologist / Systems Sculptor / Technologist / Evaluator – HAKAMANA; Pou Kapua Creations; TE HA Alliance; Smart Path Healthcare

343. Ann Marie Sayers (Costanoan/Ohlone.Indian Canyon Nation), Costanoan Indian Research……frounder

344. Robert L. Houle (Bad River Band of Lake Superior Indians), Executive Director of Bad River Housing Authority

345. Jason Stanley (Ally), Yale University

346. Marion Hourdequin (Ally), Associate Professor & Chair, Dept. of Philosophy, Colorado College

347. Sarah Kristine Baker (Muscogee Creek Nation/Euchee), Ally

348. Dr. Nicole Bowman (Mohican / Lenaape), Evaluator, University of WI Madison

349. Christian Cazares (Ally), Neuroscience Graduate Student

350. Roberta L Millstein (Ally), Professor of Philosophy, UC Davis

351. Janet Kourany (Ally), Department of Philosophy, University of Notre Dame

352. Dr. Elizabeth Minnich (Ally), A.A.C.& U.

353. Dominique M. Davíd-Chavez (Borikén Taíno), PhD Student Human Dimensions of Natural Resources, Colorado State University

354. Kristin K’eit (Inupiaq/Tlingit), Environmental Scientist, Bachelors of Science in Chemical Engineering and Petroleum Refining

355. Dr. Lorraine Code (Ally), Distinguished Research Professor, York University, Toronto, Canada

356. Erik Jensen (Ally), Michigan State University

357. Jerry Mander (Ally), Author, president Intl. Forum on Globalization

358. Forest Haven (Ts’msyen), PhD Student, Cultural Anthropology, University of California, Irvine

359. Margaret McCasland (Ally), Science educator; Earthcare Working Group, NYYM (Quaker)

360. Adam Briggle (Ally), University of North Texas

361. Irene Klaver (Ally), Professor of Philosophy, University of North Texas

362. Susannah R. McCandless, PhD (Ally), Global Diversity Foundation

363. Lona Sepessy (Ally), Librarian at Arrowhead Elementary School

364. Jason Smith (Ally), Little Traverse Bay Bands of Odawa Indians Fisheries Research

365. Dr. Luan Fauteck Makes Marks (SE Sioux, SE Algonquian, California Indian), Independent Researcher

366. Mariaelena Huambachano (Quechua), Postdoctoral Research Associate in American Studies and Ethnic Studies, Brown University

367. Jo Rodgers (Ally), Community Engagement Coordinator, Willamette Farm & Food Coalition

368. Lisa Rivera (Ally), Associate Professor, UMass Boston

369. Lea Foushee (Tsalagi), U of MN research

370. Carolyn Singer (Shoshone-Bannock Tribe), N/A

371. Dr. Dan Shilling (Ally), Retired foundation director

372. Dr. Sibyl Diver (Ally), Postdoctoral Scholar, Stanford University

373. Jeffrey McCarthy (Ally), Environmental Humanities, Utah

374. Kristin J. Jacobson (Ally), Stockton University

375. Elise Dela Cruz -Talbert (Native Hawaiian), University of Hawaii

376. Barbara Sawyer-Koch (Ally), Trustee Emerita, Michigan State University

377. Richard E.W. Berl (Ally), Human Dimensions of Natural Resources, Colorado State University

378. Ahmed Lyadib (Amazigh Morocco), Amazigh

379. Paige West (Ally), Barnard College and Columbia University

380. Jocelyn Delgado (Ally), UCSC Undergraduate researcher

381. Dr Krushil Watene (Maori, Tonga), Massey University

382. Jonathan Tsou (Ally), Iowa State University

383. David Naguib Pellow (Ally), University of California, Santa Barbara

384. Hafsa Mustafa (Ally), Researcher/Evaluator/Adjunct Faculty

385. Felica Ahasteen-Bryant (Diné), Director, Native American Educational and Cultural Center (NAECC), Purdue University and Chapter Advisor, Purdue AISES

386. Jess Bier (Ally), Erasmus University

387. Eun Kang, Environmental Studies, Korea Maritime & Ocean University

388. Gary Martin (Ally), Global Diversity Foundation

389. Cara O’Connor (Ally), BMCC-CUNY

390. Katina Michael (Ally), University of Wollongong

391. Mary Elaine Kiener, RN, PhD (Ally), Creative Energy Officer, ASK ME House LLC

392. Heather Houser (Ally), UT Austin

393. Dr. Ken Wilson (Ally), Retired (ex-University of Oxford; Ford Foundation; Christensen Fund)

394. Alia Al-Saji (Ally), McGill University

395. Kim Díaz (Ally), USDOJ

396. Alice M. McMechen (Ally), Religious Society of Friends (Quakers), Cornwall Monthly Meeting, NY

397. Gloria J Lowe (Cherokee Nation), Executive Director We Want Green, too

398. Cristian Ruiz Altaba (Ally), Biologist, Director of Llevant Natural Park ((Mallorca)

399. Brian and Iris Stout (Ally and Cherokee Nation), Forester and Author

400. Noelle Romero (Ally), UNC-CH Program Coordinator

401. Kathryn Krasinski (Ally), Adelphi University

402. Jane Cross (Ally), physician

403. Katie McShane (Ally), Associate Professor of Philosophy, Colorado State University

404. Nicole Seymour (Ally), Assistant Professor of English and Affiliated Faculty in Environmental Studies and Queer Studies, Cal State Fullerton

405. Marsha Small (Northern Cheyenne), Adjunct Instructor, Bozeman, MT

406. D.S. Red Haircrow (Chiricahua Apache/Cherokee) Writer, Psychologist, Master’s Student Native American Studies, Montana State University, Bozeman

407. Dr. John V. Stone (Ally), Applied Anthropologist, MSU

408. Paul Cook (Ally), Electro-Optical Scientist

409. Jennifer Mokos (Ally), Ohio Wesleyan University Dept. of Geology & Geography

410. James Matthew McCullough (Ally), North Central Michigan College

411. Vicki Lindabury (Ally), New York State Certified Dietitian Nutritionist

412. Roben Itchoak (Mary’s Igloo), Student, University of Oregon

413. Kath Weston (Ally/Romani), University of Virginia

414. Kelly Wisecup (Ally), Northwestern University

415. Becky Neher (Ally), University of Georgia

416. Sarah D. Wald (Ally), University of Oregon

417. Jill Grant (Ally), Environmental lawyer

418. Joseph Len Miller (Muscogee [Creek] Nation). University of Washington, Seattle

419. Richard Peterson (Ally), Professor Emeritus Michigan State University

420. Kevin Fellezs (Kanaka Maoli – Native Hawaiian), Columbia University

421. Jessica M. Moss (Ally), Georgia State University, Tribal Liaison

422. Christina Ferwerda (Ally), Independent Exhibit & Curriculum Developer

423. Lindsay MArean (Citizen Potawatomi Nation), University of Oregon

424. Andrea Catacora (Ally), Archaeologist

425. Cassie Warholm-Wohlenhaus (Ally)

426. Catriona Sandilands (Ally), Faculty of Environmental Studies, York University

427. Dr. Johnnye Lewis (Ally), Director, Community Environmental Health Program, University of New Mexico

428. Julie Williams (Ally), Consulting Archaeologist

429. Kerri Finlayson (Ally), North Central Michigan College

430. Alan Zulch (Ally), Tamalpais Trust

431. Ivette Perfecto (Ally), University of Michigan

432. Emily Jean Leischner (Ally), Graduate Student, Department of Anthropology, University of British Columbia

433. Megan Carney (Ally), University of Washington

434. Andrea Catacora (Ally), Archaeologist

435. Janette Bulkan (Ally), University of British Columbia

436. Jillian Mayer, Master of Science candidate

437. Nancy Marie Mithlo, Ph.D. (Chiricahua Apache [Ft. Sill Apache]), Associate Professor, Occidental College and Chair of American Indian Studies, Autry Museum of the American West

438. Hayden Hedman (Cherokee Nation), University of Michigan

439. Juliet P. Lee (Ally), Prevention Research Center, PIRE

440. Kaitlin McCormick (Ally), Postdoctoral Researcher (Anthropology and Museum Studies) Brown University

441. Nancy Rosoff (Ally), Andrew W. Mellon Senior Curator Arts of the Americas Brooklyn Museum

442. Kathryn Shanley (Nakoda), Native American Studies, University of Montana

443. Robin Morris Collin (Ally), Norma J. Paulus Professor of Law Willamette University College of Law

444. Albany Jacobson Eckert (Bad River Lake Superior Chippewa), University of Michigan

445. Lois Ellen Frank (Kiowa/Sephardic), Native American Chef/Owner Red Mesa Cuisine/Native Foods Historian/Educator/Adjunct Professor Institute of American Indian Arts

446. John Grim (Ally), Yale School of Forestry and Environmental Studies

447. Don McIntyre (Anishinabek), Professor University of Lethbridge

448. Robert B. Richardson (Ally), Associate Professor, Michigan State University

449. Craig Hassel (Ally), University of Minnesota

450. Melinda J McBride (Ally), Anthropologist

451. Saori Ogura (Ally), University of British Columbia

452. Dr. Paulette Faith Steeves (Cree-Metis), UMASS Amherst

453. Mary Hynes (Ally), University of Illinois

454. Dr. Robert J. David- Indigenous Archaeologist (Klamath Tribes), Visiting Scholar, University of California Berkeley

455. Max Gordon (Ally), SUNY-ESF, Biomimicry Club President

456. Mechelle Clark (Chippewas of Stoney Point First Nation), Student, Western University

457. Marijke Stoll (Ally), PhD Candidate, Univesity of Arizona

458. inanc tekguc (ally), Global Diversity Foundation

459. Kevin J. O’Brien (Ally), Pacific Lutheran University

460. Dr. M.A. (Peggy) Smith (Cree), Vice-Provost (Aboriginal Initiatives), Lakehead University

461. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Independent Scholar

462. Robert Alexander Innes (Plains Cree/Saulteaux/Metis), Associate Professor, Department of Indigenous Studies, University of Saskatchewan

463. Joy Hendry Scot, Professor Emerita, Oxford Brookes University

464. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Independent Scholar

465. Kimberly Yazzie (Navajo), University of Washington

466. Heather Rose MacIsaac (Ally), Graduate Student of Applied Archaeology at Indiana University of Pennsylvania

467. Gabi May (Metis), University of Michigan

468. Dr Raquel Thomas-Caesar, North Rupununi District Development Board, Iwokrama International Centre For Rain Forest Conservation and Joy Bloser Ally New York University, Conservation Center

469. Kirby Gchachu (Zuni Pueblo), Retired Educator, Chaco Canyon Archeoastonomy Researcher

470. Dr. John Tuxill (Ally) Fairhaven College, Western Washington University

471. Barbara A. Roy (“Bitty”) (Ally), Professor, University of Oregon

472. Justin Lawson (Ally), University of Washington

473. Joanne Barker (Lenape), San Francisco State University

474. Angela A. McComb (Ally), Student, MA Public Archaeology, Binghamton University

475. Donna Tocci (Ally), Field Museum of Natural History (former)

476. Paul McCullough (Ally), retired

477. Dr. Annie Belcourt (Mandan Hidatsa Blackfeet Chippewa), Associate Professor

478. Penelope Myrtle Kelsey (Seneca descent), University of Colorado at Boulder

479. Wendy McConkey (Ally), Cross Cultural Sharing & Learning

480. Kristina M. Hill (Ally), M.A. Candidate, Department of Anthropology, East Carolina University

481. Mark Dowie (Ally), Author: The Haida Gwaii Lesson (Inkshares Press 2017)

482. Dara Shore (Ally), NPS

483. Dr. Brady Heiner (Ally), Assistant Professor of Philosophy, California State University, Fullerton

484. Avni Pravin (Ally), University of Oregon

485. Janice Klein (Ally) M.A., University of Birmingham (U.K.)

486. René Herrera (Ally), University of South Florida

487. Kevin Chang, Executive Director Kua’aina Ulu ‘Auamo (KUA)

488. Celina Solis-Becerra (Ally), PhD Student. University of British Columbia.

489. Gregory Armstrong (Ally), Holy Wisdom Monastery

490. Aurora Kagawa-Viviani (Hawaiian, Pauoa, Oʻahu), graduate student, University of Hawaiʻi at Mānoa

491. Nerissa Russell (Ally), Cornell University

492. Joshua Dickinson (Ally), Forest Management Trust

493. Kristie Dotson (Ally), Michigan State University

494. Dominique M. Davíd-Chavez (Borikén Taíno), Indigenous Outlier (Grad Student), Colorado State University Human Dimensions of Natural Resources, NSF Graduate Research Fellow

495. Dr. Virginia Nickerson (Ally), Independent consulting researcher

496. Dr. Christa Mulder (Ally), University of Alaska Faribanks

497. Shu-Guang, Li Civil and Environmental Engineeing Michigan State University

498. Andrea Godoy (Shinnecock), Southampton, NY

499. Randolph Haluza-DeLay (Ally-US citizen), The King’s University

500. Sharyn Clough, PhD (Ally), Professor, co-director Phronesis Lab Oregon State University

501. Richard McCoy (Ally), Landmark Columbus

502. J. Saniguq Ullrich (Nome Eskimo Community), PhD student

503. Dr . Kat Napaaqtuk Milligan-Myhre (Inupiaq), University of Alaska Anchorage

504. Kaitlin McCormick (Ally), Postdoctoral Researcher, Anthropology and Museum Studies, Brown University

505. Kim Harrison (Ally), Professional Archaeologist

506. Penny Davies (Cymraeg Welsh), Ford Foundation

507. Erin Turner (Ally), MFA candidate in Social Practice at Queens College CUNY

508. Meagan Dennison (Ally), Graduate student

509. Deborah Webster (Onondaga Nation), Nedrow, New York

510. Kaipo Dye, MS – Columbia University (Native Hawaiian), University of Hawaii at Mania, Hawaii Community College – OCET

511. Philip Mohr (Ally), Curator, Des Plaines History Center

512. Jessica Brunacini (Ally), The Earth Institute, Columbia University

513. Dominic Van Horn (Ally), Shelby County Schools

514. Rosanna ʻAnolani Alegado (Kanaka ʻoiwi/Hawaiʻi), Assistant Professor, Oceanography, University of Hawaiʻi

515. Bryan Ness (Ally), Pacific Union College

516. Joni Adamson, PhD (Ally), Environmental Humanities and Sustainability

517. Dr. Michelle Garvey (Ally), Instructor: Gender, Women, & Sexuality Studies, UMN

518. Sydney Jordan (Ally)

519. John-Carlos Perea (Mescalero Apache, Irish, Chicano, German), Associate Professor, American Indian Studies, College of Ethnic Studies, San Francisco State University

520. Huamani Orrego (Ally), Master’s student

521. Giancarlo Rolando (Ally), University of Virginia

522. Dr. Jessica Bissett Perea (Dena’ina – Knik Tribe) Assistant Professor of Native American Studies, University of California Davis

523. Julie Skurski (Ally), Anthropology, CUNY Graduate Center

524. Dr. Linda Marie Richards (Ally), Historian of Science, Oregon State University

525. Eric Thomas Weber (Ally), The University of Kentucky

526. Sarah Jaquette Ray (Ally), Humboldt State University

527. Nan Kendy (Ally), Green Party of British Columbia

528. James Sterba (Ally), Professor of Philosophy, University of Notre Dame

529. Katie McKendry (Ally), George Washington University

530. Waaseyaa’sin Christine Sy (Lac Seul First Nation – Ojibway), Lecturer, Gender Studies

531. Miriam MacGillis (Ally), Director, Genesis Farm

532. Miriam Saperstein (Ally), Student at the University of Michigan

533. Emily-Bell Dinan (Ally), Graduate Student, Environmental Studies, University of Oregon

534. Danielle Kiesow (Ally), Indiana University of Pennsylvania

535. L. Irene Terry (Ally), University of Utah

536. Ann Allen (Ally), Independent Scholar, affiliated to Auckland University of Technology

537. Eleanor Sterling (Ally), Columbia University

538. Sandy Barringer (Ally), Reiki Master, Pranic Healer Level III, Shaman

539. Dr. Stacy Alaimo (Ally), Professor of English

540. Jennifer Shannon (Ally), University of Colorado

541. Eun Sook, Professor Environmental Policies

542. Mariaelena Huambachano (Quechua), Postdoctoral Research Associate in American and Ethnic Studies, Brown University

543. Janet Lyon (Ally), Associate Professor

544. Cassandra Bloedel (Navajo), Environmental Sciences and Conservation et al

545. Alaka Wali (Ally), Curator, The Field Museum

546. Sandra Luo (Ally), Middlebury College

547. Lesley k. Iaukea (Native Hawaiian), PhD student, University of Hawaii

548. John White (Ally), Tulane University, Community-based Conservation of Amazonian Food Plants Genetic Resources and Associated Indigenous Knowledge

549. Travis Fink (Ally), PhD Student, Anthropology, Tulane University

550. Eleanor Weisman (Ally), Allegheny College

551. Dr Albert Refiti (Samoa), Auckland University of Technology

552. Sheila Contreras (Ally), Associate Professor, Michigan State University

553. Eduardo Mendieta (Ally), Penn State University

554. Tim van den Boog (Arawak/Trio, Suriname), UBC

555. David Skrbina (Ally), Professor of Philosophy, University of Michigan (Dearborn)

556. Mark Sicoli (Ally), University of Virginia

557. Belinda Ramírez (Ally), Sociocultural Anthropology PhD Student, UC San Diego

558. Teri Micco (Ally), Artist

559. Wayne Riggs (Ally), Philosophy Department, University of Oklahoma

560. John Norder (Spirit Lake Tribe), Michigan State University

561. Dimitris Stevis (Ally), Colorado State University

562. Sherry Copenace (Anishinaabe), Ikwe

563. Associate Professor Deirdre Tedmanson (Ally), University of South Australia

564. Rebecca Albury (Ally), University of Wollongong (retired)

565. Dr. Tanya Peres (Ally), Anthroplogy

566. Laurie Begin (American – Ally), Occupational therapy

567. Lauren Nuckols (Ally), Penn State University

568. Jade Johnson (Navajo Nation), Undergraduate Research Assistant

569. Diane Thompson (Ally), Keeper of the home

570. Beverly Bell (Ally), Other Worlds

571. Ian Werkheiser (Ally), University of Texas Rio Grande Valley

572. Leana Hosea (Ally), Journalist

573. Paul Edward Montgomery Ramírez (Mankemé), University of York

574. Heather Davis (Ally), Penn State

575. Dr. David L. Mausel (Mvskoke), Forest ecologist, MTE

576. Catherine V. Howard, Ph.D. (Ally), Social Research Editing Services

577. B.T. Kimoto (Ally), Emory University

578. Sara Saba (Ally), Emory University

579. Maria Luisa Ciminelli (Ally), independent scholar

580. Sarah Buie (Ally), Professor Emerita, Clark University

581. Dave McCormick (Ally), PhD student, anthropology, Yale University

582. Michael D. Doan (Ally), Eastern Michigan University

583. Dr Tracey Mcintosh (Tuhoe, Aotearoa New Zealand ), Nga Pae o te Maramatanga, University of Auckland

584. Kelsey Amos (Ally), University of Hawaiʻi

585. Bob Rabin (Ally), Research meteorologist & student, Ilisagvik University

586. Julie Cotton, MS (Ally), Michigan State University, Sustainable Agriculture

587. Lisa Kretz (Ally), Assistant Professor, University of Evansville

588. Kiri Del;l (Ngati Porou), The University of Auckland

589. Carol Cooperrider (Ally), Former Archaeologist, retired Explora Science Center Graphic Designer

590. Darin Thomas (Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa Indians), Graduate Student

591. Shawndina Etcitty (Navajo) Medical Laboratory Technician in Flow Cytometry and Hematology

592. Wyatt Musashi Maui Bartlett (Hawaiian ), Student

593. Sharon Ziegler-Chong (Ally), University of Hawaii at Hilo

594. Christine Winter (Ngāti Kahungunu), PhD Candidate

595. Alex Winter-Billington (Ngāti Kahungunu), PhD Candidate

596. Roberto Domingo Toledo (Ally), Independent Researcher (Philosophy and Sociology))

597. Steve Hemming (Ally), Associate Professor Flinders University

598. Kaushalya Munda (Bharat Munda Samaj, Jamshedpur, Jharkhand, India), M.A Sociology, & LLB.

599. Dana Dudle (Ally), DePauw University

600. Don Ihde, (Ally), Distinguished Professor of Philosophy, Emeritus, Stony Brook University, NY, USA

601. Shobita Parthasarathy (Ally), University of Michigan

602. Suzanne Held (Ally), Professor of Community Health, Montana State University

603. Dr. Michael L. Naylor (Ally), Comprehensive Studies Program, University of Michigan, “Our World” Life-Skills Project, Washtenaw Community College

604. Jeremy Narby, Ph. D. (Ally), Nouvelle Planète

605. David Isaac (Ally), JD Student University of Western Ontario Faculty of Law

606. Dr. Raynald Harvey Lemelin (Ally), Lakehead University

607. Doug Medin (Ally), Professor of Psychology and Education and Social Policy

608. Dr. Michael Menser (Ally), Department of Philosophy, Brooklyn College, Earth and Environmental Science, CUNY Graduate Center; President of the Board, Participatory Budgeting Project

609. Dr. Sylvia Hood Washington (Piscataway,Creek,Cherokee Descendant), Editor in Chief Environmental Justice Journal

610. Susanna Donaldson, PhD (Ally), West Virginia University

611. Jessica Robinson (Ally), University of Michigan School of Natural Resources and the Environment

612. Robert Craycraft (Ally), M.A Anthrpology student, American University

613. Daniel L. Dustin (Ally), University of Utah

614. Dr. Nanibaa’ Garrison (Navajo), Assistant Professor of Pediatrics, Seattle Children’s Research Institute and University of Washington

615. Elizabeth V. Spelman (Ally), Professor of Philosophy, Smith College

616. Patricia Kim (Ally), University of Pennsylvania

617. Timoteo Mesh (Yucatec Maya), PhD Candidate, University of Florida

618. Rebecca Hardin (Ally), University of Michigan

619. Allison Guess (Black collaborator), PhD Student

620. Natalie Sampson (Ally), University of Michigan

621. Alissa Baker-Oglesbee (Cherokee Nation), Northwestern University

622. Montana Stevenson (Ally), Student, School of Natural Resources and Environment/School of Business, University of Michigan

623. Dr. Leah Temper (Ally), Autonomous University of Barcelona

624. Allison Guess (Black collaborator), CUNY Grad Center program of Earth and Environmental Sciences (Human Geography)

625. Sara Smith (Oneida), Natural resource technician for Stockbridge-Munsee Community

626. Dr. Wendi A Haugh (Ally), Associate Professor of Anthropology, St. Lawrence University

627. Micha Rahder (Ally), Assistant Professor of Anthropology, Louisiana State University

628. Susan Knoppow (Ally), Wow Writing Workshop

629. Noah Theriault (Ally), University of Oklahoma

630. Alyssa Cudmore (Ally), Graduate Student

631. Adam J Pierce (Ally), PhD. Student Integrated Bioscience

632. Stephanie Diane Pierce (Ally), Biomimicry and education, content developer

633. Alex Peters (Ally), University of Michigan

634. Beverly Naidus (Ally), Associate Professor, School of Interdisciplinary Arts & Sciences, University of Washington, Tacoma

635. Tatiana Schreiber (Ally), Adjunct Faculty, Environmental Studies, Keene State College

636. Amy Michael (Ally), Albion College

637. Clement Loo (Ally), University of Minnesota, Morris

638. Johanna Fornberg (Ally), Graduate Student

639. Mike Ilardi (Ally), University of Michigan

640. Matt Samson (Ally)

641. Gabrielle Hecht (Ally), University of Michigan

642. Elizabeth Damon (Ally), Director Keepers of the Water

643. Erica Jones (Ally), Independent Scholar

644. Omayra Ortega

645. Roy Clarke (Ally), University of Michigan

646. Thomas Bretz (Ally), Utah Valley University

647. Les Field, Jewish University of New Mexico

648. Cassidy A. Dellorto-Blackwell (Ally), University of Michigan, School of Natural Resources and Environment

649. Lee Bloch (Ally), University of Virginia

650. Dale Petty (Ally), Professional Faculty, Advanced Manufacturing, Washtenaw Community College

651. Sofiya Shreyer (Ally), Anthropology Department, Bridgewater State University

652. Gordon Henry (White Earth Anishinaabe), Poet, Senior Editor, American Indian Studies Series, MSU Press

653. Joshua Lockyer, Ph.D. (Ally), Arkansas Tech University

654. bonnie chidester (ally), nurse community builder

655. Chris Fremantle (Ally), Edinburgh College of Art

656. Eric Boynton (Ally), Allegheny College

657. R. Eugene Turner (Ally), Louisiana State University

658. Kate Chapel (Ally), University of Michigan

659. Alex Kinzer (Ally), University of Michigan

660. K. Arthur Endsley (Ally), PhD Candidate, University of Michigan

661. Marcia Ishii-Eiteman (Ally), Senior Scientist, Pesticide Action Network

662. Braden Elliott (Ally), PhD Candidate, Ecology and Evolutionary Biology, Dartmouth College

663. Dr. Yogi Hale Hendlin (Ally), Postdoctoral Research Fellow, University of California, San Francisco

664. Robert Geroux (Blackfeet [Amskapi Pikuni] descent), IUPUI

665. Brianna Bull Shows (Crow), Student researcher

666. Grace Ndiritu (Ally), Visual Artist

667. Sarah Barney (Ally), University of Michigan

668. Richard Tucker (Ally), University of Michigan

669. Andrew Kinzer (Ally), University of Michigan – School of Natural Resources and Environment

670. Iokiñe Rodriguez (Ally) to Latin American Indigenous Peoples), Senior Lecturer, School of International Development, University of East Anglia

671. Kim Nace (Ally), Rich Earth Institute

672. Laura Baker (Ally), Marketing

673. Melissa Wallace (Fond du Lac Band of Lake Superior Chippewa), Information Technology

674. Jame Schaefer, Ph.D. (Ally), Marquette University

675. Schuyler Chew (Mohawk, Six Nations of the Grand River), Doctoral Student, Department of Soil, Water and Environmental Sciences, University of Arizona

676. Annie Mandart (Ally), from Tuscarora Nation), Academic Affairs, Daemen College

677. Steve Breyman (Ally), Associate Professor of Science and Technology Studies, Rensselaer Polytechnic Institute

678. Courtney Carothers (Ally), University of Alaska

679. Dr. Renee A. Botta Ally Associate Professor, Global Health and Development Communication, University of Denver

680. Gregory Smithers (Ally), Virginia Commonwealth University

681. Jasmine Pawlicki (Sokaogon Band of Lake Superior Chippewa), Graduate Student-University of Arizona; Information Resources Assistant Sr.-University of Michigan Library Operations

682. Emily Blackmer (Ally), Former research assistant at Dartmouth College

683. Michael E. Bird MSW-MPH (Santo Domingo/Ohkay Owingeh Pueblo), Past President American Public Health Association

684. Kelli Herr (Ally), Student at Penn State University

685. Lilly Fink Shapiro (Ally), University of Michigan

686. Dr. Kelly S Bricker (Ally), The University of Utah, Parks, Recreation, and Tourism

687. Jim Maffie (Ally), University of Maryland

688. Basia Irland (Ally), Professor Emerita, UNM

689. Kelly S Bricker (Ally), University of Utah

690. Anapaula Bazan Munoz (Ally), Pennsylvania State University

691. Blaire Topash-Caldwell (Pokagon Band of Potawatomi), University of New Mexico

692. Todd Mitchell (Swinomish Environmental Director), Swinomish Department of Environmental Protection

693. Elizabeth H Simmons (Ally), Michigan State University, Department of Physics & Astronomy

694. Malia Naeole-Takasato (Kanaka Maoli), Educator

695. Joseph Paki (Ally), University of Michigan

696. J D Wainwright (Ally), Ohio State University

697. Fatma Müge Göçek (Ally), Professor of Sociology

698. Jennifer Welchman (Ally), Professor of Philosophy, University of Alberta

699. Kimber Dawson (Descendant of Fort Peck Assiniboine Sioux and Colville Confederated Tribes) The Pennsylvania State University

700. Kennan Ferguson (Ally), Center for 21st Century Studies, University of Wisconsin Milwaukee

701. Amara Geffen (Ally) Allegheny College

702. Dennis Kirchoff (Ally), Engineer

703. Nathan Martin (Oneida of Wi and Menominee), ASU graduate

704. Dr. Elizabeth DeLoughrey (Ally), Professor, University of California

705. Peter Kozik (Ally), Keuka College

706. Raymond De Young (Ally), University of Michigan

707. Amelie Huber (Ally), PhD Candidate, Institute of Environmental Science & Technology, Autonomous University Barcelona

708. Janet Fiskio (Ally), Oberlin College

709. Stacey Tecot (Ally), University of Arizona

710. Kate A. Berry (Ally), University of Nevada, Reno

711. Alice Elliott (Ally), Master’s candidate, University of Michigan School of Natural Resources and Environment

712. Vitor Machado Lira (Ally), Circlepoint/ University of Michigan

713. Chris Karounos (Ally), Master’s Student University of Michigan

714. Agustin Fuentes (Ally), University of Notre Dame

715. Sally Haslanger (Ally), Ford Professor of Philosophy, Massachusetts Institute of Technology

716. Bonnie Mennell (Ally), Educator

717. Tim Richardson (Uyak Natives, inc), Government Affairs consultant

718. April Richards (Ally), University of Michigan

719. Melissa Watkinson (Chickasaw), University of Washington

720. Sharon Traweek (Ally), UCLA

721. Stefano Varese (Ally), Professor Emeritus of NAS-UC Davis

722. Dr. MJ Hardman (Jaqi people of South America, Jaqaru – Tupe, Yauyos, Lima, Perú), U of Florida (emeritus)

723. Jamie Beck Alexander (Ally),

724. Eric Palmer (Ally), Allegheny College

725. Dr. Chellie Spiller (Maori – Ngati Kahungunu), University of Auckland

726. Margaret Susan Draskovich Mete (Ally), Associate Professor of Nursing, University of Alaska Anchorage (UAA); Indigenous Studies PhD student at University of Alaska Fairbanks (UAF)

727. Anne Elise Stratton (Ally), University of Michigan

728. Frederique Apffel-Marglin (Ally), Smith College, Dept of Anthropology (Emeritus)

729. Diana Chapman Walsh (Ally), President emerita, Wellesley College

730. . Kristina Meshelski (Ally), California State University, Northridge

731. sean kelly (ally), CIIS

732. Mike Fortun (Ally), Department of Science and Technology Studies, Rensselaer Polytechnic Institute

733. Chris Mcbride (Pākehā / Walking alongside /Ally), Curator/Artist The Kauri Project Aotearoa

734. Neal Salisbury (Ally), Barbara Richmond 1940 Professor Emeritus in the Social Sciences (History) Smith College

735. Marie Berry (Ally), University of Denver

736. Ursula K Heise (Ally), Marcia H. Howard Chair in Literary Studies, Department of English and Institute of the Environment & Sustainability, UCLA

737. Vanda Radzik (Ally), Associate of the Iwokrama International Centre for Rain Forest Conservation & Development

738. Pete Westover (Ally), Adjunct Professor of Ecology, Hampshire College

739. Dr. Christina Holmes (Ally), DePauw University

740. Mike Burbidge (Ally), University of Michigan

741. Richard J Kulibert (Ally), Nannyberry Native Plants

742. Katherine Gordon (Ally), University of California Riverside

743. Dr. Chaone Mallory (Ally), Discursive Activist

744. Linda Ayre de Varese (Ally), Artist and Teacher

745. Dr. Claudia J. Ford (Non Citizen Cherokee), Faculty, Rhode Island School of Design

746. Dr. Chaone Mallory (Ally), Associate Professor of Environmental Philosophy

747. Joy Hannibal (Belauan/Palauan), Academic Advisor, Michigan State University

748. Marina Zurkow (Ally), artist and educator, ITP, Tisch School of the Arts, NYU

749. Luisa Maffi (Ally), Terralingua

750. Denise Burchsted (Ally), Assistant Professor, Keene State College

751. Lindy Labriola (Ally), Student

752. Beth Preston (Ally), Professor of Philosophy, University of Georgia

753. Eaton Asher (Ally), Western UniversityEric Ederer Ally Public Health MPH

754. Andrew Ross (Ally), Professor of Social and Cultural Analysis, NYU

755. sakej younblood henderson (Chickasaw), Native Science Academy

756. Amy Kuʻuleialoha Stillman (Native Hawaiian), University of Michigan

757. Gretel Ehrlich (Ally: Inuit), Published writer

758. Watson Puiahi (Areare Namo Araha Council of Chief), ILukim Sustainability Solomon Islands

759. David Schlosberg (Ally), University of Sydney, Sydney Environment Institute

760. Jean Jackson (Ally), Professor of Anthropology Emeritus, Massachusetts Institute of Technology

761. Julie Gaffarel (Ally), Agronomist and doula

762. Antonina Griecci Woodsum (Ally), Columbia University Graduate Student

763. Todd May (Ally), Clemson University

764. Kathleen Dean Moore (Ally), Distinguished Professor of Philosophy, Oregon State University

765. Phil Rees (Ally), Terralingua

766. Dr. J. Lin Compton, PhD (Cherokee, Mohawk ), Professor Emeritus, University of Wiscosinnsin

767. Kristina Anderson (Ally), Graduate Student

768. August Pattiselanno (Ambonese), Agribusiness Department, Faculty of Agricultural, Pattimura University

769. Susana Nuccetelli (Ally), St. Cloud State University

770. Khadijah Jacobs (Navajo Nation), Student at UNM

771. Gary Seay (Ally), Medgar Evers College/CUNY

772. Thomas K Seligman (Ally), Stanford University

773. Hiram Larew, Ph.D. (Ally), Retired, US Department of Agriculture

774. Joan Baron (Ally), environmental artist

775. Lisa Heldke (Ally), Professor of Philosophy; Director, Nobel Conference, Gustavus Adolphus College

776. Chad Okulich (Ally), Teacher

777. Liza Grandia (Ally), Associate Professor, Department of Native American Studies, UC-Davis

778. Rebecca Alexander (Ally), Assistant Professor of Education Studies, DePauw University

779. Larry Beck, Ph.D. (Ally), San Diego State University

780. Dr. Kevin Elliott (Ally), Associate Professor in Lyman Briggs College, Dept. of Fisheries & Wildlife, and Dept. of Philosophy, Michigan State University

781. Amanda Meier (Ally), PhD Candidate, University of Michigan

782. Dr. Bruce D. Martin (Ally), The Pennsylvani State University

783. Janie Simms Hipp, JD, LLM (Chickasaw), Director, Indigenous Food and Agriculture Initiative, University of Arkansas School of Law

784. Philip Deloria (Dakota), University of Michigan

785. Geoffrey Johnson (Ally), University of Oregon

786. Dr. James Crowfoot (Ally), Professor and Dean Emeritus, School of Natural Resources and Environment, University of Michigan

787. Gregory J. Marsano (Ally), Environmental Law and Policy Student, Vermont Law School

788. Dominic Bednar (Black), University of Michigan, Doctoral student

789. Devin Hansen (Sugpiaq), Forestry

790. Shona Ramchandani (Ally), Science Museum of Minnesota

791. Dr. Sean Kerins (Ally), Fellow, Centre for Aboriginal Economic Policy Research, The Australian National University

792. Jill Hernandez (Ally), Associate Professor of Philosophy, University of Texas at San Antonio

793. John Grey (Ally), Michigan State University

794. Ann Regan (Ally), Minnesota Historical Society Press

795. Nancy Rich (Ally), Adjunct Professor, Environmental Biology, Springfield Technical Community College

796. Dr. Florence Vaccarello Dunkel (Sicilian Ally), Associate Professor of Entomology, Department of Plant Sciences and Plant Pathology,Montana State University

797. Melissa Krug (Allly), Temple University

798. Joan Carling (Kankanaey-Igorot), Former member- Expert member of the UN Permanent Forum on Indigenous Issues

799. Dennis Longknife Jr (Ally), Tribal Climate Change Scientist

800. Char Jensen (Ally), Naturopathic Physician, Spiritual Advisor, Teacher, Mentor

801. Guillermo Delgado-P. (Quechua linguistics), Anthropology Department, Univ. of California Santa Cruz

802. Georgina Cullman (Ally), American Museum of Natural History

803. Dr. Elizabeth Allison (Ally), California Institute of Integral Studies

804. Jeff Peterson (Alutiiq tribe of Old Harbor), Tourism business owner

805. Kris Sealey (Ally), Associate Professor of Philosophy, Fairfield University

806. Elizabeth Hoover (Mohawk/Mi’kmaq), Assistant Professor of American Studies, Brown University

807. David H. Kim (Ally), U of San Francisco

808. Jamie Holding Eagle (Mandan Hidatsa Arikara Nation), North Dakota State University

809. Dr. David L. Secord (Ally), University of Washington, Simon Fraser University, and Barnacle Strategies Consulting

810. Susanna B Hecht (Ally), UCLA and Graduate Institute for International Development,. Geneva

811. Raquell Holmes (Ally), Founder, improvscience; Assistant Research Prof. Boston University

812. Shakara Tyler (Ally), Graduate Student, Michigan State University

813. Irene Perez Llorente (Ally), UNAM

814. Christina Callicott (Ally), University of Florida

815. Julie Marckel (Ally), Science Museum of Minnesota

816. Elsa Hoover (Algonquin Anishinaabe), Columbia University

817. Jennifer Gardy (Ally), University of British Columbia

818. Nicole Sukdeo (Ally), University of Northern British Columbia

819. Kristina Mani (Ally), Oberlin College

820. Ricky Bell (Ngāti Hine, Aotearoa – New Zealand), University of Otago

821. Kimberly Danny (Navajo), Ph.D. Student, University of Arizona

822. Samuel M. ʻOhukaniʻōhiʻa Gon III (Hawaiian), The Nature Conservancy of Hawaiʻi; University of Hawaiʻi

823. Yi Deng (Ally), Assistant Professor of Philosophy, University of North Georgia

824. Noelani Puniwai (Kanaka Maoli), University of Hawaii at Manoa

825. Yiran Emily Liu (Ally), Undergraduate Student Researcher

826. Britt Baatjes (Ally), Researcher

827. Dr. Stephanie Aisha Steplight Johnson (Ally), Higher Education Administrator

828. Jennifer Gunn (Ally), University of Minnesota

829. Andrea R. Gammon (Ally), PhD Researcher

830. Darren J. Ranco, PhD (Penobscot), University of Maine

831. Mascha Gugganig (Ally), Munich Center for Technology in Society, Technical University Munich

832. Jessie Pauline Collins (Cherokee-Saponi), Citizens’ Resistance at Fermi 2 (CRAFT)Sophia

833. Efstathiou (Ally) Programme for Applied Ethics, Norwegian University of Science and Technology

834. David Tomblin (Ally), Director: Science, Technology and Society Program, University of Maryland

Gol pagará R$ 4 mi a índios pela queda do avião em 2006 (UOL)


A Gol pagará indenização de R$ 4 milhões por danos ambientais, materiais e imateriais ao povo Mebengokre Kayapó, da Terra Indígena Capoto/Jarina, em Peixoto de Azevedo, a 629 quilômetros de Cuiabá, por causa da queda de um Boeing da companhia, em setembro de 2006, que deixou 154 mortos. Segundo as crenças e tradições do povo Kayapó, a área tornou-se uma “casa dos espíritos” após a tragédia.

O acordo foi fechado em 28 de outubro, intermediado pelo Ministério Público Federal, e veio a público ontem. O avião da Gol fazia a linha do voo 1907, entre Manaus e Rio, e caiu após se chocar com um jato Legacy que seguia para os Estados Unidos, com sete pessoas a bordo. Os pilotos e ocupantes do Legacy conseguiram pousar, sem sofrer maiores danos. Passageiros e tripulação da Gol morreram na queda do Boeing.

Após a tragédia, a área afetada pelo acidente tornou-se “imprópria para o uso da comunidade, por razões de ordem religiosa e cultural”. Segundo as crenças e tradições do povo Kayapó, passou a existir ali uma “casa dos espíritos”. “Naquele lugar nós não vamos caçar, não vamos fazer roça, não vamos pescar. Nós respeitamos os espíritos que moram lá”, explicou o cacique Bedjai Txucarramãe.

A Gol definiu que cabia aos índios discutirem a indenização pela terra perdida. “Para a sociedade branca ainda é difícil entender a vida religiosa e espiritual dos povos indígenas. A conclusão da empresa, após diversas reuniões, é que somente a própria etnia Kayapó poderia valorar os danos passados e futuros sofridos.

Entenda-se esse acordo como gesto de respeito para com a comunidade e a cultura do povo Kayapó, pelo qual a empresa, com absoluta boa-fé, busca realizar a reparação integral dos danos decorrentes do acidente aéreo”, ressaltou um representante da Gol.

Uso dos recursos

A proposta de indenização aceita pelos índios também recebeu aval do diretor de Promoção ao Desenvolvimento Sustentável da Fundação Nacional do Índio (Funai), Artur Nobre Mendes, durante a reunião do dia 28. O uso dos recursos será gerido pelo Instituto Raoni, que também deverá prestar contas à Procuradoria da República em Barra do Garças, comprovando que a quantia resultou em melhorias ou benefícios para o povo Mebengokre Kayapó.

O procurador da República Wilson Rocha Fernandes Assis, que atuou na intermediação da negociação, ressaltou no site oficial do MPF o protagonismo da comunidade indígena na celebração do acordo. Segundo ele, caberá ao MPF a elaboração de um laudo antropológico para esclarecer quais lideranças vão formalizar o acordo.

As informações são do jornal O Estado de S. Paulo.

09/07/2016 20h32 – Atualizado em 09/07/2016 20h32

Índios kayapós querem indenização por queda de avião da Gol em MT (G1)

Índios alegam que local virou ‘casa de espíritos’ e vedado ao uso da tribo.
Avião da Gol caiu na terra indígena Capoto-Jarina em setembro de 2006

Lislaine dos Anjos, Do G1 MT

How the Amazon’s Cashews and Cacao Point to Cultivation by the Ancients (New York Times)

Scientists studying the Amazon rain forest are tangled in a debate of nature versus nurture.

Many ecologists tend to think that before Europeans arrived in the Americas, the vast wilderness was pristine and untouched by humans. But several archaeologists argue that ancient civilizations once thrived in its thickets and played a role in its development.

Now, researchers have found evidence that indigenous people may have domesticated and cultivated Amazonian plants and trees thousands of years ago, further supporting the idea that ancient humans helped shape the forest.

“Large areas of the Amazon are less pristine than we may think,” said Hans ter Steege, a tropical ecologist at the Naturalis Biodiversity Center in the Netherlands, and an author of a paper published in Science on Thursday. “The people who lived there before Columbus left serious footprints that still persist in the composition as we see today.”

He was one of more than a hundred researchers who found that domesticated tree and palm species — like cacao, cashews, the açaí palm, the Brazil nut and rubber — were five times more likely to dominate the modern Amazonian forest than nondomesticated plants.

Carolina Levis, a doctoral student at the National Institute for Amazonian Research in Brazil and Wageningen University and Research Center in the Netherlands, was the lead author on the study. She and her team looked at a database from the Amazon Tree Diversity Network containing 1,170 plots of forest. Most plots measured approximately 2.5 acres each and had previously been investigated on foot by ecologists who counted and identified the plant species in the plots. Ms. Levis then identified 85 domestic plants to analyze.

One way the team determined that a plant had been domesticated was a look at its fruit. They found, for example, some peach palms that bore fruit weighing 200 grams, or 0.44 pounds, when the fruit grown in the wild matured to about one gram. Several of the domesticated plants they identified are still grown by South Americans.

The harvesting of peach palm in the Amazon. Credit: Tinde van Andel 

Ms. Levis compared her list of 85 plants to another database of more than 3,000 archaeological sites, including ceramics, dirt mounds and rock paintings, dating back before the Spaniards and Portuguese arrived in the Americas 500 years ago. The domesticated plants flourished near the archaeological sites, far more so than nondomesticated ones.

“It’s the first time that we show these correlations between plant species in the forest today and archaeological finds,” she said.

The findings suggest that either the ancient civilizations grew and cultivated the plants, or that they purposely settled in areas that had plants they could eat and use. Ms. Levis said she suspected that people were domesticating the plants, although the study did not definitively pinpoint how settlements were chosen. In some plots, more than half of the plant life consisted of domesticated trees and palms.

Jennifer Watling, an archaeologist at the University of São Paulo, Brazil, who was not involved with the study, said in an email that “the large number of data points sampled by these authors gives good reason to believe that the distribution of domesticated species in many areas of Amazonia is strongly linked to the actions of pre-Columbian societies.”

But Crystal McMichael, a paleoecologist from the University of Amsterdam, said the database comparisons were not convincing. New direct evidence, like fossils of domesticated plants at the archaeological sites, would help advance such theories, she said. While the study shows a potential association between ancient people and modern forest composition, it does not preclude the possibility that the domesticated plant patterns occurred with more modern settlements, she said in an email.

Dr. ter Steege disagreed. The study “changed my view of the forest,” he said. “It’s not only the ecology or the environment that created this forest, but also the people who lived there before.”

Long Before Making Enigmatic Earthworks, People Reshaped Brazil’s Rain Forest (N.Y.Times)

By   FEB. 10, 2017

New research suggests people were sustainably managing the Amazon rain forest much earlier than was previously thought. Credit: Jenny Watling 

Deep in the Amazon, the rain forest once covered ancient secrets. Spread across hundreds of thousands of acres are massive, geometric earthworks. The carvings stretch out in circles and squares that can be as big as a city block, with trenches up to 12 yards wide and 13 feet deep. They appear to have been built up to 2,000 years ago.

Were the broken ceramics found near the entrances used for ritual sacrifices? Why were they here? The answer remains a mystery.

There are 450 geoglyphs concentrated in Brazil’s Acre State. Credit: Jenny Watling 

For centuries, the enigmatic structures remained hidden to all but a few archaeologists. Then in the 1980s, ranchers cleared land to raise cattle, uncovering the true extent of the earthworks in the process. More than 450 of these geoglyphs are concentrated within Acre State in Brazil.

Since the discovery, archaeological study of the earthworks and other evidence has challenged the notion that the rain forests of the Amazon were untouched by human hands before the arrival of European explorers in the 15th century. And while the true purpose of the geoglyphs remains unknown, a study published on Monday in The Proceedings of the National Academy of Sciences offers new insight into the lives of the ancient people who lived in the Amazon. Thousands of years before the earthworks were built, humans were managing the forests, using what appear to be sustainable agricultural practices.

“Our study was looking at the environmental impact that the geoglyph builders had on the landscape,” said Jennifer Watling, an archaeologist at the University of São Paulo, Brazil, who conducted the research while a student at the University of Exeter in Britain. “A lot of people have the idea that the Amazon forests are pristine forests, never touched by humans, and that’s obviously not the case.”

Dr. Watling and her team reconstructed a 6,000-year-old environmental history of two geoglyph sites in the Amazon rain forest. To do this, they searched for clues in soil samples in and around the sites. Microscopic plant fossils called phytoliths told them about ancient vegetation. Bits of charcoal revealed evidence of burnings. And a kind of carbon dating gave them a sense of how open the vegetation had been in the past.

About 4,000 years ago, people started burning the forest, which was mostly bamboo, just enough to make small openings. They may have planted maize or squash, weeded out some underbrush, and transported seeds or saplings to create a partly curated forest of useful tree products that Dr. Watling calls a “prehistoric supermarket.” After that, they started building the geoglyphs. The presence of just a few artifacts, and the layout of the earthworks, suggest they weren’t used as ancient villages or for military defenses. They were likely built for rituals, some archaeologists suspect.

Dr. Watling and her colleagues found that in contrast with the large-scale deforestation we see today — which threatens about 20 percent of the largest rain forest in the world — ancient indigenous people of the Amazon practiced something more akin to what we now call agroforestry. They restricted burns to site locations and maintained the surrounding landscape, creating small, temporary clearings in the bamboo and promoting the growth of plants like palm, cedar and Brazil nut that were, and still are, useful commodities. Today, indigenous groups around the world continue these sustainable practices in forests.

“Indigenous communities have actually transformed the ecosystem over a very long time,” said Dr. Watling. “The modern forest owes its biodiversity to the agroforestry practices that were happening during the time of the geoglyph builders.”

Hundreds of ancient earthworks built in the Amazon (Science Daily)

February 7, 2017
University of Exeter
The Amazonian rainforest was transformed over 2,000 years ago by ancient people who built hundreds of large, mysterious earthworks.

Geoglyph photos. Credit: Jenny Watling

The Amazonian rainforest was transformed over two thousand years ago by ancient people who built hundreds of large, mysterious earthworks.

Findings by Brazilian and UK experts provide new evidence for how indigenous people lived in the Amazon before European people arrived in the region.

The ditched enclosures, in Acre state in the western Brazilian Amazon, were concealed for centuries by trees. Modern deforestation has allowed the discovery of more than 450 of these large geometrical geoglyphs.

The function of these mysterious sites is still little understood — they are unlikely to be villages, since archaeologists recover very few artefacts during excavation. The layout doesn’t suggest they were built for defensive reasons. It is thought they were used only sporadically, perhaps as ritual gathering places.

The structures are ditched enclosures that occupy roughly 13,000 km2. Their discovery challenges assumptions that the rainforest ecosystem has been untouched by humans.

The research was carried out by Jennifer Watling, post-doctoral researcher at the Museum of Archaeology and Ethnography, University of São Paulo, when she was studying for a PhD at the University of Exeter.

Dr Watling said: “The fact that these sites lay hidden for centuries beneath mature rainforest really challenges the idea that Amazonian forests are ‘pristine ecosystems`.

“We immediately wanted to know whether the region was already forested when the geoglyphs were built, and to what extent people impacted the landscape to build these earthworks.”

Using state-of-the-art methods, the team members were able to reconstruct 6000 years of vegetation and fire history around two geoglyph sites. They found that humans heavily altered bamboo forests for millennia and small, temporary clearings were made to build the geoglyphs.

Instead of burning large tracts of forest — either for geoglyph construction or agricultural practices — people transformed their environment by concentrating on economically valuable tree species such as palms, creating a kind of ‘prehistoric supermarket’ of useful forest products. The team found tantalizing evidence to suggest that the biodiversity of some of Acre’s remaining forests may have a strong legacy of these ancient ‘agroforestry’ practices.

Dr. Watling said: “Despite the huge number and density of geoglyph sites in the region, we can be certain that Acre’s forests were never cleared as extensively, or for as long, as they have been in recent years.

“Our evidence that Amazonian forests have been managed by indigenous peoples long before European Contact should not be cited as justification for the destructive, unsustainable land-use practiced today. It should instead serve to highlight the ingenuity of past subsistence regimes that did not lead to forest degradation, and the importance of indigenous knowledge for finding more sustainable land-use alternatives.”

The full article will be released in the Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA and involved researchers from the universities of Exeter, Reading and Swansea (UK), São Paulo, Belém and Acre (Brazil). The research was funded by the Arts and Humanities Research Council, National Geographic, and the Natural Environment Research Council Radiocarbon Facility.

To conduct the study, the team extracted soil samples from a series of pits dug within and outside of the geoglyphs. From these soils, they analysed ‘phytoliths’, a type of microscopic plant fossil made of silica, to reconstruct ancient vegetation; charcoal quantities, to assess the amount of ancient forest burning; and carbon stable isotopes, to indicate how ‘open’ the vegetation was in the past.

Journal Reference:

  1. Jennifer Watling, José Iriarte, Francis E. Mayle, Denise Schaan, Luiz C. R. Pessenda, Neil J. Loader, F. Alayne Street-Perrott, Ruth E. Dickau, Antonia Damasceno, Alceu Ranzi. Impact of pre-Columbian “geoglyph” builders on Amazonian forestsProceedings of the National Academy of Sciences, 2017; 201614359 DOI: 10.1073/pnas.1614359114

O falso dilema do “infanticídio indígena”: por que o PL 119/2015 não defende a vida de crianças, mulheres e idosos indígenas (Combate Racismo Ambiental)

Protesto “contra o infanticídio” organizado por grupos religiosos em frente ao prédio do governo do RJ. Foto: Gazeta do Povo, 2015.

29 de janeiro de 2017

O Projeto de Lei 119/2015, que trata do chamado “infanticídio indígena”, está agora tramitando no Senado. Não por acaso, no início da semana que se encerrou ontem, 28, voltaram a ser publicadas matérias tendenciosas sobre a questão. Considerando a atual conjuntura, na qual mais que nunca é fundamental estarmos alertas e atuantes, convidamos a antropóloga Marianna Holanda a escrever um artigo que dialogasse conosco e nos oferecesse os necessários argumentos para mais esta luta. O resultado é o excelente texto que socializamos abaixo. (Tania Pacheco).

Por Marianna A. F. Holanda*, especial para Combate Racismo Ambiental

Desde 2005, acompanhamos no Brasil uma campanha que se pauta na afirmação de que os povos indígenas teriam tradições culturais nocivas e arcaicas que precisam ser mudadas por meio de leis e da punição tanto dos indígenas responsáveis como de quaisquer funcionários do Estado, agentes de organizações indigenistas e/ou profissionais autônomos que trabalhem junto a estes povos.

Afirma-se que há dados alarmantes de infanticídio entre os povos indígenas de modo a fazer parte da sociedade pensar que, incapazes de refletir sobre as suas próprias dinâmicas culturais, os povos indígenas – sobretudo as mulheres – matariam sem pudor dezenas de crianças. As notícias de jornal, as pautas sensacionalistas da grande mídia, organizações de fins religiosos e políticos “em favor da vida” fazem crer que não estamos falando de pessoas humanas – no sentido mais tradicional dos termos –, mas de sujeitos que devido à sua ignorância cultural cometem sem ética, afeto e dúvidas crimes contra seus próprios filhos, contra seu próprio povo.

Me pergunto por que um argumento como esse transmite credibilidade entre aqueles que não conhecem as realidades indígenas – pois quem trabalha junto aos povos indígenas e em prol de seus direitos não dissemina este tipo de desinformação. A maior parte da sociedade brasileira não indígena é profundamente ignorante sobre os povos indígenas que aqui habitam e sobre seus modos de vida, mantendo imagens estereotipadas e caricaturadas sobre os índios carregadas de preconceito e discriminação.

Alguns dados importantes sobre infanticídio, abandono de crianças e adoção

Desde os tempos de Brasil império há registros de infanticídios entre os povos indígenas – como também havia inúmeros registros de infanticídio nas cidades da colônia: historiadores apontam a normalidade com que recém-nascidos eram abandonados nas ruas de cidades como Rio de Janeiro, Salvador, Recife e Florianópolis. Realidade que também era comum na Europa e que a igreja católica passou a combater a partir do século VIII d.C por meio de bulas papais e pela criação de Casas de Expostos – lugares aonde podia-se abandonar legalmente crianças neonatas que mais tarde vieram a se tornar o que conhecemos como orfanatos. Não apenas os infanticídios não cessaram como os índices de mortalidade nesses locais foram estarrecedores, beirando a 70% no caso europeu e 95% no caso brasileiro. Recém-nascidos eram retirados da exposição pública para morrer entre quatro paredes, com aval das leis, dos registros estatais e da moralidade cristã da época. (Sobre este tema, ver: Marcílio e Venâncio 1990, Trindade 1999, Valdez 2004 e Faleiros 2004).

Ainda hoje, centenas de crianças no Brasil são abandonadas em instituições públicas e privadas de caráter semelhante, aguardando anos por uma adoção. A maioria – em geral as crianças pardas e negras, mais velhas e/ou com algum tipo de deficiência – esperam por toda a infância e adolescência, até tornarem-se legalmente adultas e serem novamente abandonadas, agora pelo Estado. Os dados do Cadastro Nacional de Adoção (CNA) e do Cadastro Nacional de Crianças e Adolescentes Acolhidos (CNCA), administrados pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ) apontam que das seis mil crianças nesta situação, 67% são pardas e negras.

Apesar da rejeição à adoção de crianças negras e pardas ter caído na última década, o quadro de discriminação permanece. Entre as crianças indígenas, acompanhamos um fenômeno crescente de pedidos de adoção por não indígenas, sobretudo casais heterossexuais, brancos, evangélicos e, em muitos casos, estrangeiros. Contudo, há mais de 100 processos no Ministério Público envolvendo denúncias a violações de direitos nestes casos. O Estatuto da Criança e do Adolescente, prevê o direito à permanência da criança com a própria família e ao esforço conjunto e multidisciplinar de profissionais para que isto ocorra. Esgotada esta possibilidade, a criança tem o direito de ser encaminhada para família substituta na própria comunidade indígena de origem ou junto a família substituta de outra aldeia ou comunidade, mas ainda da mesma etnia.

Vale mencionar que estas estratégias de realocação e adoção de crianças ocorre tradicionalmente entre diversos povos indígenas, independente das leis e da intervenção estatal. É muito comum que avós, tias ou primas adotem crianças quando pais e mães passam por qualquer espécie de dificuldade, ou ainda, seguindo articulações próprias das relações de parentesco que vão muito além de pai e mãe biológicos.

Contudo, sob estas recentes acusações de “risco de infanticídio” famílias indígenas são colocadas sob suspeita e dezenas de crianças têm sido retiradas de sua comunidade, terra e povo e adotadas por famílias não indígenas sem ter direitos básicos respeitados. Juízes são levados por esta argumentação falha, que carece de base concreta na realidade, nas estatísticas, nas etnografias. Em alguns casos, pleiteia-se apenas a guarda provisória da criança e não a adoção definitiva, o que significa que a guarda é válida somente até os 18 anos, não garantindo vínculo de parentesco e direito à herança, por exemplo. Quantas violações uma criança indígena retirada de seu povo e de seus vínculos ancestrais enfrenta ao ser lançada ao mundo não indígena como adulta?

Infâncias indígenas no Brasil e crescimento demográfico

Nos últimos 50 anos, as etnografias junto a povos indígenas – importante método de pesquisa e registro de dados antropológicos – vem demonstrando que as crianças indígenas são sujeitos criativos e ativos em suas sociedades tendo diversos graus de autonomia. Aprendemos que as práticas de cuidado e a pedagogia das mulheres indígenas envolvem um forte vínculo com as crianças, que são amamentadas até os 3, 4, 5 anos. Envolvem uma relação de presença e afeto que deixa a desejar para muitas mães modernas. Aprendemos também que a rede de cuidados com as crianças envolve relações de parentesco e afinidade que extrapolam a consanguinidade.

Enquanto a maior parte das populações no mundo está passando pela chamada “transição demográfica”, ou seja, queda e manutenção de baixos níveis de fecundidade, os povos indígenas na América Latina, se encontram num processo elevado de crescimento populacional. De acordo com o último censo do IBGE (2010), a população indígena no Brasil cresceu 205% desde 1991, uma dinâmica demográfica com altos níveis de fecundidade, levando à duplicação da população em um período de 15 anos (Azevedo 2008).

A partir dos anos 2000, começaram a tomar corpo pesquisas etnográficas que apontam o número crescente de nascimentos gemelares entre os povos indígenas, de crianças indígenas albinas e de crianças com deficiência (Verene 2005, Bruno e Suttana 2012, Araújo 2014). Apesar de suas diferenças, estas crianças são estimuladas a participar do cotidiano da aldeia, e muitas delas, ao tornarem-se adultas, casam-se e constituem família.

Há 54 milhões de indígenas com deficiência ao redor do globo (ONU 2013). No Brasil, segundo o censo do IBGE de 2010, 165 mil pessoas – ou seja, 20% da população autodeclarada indígena – possuem ao menos uma forma de deficiência (auditiva, visual, motora, mental ou intelectual). Um número que relaciona-se também às políticas públicas e de transferência de renda para as famílias indígenas nessa situação (Araújo 2014). Tanto o crescimento demográfico acelerado quanto os dados de que 20% da população indígena brasileira tem alguma deficiência nos permitem demonstrar que a afirmação de que há uma prescrição social para que estas crianças sejam mortas por seus pais e familiares não se sustenta.

Como morrem as crianças e adultos indígenas?

A mortalidade infantil entre os povos indígenas é quatro vezes maior do que a média nacional. A quantidade de mortes de crianças indígenas por desassistência subiu 513% nos últimos três anos. Os dados parciais da Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) de 2015 revelaram a morte de 599 crianças menores de 5 anos. As principais causas são: desnutrição, diarreia, viroses e infecções respiratórias, falta de saneamento básico além de um quadro preocupante de desassistência à saúde. Ora, sabemos que pneumonia, diarreia e gastroenterite são doenças facilmente tratáveis desde que estas crianças tenham acesso às políticas de saúde. A região Norte do país concentra o maior número de óbitos.

Quando abordamos os números relativos ao suicídio a situação é igualmente alarmante. De acordo com dados da Sesai, 135 indígenas cometeram suicídio em 2014 – o maior número em 29 anos. Sabemos que os quadros de suicídio se agravam em contextos de luta pelos direitos territoriais quando populações inteiras vivem em condições de vulnerabilidade extrema.

Jovens e adultos do sexo masculino também são as principais vítimas dos conflitos territoriais que resultam do omissão e letargia do Estado brasileiro nos processos de demarcação das terras indígenas. Em 2014, 138 indígenas foram assassinados; em 2015, foram 137. No período de 2003 a 2016, 891 indígenas foram assassinados em solo brasileiro, em uma média anual de 68 casos (Cimi 2016). Esses assassinatos acontecem em contextos de lutas e retomadas de terras, tendo como alvo principal as lideranças indígenas à frente dos movimentos reivindicatórios de direitos.

Diante desse cenário de permanente e impune genocídio contra os povos indígenas no Brasil, é importante refletirmos sobre o histórico de atuação dos senadores responsáveis pela votação do PL 119/2015: quais deles atuam ou já atuaram na proteção e no resguardo dos direitos indígenas? Quais deles são financiados pelo agronegócio, pela mineração, pelos grandes empreendimentos em terras indígenas? Como um Projeto de Lei que criminaliza os próprios povos indígenas pela vulnerabilidade e violências causadas pelo Estado e por terceiros pode ajudar na proteção e promoção de seus direitos?

O falso dilema da noção de “infanticídio indígena”

O PL 119/2015 – outrora PL 1057/2007 – supõe que há um embate entre “tradições culturais” que prescrevem a morte de crianças e o princípio básico e universal do direito à vida. Ao afirmar que o infanticídio é uma tradição cultural indígena – como se ele não ocorresse, infelizmente, em toda a humanidade – o texto e o parlamento brasileiros agem com racismo e discriminação, difamando povos e suas organizações socioculturais. Todos nós temos direito à vida e não há nenhuma comunidade indígena no Brasil e no mundo que não respeite e pleiteie esse direito básico junto às instâncias nacionais e internacionais.

Ao invés de buscarem aprovar o novo texto do Estatuto dos Povos Indígenas que vem sendo discutido no âmbito da Comissão Nacional de Política Indigenista (CNPI) desde 2008, utilizando como base o Estatuto o Substitutivo ao Projeto de Lei 2057, de 1994, que teve ampla participação indígena em sua formulação, o parlamento está optando por remendar a obsoleta Lei 6.001 – conhecida como Estatuto do Índio – datada de 1973, carregada de vícios próprios da ditadura militar, como as noções de tutela e de integração dos povos indígenas à comunidade nacional, pressupondo que com o tempo, eles deixariam de “ser índios”.

O PL também equivoca-se ao afirmar que há uma obrigatoriedade de morte a qualquer criança gêmea, albina e/ou com algum tipo de deficiência física e mental, além de mães solteiras. Trata-se de situações que desafiam qualquer família, indígena ou não, mas que em comunidades com fortes vínculos sociais tendem a ser melhor sanadas pois há níveis de solidariedade maior do que os de individualismo.

O dilema do infanticídio também é falso quando afirma que trata-se de uma demanda por “relativismo cultural” diante do direito à vida e dos Direitos Humanos; mas afirmamos que violência, tortura e opressão não se relativizam. A demanda posta pelos povos indígenas é historicamente a de respeito à diversidade cultural – o que implica no reparo, por parte do Estado, da expropriação territorial garantindo a regularização de todas as terras indígenas no País e o acesso a direitos essenciais como saúde e educação diferenciadas. Também é direito das comunidades indígenas o acesso à informação e ao amparo do Estado para lidar com situações em que a medicina biomédica já encontrou cura ou tratamento adequado. A Declaração Universal sobre Bioética e Direitos Humanos, ratificada em 2005 pela UNESCO, é enfática quando trata a diversidade cultural como patrimônio comum da humanidade, e isso inclui, portanto, o direito das crianças indígenas a permanecerem junto à sua família e de receberem suporte médico dentro de suas comunidades.

Há 10 anos acompanhamos a exposição midiática das mesmas crianças – algumas hoje já adolescentes – bem como os depoimentos de indígenas adultos que afirmam que sobreviveram, em condições diversas, ao infanticídio. São histórias que precisamos ouvir e que nos ensinam que os povos indígenas têm encontrado novas estratégias para lidar com seus dilemas éticos e morais. Sabemos que a transformação é uma característica cultural dos povos indígenas; ao mesmo tempo em que lutamos pelo respeito aos Direitos Humanos, lutamos para que as Dignidades Humanas dos povos indígenas sejam respeitadas a partir de seu tempo de transformação.

Nenhum caso de infanticídio e qualquer outra forma de violência, entre povos indígenas ou não, pode ser afirmado como uma “tradição cultural”; ou podemos dizer que a nossa própria cultura é infanticida generalizando tal grau de acusação e julgamento para todas as pessoas? Se a resposta é um sonoro “não”, porque o PL 119/2015 pretende fazer isso com os povos indígenas?

O mesmo exercício pode ser feito com as outras tipificações de violência e atentados à Dignidade Humana no texto do PL como: homicídio, abuso sexual, estupro individual e coletivo, escravidão, tortura em todas as suas formas, abandono de vulneráveis e violência doméstica. Estaríamos nós transferindo os nossos preconceitos e violências para os povos indígenas, transformando isso em parte da sua cultura? Ao fazer isso, afirmamos que violências tão características da colonialidade do poder são o que fazem dos índios, índios.

Por fim, é importante mencionar que o texto inicial do PL 1057/2007 que foi aprovado na Câmara sofreu alterações ao transformar-se no PL 119/2015 que tramita no Senado. O que antes era “combate a práticas tradicionais nocivas” mudou de retórica para “defesa da vida e da dignidade humana” mas não nos enganemos: seu conteúdo permanece afirmando a existência violências tratadas como práticas tradicionais exclusivas e características dos povos indígenas.

Igualdade, equidade e isonomia de direitos

Por uma questão de isonomia e igualdade de direitos, os povos indígenas estão submetidos à legislação brasileira, podendo ser julgados e punidos como qualquer cidadão deste país. Hoje, aproximadamente 750 indígenas estão cumprindo pena em sistema de regime fechado, dos quais cerca de 65% não falam ou não compreendem a língua portuguesa. Portanto, as leis que punem infanticídio, maus tratos de crianças e qualquer forma de violação de direitos, inclusive os Direitos Humanos, também incidem sobre os indígenas, ainda que suas prisões não sejam por estes motivos.

Qual a justificativa de um PL que verse especificamente sobre estas violações entre os povos indígenas e que promove interpretações equivocadas e sem embasamento científico e técnico, difamando as realidades dos povos indígenas? Ao tornar a pauta redundante, os indígenas seriam, duas vezes, julgados e condenados por um mesmo crime?

Não se trata apenas da defesa do direito individual. Um direito fundamental de toda pessoa é precisamente o de ser parte de um povo, isto é, o direito de pertencimento. E um povo criminalizado tem a sua dignidade ferida.

Durante o último Acampamento Terra Livre (ATL) que aconteceu em Brasília durante os dias 10 e 13 de maio de 2016 e reuniu cerca de 1.000 lideranças dos povos e organizações indígenas de todas as regiões do Brasil, a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB) publicou o “Manifesto do 13º Acampamento Terra Livre” denunciando “os ataques, ameaças e retrocessos” orquestrados contra seus direitos fundamentais “sob comando de representantes do poder econômico nos distintos âmbitos do Estado e nos meios de comunicação”. A nota manifesta ainda “repúdio às distintas ações marcadamente racistas, preconceituosas e discriminatórias protagonizadas principalmente por membros da bancada ruralista no Congresso Nacional contra os nossos povos, ao mesmo tempo em que apresentam e articulam-se para aprovar inúmeras iniciativas legislativas, propostas de emenda constitucional e projetos de lei para retroceder ou suprimir os nossos direitos”.

O manifesto encerra-se afirmando: “PELO NOSSO DIREITO DE VIVER!”, pois é de vida e não de morte que se trata a defesa dos direitos indígenas. Se os nobres parlamentares estão preocupados com a defesa da vida e da dignidade indígenas, que retrocedam neste PL e em tantos outros que os violentam diretamente e que foram elaborados sem sua participação, consentimento e consulta.



AZEVEDO, Marta Maria. Diagnóstico da População Indígena no Brasil. Em: Ciência e Cultura, vol.60 nº4 São Paulo. Out. 2008

ARAÚJO, Íris Morais. Osikirip: os “especiais” Karitiana e a noção de pessoa ameríndia. Tese de doutorado aprovada pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. 2014.

BRUNO, Marilda Moraes Garcia; SUTTANA, Renato (Org.). Educação, diversidade e fronteiras da in/exclusão. Dourados: Ed. UFGD, 2012. 224 p.

BURATTO, Lúcia Gouvêa. A educação escolar indígena na legislação e os indígenas com necessidades educacionais especiais. s.d. Disponível em: Acesso em: 25 jan. 2017.

FALEIROS, Vicente de P. 2004. “Infância e adolescência: trabalhar, punir, educar, assistir, proteger”. In: Revista Ágora: Políticas Públicas e Serviço Social, ano 1, nº 1. Disponível em:


MARCÍLIO, Maria L. e VENÂNCIO, Renato P. 1990. “Crianças Abandonadas e primitivas formas de sua proteção” In: Anais do VII Encontro de Estudos Populacionais ou

QUERMES, Paulo Afonso de Araújo & ALVES DE CARVALHO, Jucelina. Os impactos dos benefícios assistenciais para os povos indígenas: estudo de caso em aldeias Guaranis. Revista Serviço Social & Sociedade, São Paulo (SP), n.116, p. 769-791, 2013.

SEGATO, Rita Laura. Que cada povo teça os fios da sua história: o pluralismo jurídico em diálogo didático com legisladores. Revista Direito. UnB, janeiro–junho de 2014, v. 01, n.01 66.

TRINDADE. 1999. Trindade, Judite M. B. 1999. “O abandono de crianças ou a negação do óbvio” In: Revista Brasileira de História, Vol. 19, nº 37. São Paulo. p. 1-18.

VENERE, Mario Roberto. 2005. Políticas públicas para populações indígenas com necessidades especiais em Rondônia: o duplo desafio da diferença. 2005. 139 f. Dissertação (Mestrado em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente) ‒ NCT, UNIR, RO, [2005].

* Marianna Holanda é antropóloga, doutora em Bioética e pesquisadora associada da Cátedra Unesco de Bioética – UnB.

The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven” (Mongabay)

5 January 2017 / Sue Branford and Maurício Torres

Brazil dynamited an indigenous sacred site, the equivalent of Christian “Heaven,” to make way for Teles Pires dam; desecration is devastating to Munduruku culture.

The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven”

  • Four dams are being built on the Teles Pires River — a major tributary of the Tapajós River — to provide Brazil with hydropower, and to possibly be a first step toward constructing an industrial waterway to transport soy and other commodities from Mato Grosso state, in the interior, to the Atlantic coast.
  • Those dams are being built largely without consultation with impacted indigenous people, as required by the International Labor Organization’s Convention 169, an agreement which Brazil signed.
  • A sacred rapid, known as Sete Quedas, the Munduruku “Heaven”, was dynamited in 2013 to build the Teles Pires dam. A cache of sacred artefacts was also seized by the dam construction consortium and the Brazilian state.
  • The Indians see both events as callous attacks on their sacred sites, and say that these desecrations will result in the destruction of the Munduruku as a people — 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries in the heart of the Amazon.

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The Tapajós River Basin lies at the heart of the Amazon, and at the heart of an exploding controversy: whether to build 40+ large dams, a railway, and highways, turning the Basin into a vast industrialized commodities export corridor; or to curb this development impulse and conserve one of the most biologically and culturally rich regions on the planet. 

Those struggling to shape the Basin’s fate hold conflicting opinions, but because the Tapajós is an isolated region, few of these views get aired in the media. Journalist Sue Branford and social scientist Mauricio Torres travelled there recently for Mongabay, and over coming weeks hope to shed some light on the heated debate that will shape the future of the Amazon. 

“It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death. Lightning will strike and kill an Indian. A branch will fall from a tree and kill an Indian. It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site,” says Valmira Krixi Biwūn with authority.

Valmira Krixi Munduruku, as she was baptized, is an indigenous Munduruku woman warrior living in the village of Teles Pires beside the river of the same name on the border between the Brazilian states of Mato Grosso and Pará. A leader and a sage, she speaks with great confidence about a variety of subjects ranging from the old stories of her people, to the plant-based concoctions in which young girls must bathe in order to transform into warriors.

The sacred site she speaks about is a stretch of rapids known as Sete Quedas located on the Teles Pires River. In 2013, the consortium responsible for the construction of a large hydroelectric power station obtained judicial authorization to dynamite the rapids to make way for the Teles Pires dam.

Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continues to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continue to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Brent Millikan

In 2013 the companies involved blew up Sete Quedas, and in so doing also destroyed — in the cosmology of the region’s indigenous people — the equivalent of the Christian “Heaven”, the sacred sanctuary inhabited by spirits after death. Known in as Paribixexe, Sete Quedas is a sacred site for all the Munduruku.

Dynamiting Heaven

The destruction of the sacred rapids was a lethal blow for the Indians: “The dynamiting of the sacred site is the end of religion and the end of culture. It is the end of the Munduruku people. When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku”, says a mournful indigenous elder, Eurico Krixi Munduruku.

The message Valmira Krixi delivers is equally chilling: “We will come to an end, and our spirits too.” It is double annihilation, in life and in death.

In all, today, more than 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries, including the Teles Pires River. This indigenous group once occupied and completely dominated such an extensive Amazonian region that “in colonial Brazil the whole of the Tapajós River Basin was known by the Europeans as Mundurukânia”, explains Bruna Rocha, a lecturer in archaeology at the Federal University of the West of Pará.

A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Mauricio Torres
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Thais Borges

The sudden appearance of rubber-tapping across Amazonia during the second half of the 19th century shattered the power of “Mundurukânia,” and deprived the Munduruku of most of their territory. “They just kept fragments in the lower Tapajós and larger areas in the upper reaches of the river, but even so it was only a fraction of what they occupied in the past”, says Rocha.

Now even these fragments are being seriously impacted by the hydroelectric power stations being built around them. Of the more than 40 dams proposed in the Tapajós Basin, four are already under construction or completed on the Teles Pires River. These dams are all key to a proposed industrial waterway that would transport soy from Mato Grosso state, north along the Teles Pires and Tapajós rivers, then east along the Amazon to the coast for export.

The time before

The 90 families in Teles Pires village, which we visited, love talking about the past, a time, they say, when they could roam at will through their immense territory to hunt and harvest from the forest. In part, these nostalgic recollections are mythical in that, for at least two centuries and probably longer, the people have lived in fixed communities. But they continue to collect many products from the forest — seeds, tree bark, fibers, timber, fruit and more; using the materials to build their houses, to feed themselves, to make spears for hunting, to concoct herbal remedies, and so on.

Their territory ­— the Indigenous Territory of Kayabi, which they share, not always happily, with the Apiaká and Kayabi people — was created in 2004. Bizarrely, the sacred site of Sete Quedas lay just outside its legal limits, an oversight that was to have tragic consequences for the Indians.

Over the centuries, the Munduruku have adapted well to changes in the world around them, changes that intensified after they made contact with white society in the 18th century. On some occasions, the people readily incorporated new technological and social elements into their culture, seizing on their advantages. The British Museum has a “very traditional” Munduruku waistband, probably created in the late 19th century, which utilizes cotton fabric imported from Europe. The Indians clearly realized that cotton fabric was far more resilient than the textiles they made from forest products, and they happily incorporated the cotton into the decorative garment.

Munduruku warriors. A proud indigenous group today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres
Munduruku warriors. A proud indigenous society, today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres

Today that custom continues. Almost all young people have mobile phones, and appreciate their usefulness. But at times the Munduruku have found, just as many of us do in our city lives, that modern technology can go wrong, with frustrating results. The Munduruku have, for example, installed an artesian well in Teles Pires village and now have running water in their houses. That advance makes life easier, except when the system breaks down, which is not infrequent. During the four days of our visit, for instance, there was no water, as the pump had quit working.

In similar fashion, their religion has also changed, at least superficially. Franciscan friars have had a mission (Missão Cururu) in the heart of Munduruku territory for over a century, and Catholicism has left its mark. The Munduruku say, for instance, that the creator of the world, the warrior Karosakaybu, fashioned everyone and everything “in his own image”, a direct quote from the Bible.

Even so, the Indians have a strong ethnic identity, which they fiercely protect. When we asked to film them, they said yes, but many insisted on speaking their own language on camera, even though they often could speak Portuguese far better than our translator.

Moreover, their cosmology is rock-solid; every Indian to whom we spoke shared Krixi Biwūn’s belief in the hereafter and the paramount importance of the sacred sites in guaranteeing their life after death. This faith forms the foundation of their cosmology, and is essential to their existence. It is this fundamental belief that has now been blasted — making adaptation almost impossible.

Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres
Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres

The dams the people didn’t want

National governments are obliged to directly consult with indigenous groups before launching any project that will affect their wellbeing, according to The International Labor Organization’s Convention 169. Brazil is a signatory of this agreement, so how is it possible that indigenous sacred sites could be demolished on the Teles Pires River to make way for Amazon dams?

The answer is clear-cut, according to Brent Millikan, Amazon Program Director for International Rivers. After the 2011 approval for the Belo Monte hydroelectric dam on the Xingu River — a major Amazon tributary —, the government’s next hydroelectric target in Amazonia was on the Teles Pires River. “Four dams are being simultaneously built [there]. Two are close to indigenous people — the Teles Pires and Sāo Manoel. The São Manoel is 300 meters from the federally demarcated border of an indigenous reserve where the Munduruku, Kayabi and Apiaká live,” Millikan told Mongabay. The sacred site of Sete Quedas, left outside the boundary of the indigenous territory, lay in the way of the São Manoel dam.

Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres
Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres

Unlike the building of the Belo Monte mega-dam, which was extensively covered by the Brazilian and international press, the Teles Pires “projects were ignored”, Millikan says. “This was due to various factors — their geographic isolation, the fact that they were less ‘grandiose’ than Belo Monte, and that there was very little involvement from civil society groups, who generally help threatened [indigenous] groups.”

Even so, the government carried out a form of consultation with the indigenous population and other local inhabitants. On 6 October 2010, it announced in the official gazette that it had received the environmental impact study for the Teles Pires dam from the environmental agency, Ibama, and that the public had 45 days in which to request an audiência pública (public hearing) in which to raise questions about the dam.

A hearing was, in fact, held on 23 November 2010 in the town of Jacareacanga. Although the event was organised in a very formal way, alien to indigenous culture, contributions from 24 people, almost all indigenous, were permitted. According to the Federal Public Ministry (MPF), an independent body of federal prosecutors within the Brazilian state, every speaker expressed opposition to the dam. Even so, the project went ahead. Over time, the Munduruku became increasingly reluctant to take part in these consultations, saying that their views were simply ignored.

Although the Munduruku were always opposed to the dams, they were ill prepared for the scale of the damage they have suffered.

Cacique Disma Muõ told us: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” When they protested, the Munduruku were told: “The land belongs to the government, not to the Indians. There is no way the Indians can prevent the dams.”

This is, at best, a half-truth. Although indigenous land belongs to the Brazilian state, the indigenous people have the right to the “exclusive” and “perpetual” use of this land, in accordance with the Brazilian Constitution.

Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres
Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres

Moreover, the ILO’s Convention 169 says that indigenous groups must be consulted if they will suffer an impact, even if the cause of the impact is located beyond their land. Rodrigo Oliveiraan adviser in Santarém to the Federal Public Ministry (MPF) made this clear in an interview with Mongabay: “As it was evident before the dams were licensed that the Munduruku and other communities would be affected, the Brazilian government had the obligation to consult these groups in a full and informed way in accordance with the ILO’s Convention 169.”

The Brazilian government repeatedly claimed that its public hearings amounted to the “full, informed and prior” consultation required by the ILO, but the MPF challenged this assertion. It sued the Brazilian government, and the federal courts on several occasions stopped work on the dam. However, unfortunately for the Munduruku and other local indigenous groups, each time the MPF won in a lower court, the powerful interests of the energy sector — both within government and outside it — had the decision overturned in a higher court.

This was largely possible because the Workers’ Party government (which ruled from 2003-16) had revived a legal instrument known as Suspensão de Segurança (Suspension of Security), which was instituted and widely used by Brazil’s military dictatorship (1964-85). Suspension of Security allows any judicial decision, even when based on sound legal principles, to be reversed in a higher court without further legal argument, using a trump card that simply invokes “national security”, “public order” or the “national economy”.

The Prosecutor Luís de Camões Lima Boaventura told Mongabay: “Figures collected by the MPF show that, just with respect to the hydroelectric dams in the Teles Pires-Tapajós Basin, we were victorious in 80 percent of the actions we took, but all of the rulings in our favor were reversed by suspensions.”

Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges
Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges

According to Prosecutor Boaventura, the root of the problem is that the Brazilian authorities have always adopted a colonial mentality towards the Amazon: “I would say that Amazonia hasn’t been seen as a territory to be conquered. Rather, it’s been seen as a territory to be plundered. Predation is the norm.”

Instead of democratically engaging the Munduruku, and debating the various options for the future of the Tapajós region, federal authorities imposed the dams, without discussion. The Teles Pires dam was built in record time — 41 months — and is already operating. According to a recent press interview, the São Manoel dam, due to come on stream in May 2018, is also on course to be completed ahead of schedule.

Almost every week now, local indigenous villages feel another impact from the large construction projects. The Indians say that the building of the São Manoel dam made the river dirty, more silted and turbid. Although their claims may be exaggerated, there seems little doubt that aquatic life will suffer serious, long-term harm. This is serious for a people whose diet largely consists of fish.

In November, crisis came in the form of an oil spill on the river, possibly originating at the dam construction site, an event that deprived some villages of drinking water.

“We will have to pay the price”

The destruction of the sacred Sete Quedas rapids was not the only blow inflicted on the Munduruku by the consortium building the Sao Manoel dam. Workers also withdrew 12 funeral urns and archaeological artefacts from a nearby site, a violation of sacred tradition that has done further spiritual harm. The Munduruku cacique, or leader, Disma Mou, who is also a shaman, explains: “We kept arrows, clubs, ceramics, there, all buried under the ground in urns, all sacred. Many were war trophies, placed there when we were at war, travelling from region to region. Our ancestors chose this place to be sacred and now it is being destroyed by the dam.”

A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges
A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges

Francisco Pugliese, an archaeologist from the University of São Paulo, told Mongabay that he had been horrified by the behavior of the National Institute of Historic and Artistic Heritage (Iphan), the body in charge of the protection of archaeological sites. He said that the institute had broken the law by exempting the hydroelectric company from the obligation to work with the Munduruku to determine the best way of protecting their sacred site. Worse, Iphan had decided that, as the urns and other material were discovered outside the boundary of the indigenous reserve, they were the property of the government and should be sent to a museum.

“Imagine what it’s like for a traditional people to see its ancestors taken to a place with which it has no emotional link or even knows”, he said. “It’s within this perverse logic of dispossession that archaeological research takes place, in the context of the implementation of the dam. It exacerbates the process of expropriation and the destruction of the cultural references of the people and it reinforces the process of genocide of the original inhabitants of the Amazon basin”, he concluded. Mongabay requested an interview with Iphan but was not granted one.

The elder Eurico Krixi Munduruku finds it painful to describe what this sacrilege means for the people: “Those urns should never have been touched. And it’s not the white man who will pay for this. It is us, the living Munduruku, who will have to pay, in the form of accidents, in the form of death…. Our ancestors left them there for us to protect. It was our duty and we have failed. And now we, the Munduruku, will have to pay the price.”

The harm done to the Munduruku psyche by these desecrations hit home in the aftermath of a 2012 federal police operation known as Operação Eldorado, during which an Indian was killed. Krixi Biwun, the sister of the dead man, told us of her brother’s restless spirit: “He went to Sete Quedas because, when people die, that is where our ancestors take them so they can live there. But now Sete Quedas is destroyed and he is suffering.”

“The ethnocide continues”

Is there a way forward for the Munduruku people, a way that the perceived blasphemy done by the consortium and federal government can be reversed? Everyone we talked to in the village is certain that, as long as the urns and other artefacts rest outside the sacred site, one catastrophe will follow another; even small wounds will cause death.

But it is not simply a case of returning the urns to the Indians so they can rebury them. “They can’t give the urns back to us”, explains Krixi Biwun. “We can’t touch them. They have to find a way of getting them returned to a sacred place [without us].”

This seems unlikely to happen. The urns are currently held by the Teles Pires company in the town of Alta Floresta, waiting to be taken to a museum at the request of Iphan. Mongabay asked to see the artefacts but our request was turned down.

Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges
Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges

Even if the holy relics were eventually returned to a sacred place in one of the rapids along the Teles Pires River, that respite is likely to be short-lived. The next step in the opening up of the region to agribusiness and mining is to turn the Teles Pires into an industrial waterway, transforming it with dams, reservoirs, canals and locks. This will mean the destruction of all the river’s rapids, leaving no sacred sites.

The indefatigable MPF has carried on fighting. In December, it won another court victory, with a judge ruling that the license for the installation of the Teles Pires dam — granted by the environmental agency, Ibama — was invalid, given the failure to consult the Indians.

Once again, however, this court order is likely to be reversed by a higher court using the “Suspension of Security” instrument. Indeed, no judicial decision regarding the dams will likely be respected by the government until the case is judged by the Supreme Federal Tribunal, which will probably take decades. In practical terms, what the Tribunal decides will be irrelevant, for the Teles Pires dam is already operational and the São Manoel dam will come on stream later this year.

The Indians are outraged by the lack of respect with which they are being treated. A statement issued jointly by the Munduruku, Kayabi and Apiaká in 2011, and quoted in the book-length report, Ocekadi, asks: “What would the white man say if we built our villages on the top of his buildings, his holy places and his cemeteries?” It is, the Munduruku say, the equivalent of razing St. Peters in Rome to construct a nuclear power plant, or digging up your grandmother’s grave to build a parking lot.

The researcher, Rosamaria Loures, who has been studying the Munduruku’s opposition to the hydroelectric projects, told Mongabay that their experience reveals one of the weaknesses of Brazilian society: “The Nation-State has established a hierarchy of values based on criteria like class, color and ethnic origin. In this categorization, certain groups ‘count less’ and can be simply crushed,” she explains.

A Munduruku Indian, Marcelo, who we spoke to within an indigenous territory near the town of Juara, expressed the same notion in the graphic terms of someone who experiences discrimination every day of his life:

“The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.”


(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Thais Borges
The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Walter Guimarães

Catálogo traz à tona História Indígena e Escravidão Negra no Brasil (Nossa Ciência)

PESQUISA Segunda, 31 de Outubro de 2016

Mônica Costa

Crédito: Acervo pessoal

Pesquisa investigou documentos referentes ao Brasil, no período colonial, que constam do Arquivo Histórico Ultramarino, em Lisboa/Portugal

“Temos uma imensa documentação fantástica vinculada ao Quilombo dos Palmares, ao tráfico negreiro. Em relação à questão indígena, temos inúmeros povos e grupos étnicos que souberam negociar com a Coroa Portuguesa, lideranças indígenas que souberam lutar em favor do seu próprio povo.” A afirmação é da professora Juciene Ricarte, da Universidade Federal e Campina Grande (UFCG) sobre o conteúdo dos Catálogos Gerais dos Manuscritos Avulsos e em Códices referentes à História Indígena e à Escravidão Negra no Brasil Existentes no Arquivo Histórico Ultramarino, recentemente lançados em Campina Grande (PB)

Durante quatro anos, o projeto analisou 136.506 mil verbetes/documentos entre os anos de 1581 e 1843 que constam do Arquivo Histórico Ultramarino (AHU), de Lisboa, em Portugal. Foram analisadas cartas relatórios, requerimentos, cartas régias, alvarás, provisões, consultas, relatos de viagens, entre outros documentos geridos pela burocracia administrativa portuguesa e que lidavam com as questões indígenas e da escravidão no Brasil Colonial. Segundo a coordenadora do projeto, os documentos falam do cotidiano da Colônia. “Tem situações e narrativas de luta em mocambos, mocambos com indígenas e negros, levantes em aldeamentos, da vida desses protagonistas”, explica.

Guerra dos Bárbaros

Ao final, o projeto catalogou 6.009 verbetes, sendo 3.052 sobre a História Indígena e 2.957 referentes à escravidão negra em todas as regiões do País. Professora do Programa de Pós-Graduação em História, Juciene garante que muitas monografias, dissertações, teses e livros poderão surgir a partir dessas duas coleções, que contêm ainda todos os documentos digitalizados. “Pesquisadores, antropólogos, historiadores, memorialistas poderão usar esses documentos porque tem mais do que os livros-catálogos com o resumo. Por exemplo, se a pessoa quiser pesquisar sobre os Potiguaras com os Janduis, na Guerra dos Bárbaros, procura no DVD e com o número do verbete, ela vai encontrar a imagem digitalizada do manuscrito. Então, ela pode imprimir, arquivar no próprio computador, ampliar, reduzir e ainda tem acessibilidade para cegos.”

Além da produção dos livros-catálogos, o projeto realizou a gravação dos verbetes em áudio para promover a acessibilidade aos deficientes visuais “Esse formato é extremamente necessário e importante para o que objetivamos de acessibilidade no tocante às fontes históricas. Nenhum outro sistema de informação no trato com documentação de questões étnicas foi produzido com a possibilidade não só da leitura de verbetes, mas da escuta dos resumos”, ressaltou.

Povos exterminados

Tendo concluído o Pós-Doutorado na Universidade Nova de Lisboa, em 2015, Juciene afirma que os pesquisadores encontraram histórias e memórias sobre o cotidiano de diversos grupos indígenas que nem existem mais. São lutas e resistências de muitos que deram a própria vida, etnocídios, povos que foram exterminados lutando por seus territórios tradicionais, outros se adaptando à nova realidade colonial para também sobreviver.

Ela explica que é no período colonial que ocorrem as primeiras relações interétnicas entre indígenas e não-indígenas, entre negros e não-negros, entre senhores e escravos e entre missionários e indígenas. São as primeiras relações do que iria constituir o povo brasileiro. A etnohistoriadora argumenta que a documentação recolhida mostra homens e mulheres que são sujeitos do seu tempo e que tanto indígenas, quanto os homens e mulheres negros conseguiram construir relações e sociabilidade num mundo que, muitas vezes, era de dominação. “Quando se constituiu os aldeamentos indígenas sob a tutela de missionários, da Igreja e depois, com a Lei do Marquês de Pombal, quando expulsaram os jesuítas, esses indígenas sabiam muito bem construir novos espaços nesse mundo colonial, mesmo deixando de falar a própria língua, porque eram obrigados, continuavam sendo indígenas, resistiam, lutavam e ao mesmo tempo, tentavam sobreviver naquela realidade que lhe era imposta. Assim também os homens e mulheres negros. A ideia de escravidão negra é que fossem submetidos. Absolutamente! Eles construíam negociações ou atos de violências numa tentativa de sobreviver num mundo de escravidão”, narra.


Relacionado ao que hoje compreende o nordeste, a coordenadora do projeto esclarece que foi catalogada importante documentação sobre grupos étnicos que já não existem mais no Rio Grande do Norte ou na Paraíba. São os indígenas do sertão, da chamada Guerra dos Bárbaros, além de outros grupos étnicos que viviam ao longo do Rio São Francisco, muitos mocambos e quilombos. Esses documentos podem inclusive ser usados em laudos antropológicos para identificação de territórios tradicionais tanto indígenas, quanto negros.

Justificando a importância do trabalho, a professora afirma que ele não fala apenas do passado, porque negros e indígenas continuam existindo hoje, lutando por inclusão étnico-racial. “Nos próprios livros didáticos de História, é como se a História Indígena e a História do Negro no Brasil não fosse importante e com um instrumento de pesquisa como esse, a gente muda a historiografia nacional, contribui para que esses protagonistas, reais sujeitos históricos do Brasil, tenham vez na escrita da História”, ressalta.

Os produtos culturais – compostos por livros-catálogos e DVD´s – foram realizados por uma equipe de 43 pesquisadores da Universidade Federal de Campina Grande (UFCG) em parceria com a Fundação Parque Tecnológico da Paraíba (PaqTcPB), através do Edital Cultural da Petrobrás/2010. Os recursos foram de R$ 500 mil. A tiragem de cada Catálogo é de dois mil exemplares, a serem distribuídos para todas as universidades brasileiras, arquivos históricos, Movimento Negro e Movimento Indígena. A distribuição será gratuita e exclusivamente para instituições.

A política indigenista e o malogrado projeto de aldeamento indígena do século XIX (Pesquisa Fapesp)

30 de junho de 2016

José Tadeu Arantes  |  Agência FAPESP – Existe uma expressiva produção historiográfica sobre os primeiros 250 anos de contato dos indígenas com os conquistadores europeus do atual território brasileiro. O escambo entre forasteiros e nativos, as várias tentativas de escravização dos índios, a catequese jesuíta, o protagonismo indígena em grandes episódios, como a Guerra dos Tamoios, são razoavelmente conhecidos. Mas, após a derrota dos Guarani das Missões Jesuíticas em meados do século XVIII, escasseiam os relatos. Eles só irão reaparecer no século XX, com a intensificação do processo de interiorização. O século XIX, em especial, parece desprovido de índios. Presente na poesia e na prosa da literatura romântica, o indígena é o grande ausente nas páginas da história.

Com a ajuda de frades capuchinhos italianos, o Império procurou enquadrar os índios geográfica e culturalmente, mas a resistência velada que estes opuseram redimensionou o empreendimento (imagem: Cacique Pahi Kaiowá, Aldeamento de Santo Inácio do Paranapanema. Franz Keller, 1865 / Carneiro, Newton: Iconografia Paranaense, Curitiba, Impressora Paranaense, 1950)

No entanto, o século XIX foi palco da primeira política indigenista do Estado brasileiro. O fenômeno é o objeto do livro Terra de índio: imagens em aldeamentos do Império, de Marta Amoroso, publicado com o apoio da FAPESP. A obra resultou das pesquisas de doutorado e pós-doutorado de Amoroso – ambas apoiadas pela FAPESP.

“Esta política de Estado, baseada no “Programa de Catequese e Civilização dos Índios”, e instituída por decreto do imperador Pedro II, consistia no aldeamento das populações indígenas. E atendia a dois objetivos principais: por um lado, integrar o índio, como trabalhador rural, à jovem nação brasileira; por outro, liberar terras, antes utilizadas pelos indígenas, para os imigrantes europeus, que começavam a chegar nas colônias do Sudeste do país”, disse a pesquisadora à Agência FAPESP.

Pedro II tinha apenas 19 anos quando assinou, em 24 de junho de 1845, o decreto que criou os aldeamentos. Estes perduraram até o final do Segundo Reinado, em 1889. Aldeamentos foram criados em todas as províncias brasileiras. Para administrá-los e dirigi-los, o Império solicitou à Propaganda Fide, do Vaticano, precursora da atual Congregação para a Evangelização dos Povos, que enviasse ao Brasil frades italianos da Ordem Menor dos Capuchinhos. Cerca de cem missionários capuchinhos desembarcaram no país, logo enviados aos quatro cantos do Império, ao encontro das populações indígenas.

“Os capuchinhos não tinham frente aos índios um projeto de autonomia como o dos jesuítas, que atuaram nos primeiros séculos da colonização. Eram pragmáticos e burocráticos, a maioria deles de origem rural, mal falando o português. E foram contratados como funcionários do governo, com salário pago. Estavam envolvidos no programa de criação da nação brasileira, de construir um povo a partir da mistura. Era um programa de apagamento da identidade indígena, e os capuchinhos se empenharam ao máximo em levá-lo à prática”, informou Amoroso.

A maior parte da documentação utilizada por ela em seu livro veio de um arquivo dessa ordem religiosa, localizado no Rio de Janeiro. “Os capuchinhos deixaram relatórios e cartas absolutamente circunstanciados, com detalhes administrativos ultraminuciosos. Além dos relatos dos viajantes do século XIX, foram esses documentos religiosos, e ao mesmo tempo oficiais, que forneceram a base de dados para o meu trabalho”, afirmou.

Inicialmente a pesquisadora fez um levantamento da cartografia dos aldeamentos do Império. Depois, fechou o foco da pesquisa no sistema de aldeamentos do Paraná, especialmente em seu núcleo central, São Pedro de Alcântara, localizado às margens do rio Tibagi, para o qual havia uma documentação muito substanciosa. “Esse aldeamento, próximo da cidade de Castro, reuniu cerca de 4 mil índios, de quatro etnias: os Kaingang, do tronco linguístico Macro-Jê, e os Kaiowá, Nhandeva e Mbyá, que são falantes da língua Guarani. Considerados agricultores dóceis, os Guarani-Kaiowá, que atualmente sofrem violências brutais devido a conflitos de terras, foram trazidos do Mato Grosso para o Paraná, com a perspectiva de que povoassem os aldeamentos do governo e pudessem produzir mantimentos para abastecer o exército brasileiro na chamada Guerra do Paraguai [1864 – 1870]”, relatou Amoroso.

Segundo a pesquisadora, foram feitas várias tentativas para tornar o aldeamento de São Pedro de Alcântara economicamente produtivo: mantimentos, café, tabaco etc. Mas todas elas fracassaram. Até que o empreendimento finalmente prosperou com a instalação de uma destilaria de aguardente. “Houve todo um esforço, muito bem documentado, dos capuchinhos na montagem dessa destilaria. É incrível que uma das maiores calamidades vividas pelas populações indígenas, que é o alcoolismo, tenha sido oficialmente promovida”, comentou.

Programa de Catequese

O “Programa de Catequese e Civilização dos Índios” inspirou-se em uma ideia de tutela das populações indígenas que remontava aos Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil, produzidos em 1823 por José Bonifácio de Andrada e Silva. E, antes deles, às diretrizes definidas pelo Marquês de Pombal após a expulsão dos jesuítas do Império Português, na segunda metade do século XVIII.

Como escreveu Amoroso, o modelo do indigenismo pombalino, retomado nos aldeamentos indígenas do Império, contrastava na sua concepção com o ideal de autonomia buscada pelas missões jesuíticas. Daí a ênfase na mistura dos índios com os demais habitantes das vilas e povoados, na migração dos colonos para as regiões tradicionalmente habitadas pelos indígenas, e nos deslocamentos forçados dos índios. Bem como nas tentativas de proibição do uso das línguas indígenas e do nheengatu, a chamada “língua geral”, resultante da mistura de idiomas indígenas com o português.

Até por isso, os aldeamentos do Império não eram áreas de confinamento. Os índios não permaneciam reclusos em seu interior. “Os aldeamentos eram concebidos como colônias agrícolas, em cujas sedes ficavam lotados os missionários e funcionários contratados e instaladas as unidades produtivas mais importantes. E essas sedes administravam aldeias indígenas localizadas relativamente perto. Apesar de os deslocamentos serem admitidos pela ideologia associada aos aldeamentos, na maioria dos casos, estes traslados forçados de população de fato não ocorreram. Os frades tutelavam aldeias que já existiam e continuaram existindo”, acrescentou a pesquisadora.

A própria ideia da tutela parece ter sido encarada como uma solução provisória. Em carta enviada pelo Palácio Imperial ao presidente da Província de São Paulo em 1847, dois anos após a assinatura do decreto que criou os aldeamentos, assim foi exposto o princípio que os orientava: “arrancar à vida errante a multidão de selvagens que vaga pelos nossos bosques para reuni-los em sociedade, inspirar-lhes o amor ao trabalho e proporcionar-lhes os cômodos da vida civil, até que possam apreciar as suas vantagens e viver de qualquer trabalho ou indústria”. Essa mesma correspondência ordenava ao presidente provincial que impedisse que o aldeamento acolhesse indígenas e descendentes já integrados à sociedade, “confundidos na massa geral da população”.

Um aspecto para o qual a pesquisadora chamou a atenção foi o fato de que, ao lado de cada aldeamento, o Império instalou também uma guarnição militar. “As Colônias Militares são a evidência de uma política de guerra nas fronteiras internas do Império, em contraponto à ‘brandura para com os índios’ da propaganda imperial”, disse.

O livro destaca as estratégias indígenas diante do “Programa de Catequese e Civilização dos Índios”, encenando uma resistência não declarada nos territórios então administrados pelo Governo. “Tomando como exemplo a participação Guarani em um desses aldeamentos, vislumbram-se conflitos interétnicos e a grande mobilidade de indivíduos e grupos familiares em torno dos equipamentos instalados. O abandono frequente de São Pedro de Alcântara pelos Guarani foi muitas vezes motivado pela impossibilidade de compartilharem o espaço do aldeamento com os funcionários e religiosos e com outros coletivos indígenas aldeados. Já os Kaingang, além de terem imposto sua presença nos aldeamentos originalmente concebidos para os Guarani-Kaiowá, permaneceram em algumas das unidades criadas mesmo depois de estas serem abandonadas pelos órgãos públicos”, descreveu Amoroso.

Moeda de troca

Mas, de maneira geral, o que a pesquisa destacou foi a grande mobilidade dos grupos indígenas que permaneceram em suas aldeias, frequentando eventualmente os aldeamentos.

“Isso era favorecido pelo fato de que, no século XIX, havia ainda uma grande área disponível para a circulação. Logo depois da Lei de Terras de 1850, as fazendas privadas estavam sendo implantadas, os colonos europeus estavam chegando, mas os índios ainda podiam circular por vastas extensões. E frequentavam a civilização apenas quando lhes convinha. Indivíduos que já haviam sido batizados em um aldeamento apresentam-se em outro como ‘selvagens’, em busca de ajuda. E usavam os equipamentos fornecidos pelos missionários como ‘moeda de troca’ nos relacionamentos com outros grupos indígenas. Os frades comentavam e se indispunham contra essa mobilidade, mas nada podiam fazer, porque, sem dizer ‘não’, fazendo-se muitas vezes de desentendidos, os índios opunham uma resistência velada, que acabou se impondo”, argumentou Amoroso.

Assim, a despeito do zelo gerencial dos capuchinhos, a política de aldeamento fracassou. As atividades produtivas não prosperaram, as verbas foram minguando, os equipamentos se degradaram, e as políticas indígenas triunfaram sobre a normatização burocrática. “Nem mesmo a orientação de que os índios deviam se comunicar apenas na língua portuguesa deu certo”, acrescentou a pesquisadora.

Algo importante que a pesquisa buscou destacar foi o “outro lado” dessa história, isto é, como os grupos indígenas vivenciaram o processo. “O trabalho com a documentação, na tentativa de compor uma etnografia, me permitiu perceber que houve todo tipo de arranjo: grupos inteiros foram exterminados, como os Guarani-Kaiowá de São Pedro de Alcântara, que morreram devido a uma epidemia de cólera na década de 1860; grupos permaneceram, como os Kaingang, que até hoje habitam a região; grupos transitaram pelos aldeamentos, sendo registrada ao longo das quatro décadas grande mobilidade dos Nhandeva e os Mbyá”, informou.

Muitos aldeamentos do Império são agora terras indígenas. É o caso do Aldeamento São Jerônimo, atualmente Posto Indígena São Jerônimo da Serra, na margem do rio Tigre, afluente do Tibagi, no Paraná. Criado em 1859, a partir da doação da Fazenda de São Jerônimo pelo Barão de Antonina, teve sua área original, de 33.880 hectares, drasticamente reduzida para pouco mais de 1.339 hectares. Mas sua modesta população vem apresentando consistente crescimento demográfico: 133 pessoas, em 1945; 285, em 1975; 380, em 2005, de acordo com informações do Portal Kaingang.

Também a população Guarani do Estado de São Paulo, computada, em 2013, em 3.593 indígenas das etnias Nhandeva e Mbyá, vem crescendo a uma taxa de 4,5% ao ano, muito superior à da média da população brasileira (de 0,9%, em 2013, e de 0,8%, em 2016) (fonte:

Essa tendência de recuperação demográfica de populações altamente devastadas é um fenômeno conhecido e registrado hoje em dia na África. No território brasileiro, cuja população indígena foi reduzida de estimados 5 milhões em 1500 para 400 mil atualmente (distribuídos em cerca de 200 etnias e 170 línguas), isso também está ocorrendo.

“Ainda mais persistente do que a sobrevivência física tem sido a sobrevivência das práticas culturais. O fio da meada que parece desaparecer em um ponto volta a aparecer adiante, muitas vezes de forma surpreendente. Descobri, por exemplo, que o núcleo Guarani que, em 1906, acolheu em São Paulo o célebre etnólogo alemão Curt Unckel (1883 – 1945) provinha exatamente daquele aldeamento estudado, no Paraná. Foram eles que lhe deram o nome Nimuendajú, pelo qual o alemão trocou seu sobrenome Unckel ao se naturalizar brasileiro. Em seu trabalho de campo, Curt Nimuendajú entrevistou grandes xamãs Guarani, que passaram pela experiência dos aldeamentos. Estes lhe falaram do trabalho extenuante que tinham que realizar sob a direção dos capuchinhos. E também relataram seus primeiros contatos com as drogas da civilização: o açúcar e a cachaça.”

Curt Nimuendajú tornou-se um marco da etnologia, quase tão lendário em vida quanto o foi o etnólogo groenlandês Knud Rasmussen (1879 – 1933). É revelador que a busca de uma perspectiva indígena sobre a política de aldeamento tenha convergido para a trajetória do etnólogo. E que uma abordagem antropológica da tentativa de enquadramento institucional dos indígenas tenha vindo desembocar na figura daquele que testemunhou com os próprios olhos, na década de 1920, a mais impressionante manifestação da fidelidade do povo Guarani a suas raízes culturais: a última grande migração para o Leste, em busca da mítica “Terra sem Males” (Yvy marã e’ỹ).

An Heir to a Tribe’s Culture Ensures Its Language Is Not Forgotten (New York Times)

Mr. Grant estimates that thousands of students have read the books and taken courses on the language, first through informal workshops held in the nation’s capital, Canberra, from the early 1990s. In December 2015, at a branch of Charles Sturt University in Wagga Wagga, New South Wales, students completed the first-ever course in Wiradjuri.

 To a great extent, Mr. Grant is carrying out a promise to his beloved grandfather, who singled him out as a youngster as his heir to Wiradjuri culture.

“My grandfather was a Wiradjuri elder,” he said, and was anxious to pass along the culture. “But he was arrested after he called to me in Wiradjuri to come home from the park. ‘Barray yanha, barray yanha,’ ‘Come quickly,’ he called out.”

Mr. Grant was probably 8 or 9 years old the night a local policeman heard his grandfather, Wilfred Johnson, and locked him up. But he does not recall a sense of alarm.

“He was an elegant man,” he said of Mr. Johnson. “He was beautifully dressed, usually in a coat and hat. But he was black. So it wasn’t the first time he had spent the night in jail.”

After the arrest, Mr. Johnson, who spoke seven languages, refused to speak Wiradjuri in public.

“He was a linguist with enormous respect for his own people and culture,” said Mr. Grant, who speaks three languages himself: Italian, which he picked up while working at the sawmill, as well as English and Wiradjuri. “But he told me, ‘Things are different now.’ He would only speak his language in the bush.”

It was during those expeditions into the backcountry that Mr. Grant learned Wiradjuri, as well as tracking and hunting skills. He knows that a echidna’s back feet turn inward, complicating tracking. He can describe how his grandfather made a lasso out of long grass to catch a stunned goanna, a type of lizard, for dinner, and he says a rope laid around a bush house will stop snakes from passing over the threshold.

Lloyd Dolan, a Wiradjuri lecturer who has worked with Mr. Grant, said elders took risks teaching Wiradjuri to their children. Mr. Dolan also learned Wiradjuri from his grandfather. His mother forbade him to speak it at home.

“There was a real fear that the children would be taken away if authorities heard kids speaking the language,” Mr. Dolan, 49, said from his office at Charles Sturt University. “The drive to assimilate Aboriginals into white society was systemic.”

Aboriginal people had no right to vote in elections before 1962, and they were counted as wildlife until a change to Australia’s Constitution in 1967.

Mr. Grant grew up in poverty, his family drifting from place to place: Redfern, a rough-and-tumble Sydney suburb; Griffith, a village 60 miles northwest of Narrandera, where he lives now, and Wagga Wagga, which is 62 miles southeast of that.

He recalls vividly moving from a “humpy,” a dirt-floored makeshift shack, consisting of just a few rooms, on the fringe of a country town, into a house with electricity. “It was the first time we had electricity at home, but it wasn’t on much because we had no money to pay for it,” he said with a laugh.

As a child, Mr. Grant said, he scorned his grandfather’s ways. He was embarrassed to be black. By the time he was 17, in 1957, his grandfather had died, and he had dropped out of school, left home and found a job on the railways.

Soon, he moved from a small town to Sydney, where he says he drank a lot, got a tattoo of a roughly drawn dagger and eventually found himself in jail.

“I cried and cried when that happened,” he said. “I had been drinking and probably brawling, and I didn’t want to be there.”

It was his wife, Betty, now 73, who helped turn his life around. After marrying in August 1962, they spent several weeks living out of a shell of a car on the Aboriginal Three Ways Mission on the fringe of Griffith, in central New South Wales.

Mr. Grant soon found a job at a sawmill, and although an accident mangled two fingers of his left hand, it was steady work. He and his wife started a family.

Around that time, Aboriginal activists began agitating for civil rights. In 1965, Charles Perkins, the first Aboriginal to attend the University of Sydney, led 35 student protesters on a Freedom Ride bus tour around outback country towns. They were pelted with gravel and harassed as they went from small town to small town, where they called for an end to segregated seating on buses and in theaters. They demanded equal service in shops and hotels, and they wanted Aboriginal children admitted to municipal swimming pools with white children.

Six years later, Neville Bonner, a leader from an Aboriginal rights organization, became the first Aboriginal to gain a seat in Australia’s Parliament, filling a Senate vacancy left by a Queenslander who had resigned.

With the help of these small civic changes, Mr. Grant, whose formal education ended at age 15, managed to navigate a way forward for himself and his family. He first found work in Canberra helping Aboriginal children who had skipped school.

Around the same time, there was a push to document Aboriginal culture and language, which was rarely written down. As one of the few who knew Wiradjuri language, he was approached about writing it down. That eventually led him to teaching his language and writing “A New Wiradjuri Dictionary,” published in 2005.

“I was told when you revive a lost language, you give it back to all mankind,” he said, sitting in his kitchen, not far from where the kingfishers darted across the Murrumbidgee.

“We were a nothing people for a long time. And it is a big movement now, learning Wiradjuri. I’ve done all that work. I’ve done all I can.”

Ministro da Defesa vai a CPI para constranger antropólogos e defensores de indígenas (Outras Palavras)

Blog do Alceu Castilho

Publicado em 3 de abril de 2016

Em ato voluntário, Aldo Rebelo voltou a se aliar com ruralistas para colecionar delírios que seriam inadequados para um deputado; quanto mais à sua função no governo

Por Alceu Luís Castilho (@alceucastilho)

No que se refere à questão agrária, tema que acompanho de perto, nenhuma vez fiquei tão constrangido ao ver a fala de um político quanto agora, ao assistir o vídeo de Aldo Rebelo na CPI da Funai, na quarta-feira. E olhem que ele tem sérios concorrentes. Tivemos o deputado Luís Carlos Heinze (PP-RS) chamando índios, gays, quilombolas de “tudo que não presta”. E falas absurdas da ministra Kátia Abreu, principalmente do tempo em que era senadora; ou do líder da milícia UDR, hoje senador, Ronaldo Caiado (DEM-GO).

E por que a fala de Rebelo é pior?

Porque ele é ministro da Defesa. Suas curiosas concepções sobre “antropologia colonial” já seriam particularmente bizarras por ele se declarar comunista – ele é um dos líderes do PCdoB. Mas este é um assunto menor: que esses comunistas específicos se virem com sua consciência e com suas leituras, diante das diatribes do ex-deputado. Que se olhem no espelho e tentem encarar, depois disso, uma liderança indígena, um antropólogo sério, sem passar profunda vergonha. Agora, repito: Rebelo é ministro da Defesa. 

E, por isso, sua fala é indefensável. Vejamos.

“Dos três troncos, o indígena é o mais sofrido, o mais esquecido pelo Estado brasileiro. Enquanto os outros troncos alcançaram, de certa forma, seu espaço na construção da sociedade nacional, os índios foram ficando à margem desse processo, e carregando maior as penas e o sofrimento da construção da nossa pátria. Cabe, portanto, esse registro pra que essa injustiça possa ser reparada, para que nós possamos, de forma consequente, socorrer, amparar essa parcela da nossa população. Exatamente para que ela não fique à mercê [eleva a voz] da manipulação de demagogos, da manipulação de interesses espúrios internos e externos, como, lamentavelmente, vem acontecendo.

É preciso que o Estado brasileiro ampare a população indígena do Brasil, para que organizações não-governamentais interesseiras, muitas vezes agentes do próprio Estado, agindo contra o Estado, manipulem o sofrimento e o abandono das populações indígenas. Falo, senhoras e senhores, com a experiência de quem palmilhou, nas fronteiras do Brasil mais remotas da Amazônia, as terras indígenas e quem pôde dialogar com suas populações. E de quem pôde testemunhar, exatamente, aquilo que acabo de dizer. (…)

Nossa tradição, naturalmente, não nega as violências, não nega as brutalidades, não nega as injustiças, não nega tudo que de errado nós fizemos contra as populações indígenas. Mas isso também afirma a natureza da nossa civilização de buscar incorporar, não apenas no sangue, mas na cultura, na história, na literatura, na culinária, no imaginário e na psicologia do nosso povo a presença dos nossos queridos e das nossas queridas irmãs e irmãos indígenas.

Por essa razão, senhores, é inaceitável [eleva novamente a voz] a doutrina esposada por certos setores da antropologia, principalmente da antropologia colonial, antropologia criada na França e na Inglaterra exatamente para melhor realizar o trabalho de dominação das chamadas populações aborígenes. Antropologia que depois foi incorporada pelos exércitos coloniais como parte do esquema de dominação. Essa corrente antropológica neocolonial é que procura apartar da sociedade nacional e da integração à sociedade nacional as populações indígenas. E é preciso que se denuncie com vigor e com coragem, para que o Brasil não se ponha no papel de vítima dos crimes que, de fato, ele não cometeu. Basta aqueles que nós já cometemos.

Essa antropologia que influencia estruturas do próprio Estado brasileiro, que incorpora setores importantes da nossa mídia, que incorpora setores importantes de correntes religiosas trata de estabelecer um abismo entre a sociedade nacional, entre o Brasil e as populações indígenas, contrapondo ao esforço de integração a ideia de segregação. Como se na escala evolutiva da humanidade o índio pudesse ser contido e parado nos estágios anteriores à evolução de toda a humanidade.

Tenho amigos europeus que fazem estudos em populações tribais e que descobriram, aqui na região da Amazônia, como é óbvio, uma população indígena que não sabe contar, que não domina a aritmética como qualquer povo ágrafo. Eu dizia para ele: seus antepassados também não sabiam contar. Contam no máximo 1, 2, 3 e muito. (…) O que eu perguntava para esse amigo antropólogo era o seguinte: as crianças dessa tribo devem ter o direito de aprender matemática? Ou elas devem ter negado esse direito, para que a antropologia continue dispondo de estudo de caso para registrar nas suas teses de mestrado ou doutorado? (…)

A manipulação das causas nobres e justas, como é a causa da proteção dos índios, não é a única no mundo. Ela tem paralelo com a manipulação da causa do meio ambiente. É muito parecido. As potências usam o meio ambiente, as causas indígenas, os direitos humanos, a democracia, a liberdade como usaram o anticomunismo no passado. O que era o anticomunismo? Era o pretexto para se fazer golpes de Estado, para defender interesses econômicos em função da defesa da liberdade e da democracia. Depois que o comunismo deixou de ser o pretexto, porque não era de fato ameaça, eles procuraram outros pretextos: a causa indígena é um deles, o ambientalismo é outro”.   

E assim por diante, como se pode ver no vídeo. De forma voluntária, sem que o ministro Aldo Rebelo tivesse sido convidado ou convocado à CPI, instalada pelos ruralistas para combater direitos indígenas e a reforma agrária. Como porta-voz do governo, portanto?


Note-se que ele chega a combater a demarcação contínua da Raposa Serra do Sol, em Roraima. Em determinado momento, pergunta: “Quem é índio e quem não é índio onde tudo já se misturou?” E cita um estudo de pedologia na Universidade Federal de Viçosa que considera não existir mais ali uma civilização indígena, “mas uma civilização miscigenada”.

E tem mais: ele se declarou à favor da Proposta de Emenda Constitucional (PEC 215) que transfere ao Congresso o poder de demarcar terras indígenas e quilombolas: “Aldo diz à CPI que é a favor da PEC que muda regras de demarcação de terras“. Uma bandeira de quem? Dos ruralistas.

É como resume o antropólogo Henyo Barretto Filho, do Instituto Internacional de Educação do Brasil: “Se o governo não desautorizar de modo igualmente público e expresso tal depoimento, fica sendo essa a versão do governo sobre os povos indígenas, a política indigenista e o papel da antropologia no reconhecimento dos direitos territoriais”.

Crow Tribe Elder, Historian Joe Medicine Crow Dead at 102 (New York Times)

Agora a versão portuguesa:

Morreu o último chefe índio dos Estados Unidos (RTP)

[Esse título é uma piada. Não é de estranhar que o jornalista português não saiba o mínimo necessário para falar sobre indígenas sem cometer o erro absurdo de considera-lo o “último” chefe índio, uma vez que os jornalistas brasileiros, que estão tão próximos das populações indígenas, tampouco sejam capazes de evitar tais gafes.-RT]

RTP 04 Abr, 2016, 15:38 / atualizado em 04 Abr, 2016, 15:50 | Cultura

Morreu o último chefe índio dos Estados Unidos

O presidente Obama, ao condecorar Joe Medicine Crow em 2009, debatendo-se com uma pena que lhe entrou pelo nariz. Foto:  Jim Young, Reuters

Joseph Medicine Crow, último chefe da tribo Crow, morreu com 102 anos de idade. Embora tenha nascido em 1913, era considerado uma memória viva do século XIX.

 Joseph Medicine Crow foi educado para ser um guerreiro, absorveu na sua tribo as narrativas de feitos heróicos, em especial a batalha nas margens do rio Little Bighorn, em 1876. Ouviu essas narrativas de guerreiros índios que ainda tinham participado na batalha. Recordavam-na como rara vitória que fora, dos índios sobre as tropas brancas, ocasionada pela aliança entre cheyennes sioux, contra a prática do general George Armstrong Custer, que habitualmente massacrava aldeias índias inteiras.

Custer, retratado sem contemplações no filme Little Big Man, protagonizado por Dustin Hoffman, foi morto na batalha, juntamente com mais de duas centenas de militares norte-americanos.

Na reserva de Lodge Grass, Montana, Joseph Medicine Crow foi treinado desde os seis anos de idade pelo seu avô, Cauda Amarela, para continuar as proezas guerreiras de chefes como Touro Sentado e Cavalo Louco, os dois líderes das tribos coligadas para a vitória de Little Bighorn. O avô fazia-o correr descalço sobre a neve, para criar resistências.

Segundo a nota publicada no New York Times por ocasião da sua morte, Medicine Crow seguiu, contudo, um outro caminho, numa época em que a resistência à ocupação branca já tinha terminado. Foi um dos primeiros índios estudarem e licenciou-se em antropologia em 1939. Mas depois veio a Segunda Guerra Mundial e voltou a emergir Crow, o guerreiro índio.

Entre os seus feitos de guerra conta-se o de roubar cavalos num acampamento inimigo e o de vencer em combate corpo-a-corpo um soldado alemão, a quem finalmente decidiu poupar a vida. Num livro publicado em 2006, Medicine Crow explicava que “fazer a guerra é a nossa arte suprema; mas para os índios da planície fazer a guerra não consiste em matar. É tudo uma questão de inteligência, de liderança e de honra”.

Quando voltou da guerra na frente europeia, Joseph Medicine Crow foi nomeado pelo conselho tribal como historiador da tribo. Diz-se que era dotado de uma memória prodigiosa e que conseguia, muitos anos depois, reproduzir grande parte das conversas que tivera com seis batedores índios que chegara a conhecer e que estiveram ao serviço do general Custer na batalha de Little Bighorn.

O empenhamento de Medicine Crow em cultivar as tradições da sua tribo como parte integrante de uma nação americana resultante do extermínio da população indígena valeu-lhe numerosos louvores e condecorações, mais recentemente por parte do presidente Barack Obama. Entre os elogios fúnebres que lhe fizeram os seus conterrâneos conta-se o do senador Steve Daines, nestas palavras algo ambíguas: “O espírito de Medicine Crow, a sua humildade e as realizações da sua vida, deixam uma marca duradoura na história de Montana”.

Pesquisadoras mapeiam ocupação indígena no Sertão nordestino desde século 16 (Diário de Pernambuco)

Considerados nômades, índios que viviam mais ao oeste do Brasil são pouco estudados se comparados aqueles da região litorânea e da Zona da Mata

Por: Fellipe Torres – Diario de Pernambuco

Publicado em: 19/01/2016 17:53 Atualizado em: 19/01/2016 19:22

A obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos colonizadores brancos. Crédito: Arquivo/DP
A obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos colonizadores brancos. Crédito: Arquivo/DP

A escassez de informações sobre o passado histórico do Sertão nordestino abre espaço para a reprodução de preconceitos com séculos de existência. Um conhecido mapa criado no século 16 pelo cartógrafo espanhol Diego Gutiérrez, por exemplo, generaliza a população sertaneja da época a índios canibais, representados em ilustrações de esquartejamento e assado humano. Para dar contornos mais claros à história brasileira, em especial referente ao território pernambucano mais ao oeste do país, duas gerações se uniram em um vasto estudo, agora disponível em livro. Mãe e filha, as historiadoras Socorro Ferraz e Bartira Ferraz Barbosa lançam, nesta quarta-feira (20), às 19h, na Arte Plural Galeria (Rua da Moeda, 140, Bairro do Recife), Sertão – Fronteira do medo (Editora UFPE, 283 páginas, R$ 75).

Crédito: Editora UFPE/divulgação
Crédito: Editora UFPE/divulgação

Na publicação, o Sertão dos tempos coloniais é descrito como uma fronteira física e, ao mesmo tempo, imaginária para a população do litoral. Era, portanto, representada graficamente pelos colonizadores, interessados em conquistar terras e riquezas em um local com características peculiares. “Há muitos trabalhos sobre a ocupação indígena litorânea e da Zona da Mata, mas muito poucas a respeito do Sertão, uma região onde a sobrevivência é mais difícil e, portanto, as informações não são tão fáceis de serem obtidas. Foi uma grande surpresa encontrar nos cartórios pesquisados livros de batismo de índios, negros e escravos brancos, com dados sobre como se batizava na época, sobre relações de parentesco, posse das terras”, relata Socorro Ferraz, doutora em história econômica pela Universidade de São Paulo e professora da UFPE.

Segundo a pesquisadora, a obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos brancos. Esses colonizadores, ela esclarece, impingiram o medo para que a população indígena cedesse em muitos aspectos. Boa parte dela cedeu, negociou, tentou sobreviver de toda forma possível. Grande parte, contudo, foi extinta. Nesse contexto de adaptação, alguns índios chegaram, inclusive, a ter presença ativa no sistema colonial. Alguns foram capitães de milícias, outros tiveram cargos políticos, militares, serviram de intermediários para a própria conquista.
Para Bartira Ferraz, desde o século 16 os portugueses impuseram uma nova ordem política baseada em mecanismo de ocupação e controle, do vigiar e punir. “Os colonizadores vão primeiro punir, taxando os indígenas de selvagens, canibais, instalando um caos, que dá origem a guerras coloniais. Ocorreu a implantação brutal do sistema político por meio de um controle feito pela cruz e pela espada, com apoio do missionário e de tropas que controlavam essas populações”.

Ibama concede licença e Belo Monte pode começar a operar (Greenpeace)


Obras do canteiro da hidrelétrica de Belo Monte, em março de 2015. Foto: Greenpeace/Fábio Nascimento

Apesar de todos os impactos socioambientais causados por Belo Monte até agora e de grande parte das condicionantes estipuladas no licenciamento não terem sido cumpridas, o Ibama concedeu, nesta terça-feira, dia 24, a licença de operação permitindo que a Norte Energia, empresa responsável pela construção da hidrelétrica, inicie o enchimento do reservatório da usina.

Em Brasília, um grupo de cerca de 70 índios do Xingu protestou contra a decisão do Ibama, durante a coletiva de imprensa com a presidente do órgão, Marilene Ramos, organizada para anunciar a licença.

“Belo Monte não tem e nem nunca teve viabilidade ambiental. A Licença de Operação agora concedida apenas coroa um processo de licenciamento questionável, baseado na pressão do setor elétrico para que o projeto seja realizado a qualquer custo. Infelizmente esse fato evidencia que o licenciamento ambiental hoje no Brasil funciona como um jogo de cartas marcadas para viabilizar uma decisão política já tomada previamente, que subestima o gigantismo dos impactos socioambientais causados na região”, afirma Danicley de Aguiar, da Campanha da Amazônia do Greenpeace.

Em junho, um levantamento batizado de “Dossiê Belo Monte – Não há condições para a Licença de Operação”, publicado pelo Instituto Socioambiental (ISA) apontou sérias consequências resultantes do não cumprimento de grande parte das condicionantes. Entre os principais impactos estão o aumento da exploração ilegal de madeira, a inviabilização do modo de vida ribeirinho e indígena, a destruição da atividade pesqueira da região e um atropelado do processo de reassentamento compulsório de populações urbanas e rurais. (Greenpeace Brasil/ #Envolverde)

* Publicado originalmente no site Greenpeace Brasil.

*   *   *

Após multa de R$ 5 milhões, Belo Monte terá licença (O Globo)

Balsa no Rio Xingu transporta materiais para construção de dique da Belo Monte: projeto previa que, quando a usina entrasse em operação, as condicionantes socioambientais já deveriam estar resolvidas – Dado Galdieri / Bloomberg

Danilo Farelo, 24/11/2015

BRASÍLIA – Mesmo com o descumprimento de uma série de condicionantes ambientais pela Norte Energia, empresa responsável pela hidrelétrica no Rio Xingu (PA), o Ibama vai publicar nos próximos dias a licença de operação da usina de Belo Monte. Com isso, a empresa terá aval para encher o reservatório e começar a gerar energia, o que deve ocorrer a partir de fevereiro. A permissão foi precedida de um auto de infração de R$ 5,087 milhões aplicado na sexta-feira à Norte Energia pelo descumprimento de condicionantes previstas na licença anterior, que permitiu a construção da obra.

No dia 12 de novembro, em ofício enviado ao Ibama dando anuência para a emissão da licença, a Fundação Nacional do Índio (Funai) destacou uma série de condicionantes descumpridas pela Norte Energia. Mas, para assegurar que, mesmo com a usina em operação, a batalha pelos indígenas continuará, o presidente da Funai, João Pedro Gonçalves da Costa, assinou com a Norte Energia no mesmo dia 12 um termo de cooperação, no qual a empresa se compromete a cumprir as exigência que ficaram pelo caminho.


Segundo o termo, ao qual o GLOBO teve acesso, algumas previsões têm meta de cumprimento em até 90 dias, como a contratação de serviços especializados para utilização de ferramentas computacionais e sistema de gerenciamento de projetos do Componente Indígena. O termo também prevê a criação de um fundo de R$ 6 milhões para ser revertido em ações de sustentabilidade a serem destinadas exclusivamente às comunidades afetadas. Procurada para comentar sobre a assinatura do termo com a Funai e auto de infração, a Norte Energia não se manifestou.

— É um bom termo e nos dá elementos para continuar brigando. Nós não vamos abrir mão dos direitos dos povos indígenas. A Norte Energia tem de se comprometer, e nós conseguimos isso. Há um diferencial aqui, pelas multas. Antes, multa era só para o Ibama, mas nós conseguimos aqui um padrão de rigor que nos dá essa tranquilidade — disse o presidente da Funai.

O projeto leiloado previa que, quando a usina entrasse em operação, as condicionantes socioambientais, nas quais está incluída a questão indígena, já deveriam estar resolvidas.

— Lamentavelmente, não está (resolvida a questão indígena). Mas a Funai continua brigando e criando condições para que nada seja esquecido e que a Norte Energia faça aquilo que tem que ser feito para os povos indígenas.

Em setembro, o Ibama havia encaminhado à Norte Energia exigências para a emissão da licença operacional, que já se encontra livre de pendências. Uma das maiores obras do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), Belo Monte terá capacidade total de 11,2 mil Megawatts.

As contradições da Funai em Belo Monte (ISA)

Editorial do Instituto Socioambiental

Contradições, falta de um posicionamento claro e contundente por parte da Funai quanto a importantes ações de mitigação de impactos socioambientais da usina de Belo Monte (PA), colocam os povos indígenas da região em uma situação de absoluta vulnerabilidade e incertezas. Leia o Editorial do ISA sobre assunto

O presidente da Fundação Nacional do Índio (Funai), João Pedro Costa, enviou à presidente do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente (Ibama), Marilene Ramos, no dia 12/11, um ofício com a síntese da avaliação da Funai a respeito da última etapa do licenciamento ambiental da hidrelétrica de Belo Monte (PA). Cabe ao presidente da Funai neste momento recomendar ou não ao Ibama o Licenciamento da Obra no tocante ao seu componente indígena. Cabe ao Ibama ponderar as recomendações da Funai e o parecer de seus técnicos sobre outros componentes socioambientais e decidir sobre a concessão da licença de operação da usina.

O documento da Funai, por um lado, pede sanções à empresa Norte Energia, dona da obra, pelas falhas na execução do componente indígena das condicionantes socioambientais da hidrelétrica. Certifica uma lista de impactos agravados com o não cumprimento de medidas de proteção às Terras Indígena e de saúde dos povos indígenas que vivem na região. Ainda verifica as consequências das ações mal sucedidas da empresa nas áreas atingidas. Solicita a reelaboração integral da matriz de impactos da obra e das correspondentes medidas de mitigação para os povos indígenas afetados. No entanto, surpreendentemente, o ofício afirma que “todas as demais ações relacionadas ao Componente Indígena necessárias, precedentes e preparatórias para o enchimento do reservatório e para implementação do trecho de vazão reduzida (TVR) também foram integralmente cumpridas”.

A contradição entre a existência de inúmeras e graves vulnerabilidades que ainda pesam sobre os povos indígenas e o indicativo de que é possível iniciar o enchimento do reservatório foi denunciada na imprensa e coloca em questão o papel do órgão na proteção dos povos indígenas da região. A Presidência da Funai posicionou-se hoje sobre as reportagens publicadas (veja aqui). O posicionamento da Funai sinaliza positivamente ao Ibama, no tocante ao componente indígena, para a emissão da Licença de Operação de Belo Monte, que permitirá o enchimento do reservatório e o inicio da geração de energia, mesmo sem haver as condições necessárias para enfrentar os impactos da finalização da obra.

A usina está em fase final de instalação, já tendo iniciado os planos de demissão de trabalhadores e desarticulação dos canteiros. Os Estudos de Impacto Ambiental da obra preveem para esta fase um aumento da população desempregada e pressões sobre recursos naturais das Terras Indígenas e Unidades de Conservação, com possibilidade de grave acirramento de conflitos interétnicos caso essas áreas não estejam adequadamente protegidas.

O documento enviado pelo presidente da Funai aponta que o Plano de Fiscalização e Vigilância das Terras Indígenas não foi executado. Faz referência ainda a obrigações de competência exclusiva do poder publico, relacionadas à garantia dos direitos territoriais dos povos indígenas atingidos pela obra que ainda não foram executadas. O exemplo mais gritante dessa situação diz respeito à Terra Indígena Cachoeira Seca. A área aguarda a homologação da Presidência da República e responde por um dos maiores índices de desmatamento do Brasil. Além das invasões de grileiros, a área tem sido palco de saques de exploração ilegal de madeireira sem precedentes (saiba mais).

Além de condicionantes estratégicas não cumpridas pelo empreendedor, existem ações complexas de responsabilidade do governo federal, que demandam articulação institucional e estão totalmente paralisadas, como os processos de retirada de moradores não indígenas das terras Apyterewa, Arara da Volta Grande, Cachoeira Seca e Paquiçamba. O próprio fortalecimento da Funai na região é uma questão de extrema importância que está sendo desconsiderada pelo presidente da instituição. Ao invés de reforçar a estrutura física e de profissionais que atuam na sede da Funai em Altamira, face aos inúmeros desafios colocados por Belo Monte, a Funai sofreu uma redução do número de servidores de 72%, entre os anos de 2011 e 2015, passando de 60 para apenas 23 servidores.

A dívida de Belo Monte com os povos indígenas do Xingu é grande e está sintetizada no Dossiê Belo Monte: Não há condições para a Licença de Operação, assim como no parecer técnico da Diretoria de Licenciamento da Funai emitido em setembro.

A falta de um posicionamento mais claro e contundente por parte da Funai, neste momento, quanto a importantes ações de mitigação de impactos socioambientais e de estruturação do órgão na região, coloca os povos indígenas numa situação de alta vulnerabilidade para encarar esses impactos negativos da usina apontados pelos Estudos de Impacto Ambiental (EIA) para a fase de operação do empreendimento.

(Instituto Socioambiental)

Indígena de 81 anos aprende a usar computador e cria dicionário para salvar seu idioma da extinção (QGA)

Marie Wilcox é a última pessoa no mundo fluente no idioma Wukchumi

Conheça Marie Wilcox, uma bisavó de 81 anos e a última pessoa no mundo fluente no idioma Wukchumi. O povo Wukchumi costumava ter uma população de 50.000 pessoas antes de terem contato com os colonizadores, mas agora são somente 200 pessoas vivendo no Vale de São Joaquim, na Califórnia. Sua linguagem foi morrendo aos poucos a cada nova geração, mas Marie se comprometeu com a tarefa de revivê-la, aprendendo a usar um computador para que conseguisse começar a escrever o primeiro dicionário Wukchumni. O processo levou sete anos, e agora que terminou ela não pretende parar seu trabalho de imortalizar sua língua nativa.

O documentário “Marie’s Dictionary”, disponível no Youtube, nos mostra a motivação de Marie e seu trabalho árduo para trazer de volta e registrar um idioma que foi quase totalmente apagado pela colonização, racismo institucionalizado e opressão.

No vídeo, Marie admite ter dúvidas sobre a gigantesca tarefa que ela se comprometeu: “Eu tenho dúvidas sobre minha língua, e sobre quem quer mantê-la viva. Ninguém parece querer aprender. É estranho que eu seja a última… Tudo vai estar perdido algum dia desses, não sei”.

Mas com sorte, esse dia ainda vai demorar. Marie e sua filha Jennifer agora dão aulas para membros da tribo, e trabalham num dicionário em áudio para acompanhar o dicionário escrito que ela já criou.

Veja o vídeo (em inglês).


Populações pré-colombianas afetavam pouco a Amazônia, diz estudo (Estado de São Paulo)

Fábio de Castro

28 de outubro de 2015

Antes da chegada dos Europeus às Américas, uma grande população indígena habitava a Amazônia. Mas, ao contrário do que sustentam alguns cientistas, os impactos dessa ocupação humana sobre a floresta eram extremamente pequenos, segundo um novo estudo internacional realizado com participação brasileira.

pesquisa, publicada nesta quarta-feira, 28, na revista científica Journal of Biogeography, foi liderada por cientistas do Instituto de Tecnologia da Flórida, nos Estados Unidos e teve a participação de Carlos Peres, pesquisador do Museu Paraense Emílio Goeldi.

Imagem de satélite da Amazônia ocidental mostra mendros de rios com 'braços-mortos', onde viviam grandes populações antes da chegada dos europeus; o novo estudo mostra que o impacto desses povos na floresta era menor do que se pensava

Imagem de satélite da Amazônia ocidental mostra mendros de rios com ‘braços-mortos’, onde viviam grandes populações antes da chegada dos europeus; o novo estudo mostra que o impacto desses povos na floresta era menor do que se pensava

Segundo o novo estudo, as populações amazônicas pré-colombianas viviam em densos assentamentos perto dos rios, afetando profundamente essas áreas. Mas os impactos que elas produziam na floresta eram limitados a uma distância de um dia de caminhada a partir das margens – deixando intocada a maior parte da Bacia Amazônica.

A pesquisa foi realizada com o uso de plantas fósseis, estimativas de densidade de mamíferos, sensoriamento remoto e modelagens computacionais de populações humanas. Segundo os autores, os resultados indicam que as florestas amazônicas podem ser muito vulneráveis às perturbações provocadas por atividades madeireiras e de mineração.

O novo estudo refuta uma teoria emergente, sustentada por alguns arqueólogos e antropólogos, de que as florestas da Amazônia são resultado de modificações da paisagem produzidas por populações ancestrais. Essa teoria contradiz a noção de que as florestas são ecossistemas frágeis.

“Ninguém duvida da importância da ação humana ao longo das principais vias fluviais. Mas, na Amazônia ocidental, ainda não se sabe se os humanos tiveram sobre o ecossistema um impacto maior que qualquer outro grande mamífero”, disse o autor principal do estudo, Mark Bush, do Instituto de Tecnologia da Flórida.

Dolores Piperno, outra autora do estudo, arqueóloga do Museu Americano de História Natural, afirma que há exagero na ideia de que a Amazônia é uma paisagem fabricada e domesticada. “Estudos anteriores se basearam em poucos sítios arqueológicos próximos aos cursos de água, e extrapolaram os efeitos da ocupação humana pré-histórica para todo o bioma. Mas a Amazônia é heterogênea e essas extrapolações precisam ser revistas com dados empíricos”, disse ela.

“Esse não é apenas um debate sobre o que ocorreu há 500 anos, ele tem implicações muito relevantes para a sociedade moderna e para as iniciativas de conservação”, afirmou Bush.

De acordo com Bush, se as florestas tivessem sido pesadamente modificadas antes da chegada dos Europeus e tivessem se recuperado no período de uma só geração de árvores para adquirir um nível tão vasto de biodiversidade, essa capacidade de recuperação rápida poderia ser usada como justificativa para uma atividade madeireira agressiva.

Entretanto, se a influência dos humanos foi muito limitada, como mostra o novo estudo, a atividade madeireira e mineradora têm potencial para provocar na floresta consequências de longo prazo, possivelmente irreversíveis.

“Essa distinção se torna cada vez mais importante, à medida em que os gestores decidem se irão reforçar ou flexibilizar a proteção de áreas já designadas como parques de conservação”, afirmou Bush.

‘A Queda do Céu – Palavras de um xamã yanomami’. Entrevista com Bruce Albert (National Geographic Brasil)

ENTREVISTA 29/09/2015

“A produção indígena na cena cultural é, de fato, cada vez mais importante no Brasil, mas ainda muito aquém de suas imensas possibilidades”, afirma Bruce Albert, um dos autores do livro. Confira uma entrevista com o etnólogo francês

por Felipe Milanez 
Capa do livro A Queda do Céu

Da amizade de 30 anos entre o etnólogo francês Bruce Albert e o xamã e porta-voz do povo YanomamiDavi Kopenawa nasceu A Queda do Céu, lançado agora pela Companhia das Letras no Brasil. 720 páginas, R$ 69,90). Publicado originalmente em francês em 2010, na prestigiosa coleção Terre Humaine, o livro é um libelo contra a destruição da Floresta Amazônica e traz as meditações do xamã a respeito do contato com o homem branco, ameaça constante para seu povo desde os anos 1960.

Davi Kopenawa nasceu por volta de 1956, em Marakana, grande casa comunal situada na floresta tropical de piemonte do alto Rio Toototobi, no norte do estado do Amazonas, próximo à fronteira com a Venezuela. A vocação de xamã desde a primeira infância, fruto de um saber cosmológico adquirido graças ao uso de potentes alucinógenos, é o primeiro dos três pilares que estruturam o livro. O segundo é o relato do avanço dos brancos pela floresta e seu cortejo de epidemias, violência e destruição. Por fim, os autores trazem a odisseia do líder indígena para denunciar a destruição de seu povo. Recheada de visões xamânicas e meditações etnográficas sobre os brancos, A Queda do Céu não é apenas uma porta de entrada para um universo complexo e revelador. É uma ferramenta crítica poderosa para questionar a noção de progresso e desenvolvimento defendida por aqueles que os Yanomami – com intuição profética e precisão sociológica – chamam de “povo da mercadoria”.

Na entrevista abaixo, o jornalista Felipe Milanez entrevista Bruce Albert, doutor em antropologia pela Université de Paris X-Nanterre e pesquisador sênior do Institut de Recherche pour le Développement (IRD, Paris). Albert participou em 1978 da fundação da ONG Comissão Pró-Yanomami (CCPY), que conduziu com Davi Kopenawa uma campanha de 14 anos até obter, em 1992, a homologação da Terra Indígena Yanomami. Viaja à terra yanomami praticamente todos os anos, há quatro décadas.

Como surgiu a ideia do livro e como ele pode inspirar novos trabalhos literários de lideranças indígenas?

Bruce Albert A ideia do livro nasceu durante a invasão garimpeira da terra yanomami no fim dos anos 1980. O caos sanitário e ambiental era total. A sobrevivência do povo Yanomami no Brasil estava em jogo. Davi estava profundamente angustiado e revoltado. Pensou que, para evitar o fim de seu povo devia contar sua história e transmitir seus conhecimentos. Ele sabia que, para os brancos, o que não está escrito não existe. Queria, portanto, que as palavras yanomami, inaudíveis nas cidades, saíssem da floresta e se espalhassem pelo mundo afora na forma de um livro. Nós já éramos amigos, engajados contra o garimpo, eu falava yanomami o suficiente. Ele decidiu pedir minha ajuda para escrever suas palavras, que são também as antigas palavras do seu povo. Inventamos assim juntos este livro “falado-escrito” que acabou tecendo uma mensagem xamânico-política com um projeto de descolonização da escrita etnográfica.

O que acho fundamental nesta parceria, foi justamente essa vontade de cruzar, em pé de igualdade, nossas perspectivas intelectuais num projeto político-etnográfico comum. Eu acho que esta forma de etnografia colaborativa tem bastante potencial para divulgar a história e o pensamento de muitos povos sem acesso à escrita. Mas trata-se de uma forma transitória. Muitos letrados indígenas já surgiram e continuam surgindo e estão hoje, Brasil afora, inventando seus próprios gêneros de autoetnografia, estilos de escrita e formas literárias. É um movimento de reapropriação da etnografia que tem como pano de fundo o surgimento progressivo dos povos indígenas como sujeitos políticos desde os anos 1970.

O que mais marcou a sua vida na sua relação com os yanomami e como o pensamento deles se situa em meio a grande diversidade de pensamentos indígenas no Brasil?

Bruce Albert Encontrei os yanomami muito jovem, há mais de três décadas, e obviamente marcaram muito minha vida intelectual e pessoal em muitos aspectos. Acho que a lição mais interessante que podem nos dar os yanomami – os povos indígenas em geral – não remete nem as experiências individuais, necessariamente anedóticas, nem a saberes específicos, inevitavelmente recortados ao sabor de nossas fantasias utilitaristas.

O que os índios nos ensinam fundamentalmente é que existem outros universos humanos e não humanos possíveis e pensáveis, e que o nosso mundo, tão arbitrário quantos os outros e consideravelmente mais mortífero, não é necessariamente o mais digno de apreço. Este efeito de comparação perturbador constitui uma contribuição fundamental para destabilizar a cegueira de nosso narcisismo autodestrutivo e assim, tal vez, garantir nossa sobrevivência intelectual e física. Sem isso, estamos condenados à morte dos xamãs e à queda do céu, como nos ensina Davi Kopenawa. Esta é a vocação do livro, além de sua dimensão etnobiográfica.

O que era “ecologia” para o senhor, na época em que conheceu Davi? E o que é ecologia hoje?

Bruce Albert Conheci Davi em 1978, tinha 26 anos e “ecologia” era ainda um tema muito incipiente. Suponho que, na época, eu não pensava muito além das noções de senso comum da minha sociedade de origem. Inventamos a noção de “natureza” como um vasto espaço exterior a humanidade ocidental – um espaço “selvagem” dedicado ao desbravamento e à exploração sem limites. Este imenso espaço misterioso e ameaçador circundava o espaço outrora restrito da (boa) sociedade e da “civilização”. Mais tarde a perspectiva se inverteu. Com o avanço da industrialização, chegamos à noção de “meio ambiente”, uma “natureza” vencida e transformada em uma variedade de espaços cada vez mais residuais, englobados pela sociedade dominante (reservas, parques, etc).

São estas nossas categorias que a contra-etnografia do Davi Kopenawa contribui a descontruir com muita perspicácia. Ele desafia, por um lado, nossa velha categoria de natureza através de sua tradução da urihi a pree, a “terra-floresta mundo”, que engloba uma fervilhante sociedade de seres visíveis ou invisíveis, humanos e não-humanos. Ele sugere que nossa noção de “ecologia” deveria hoje se aproximar desta perspectiva anti-antropocêntrica para poder conversar com a tradição xamânica indígena. Por outro lado, ele reduz nossa categoria de “meio ambiente” a uma fórmula impiedosa : “é o resto do que vocês ainda não destruíram”.

Vivemos hoje uma crise política e econômica, e sobretudo uma grande crise ecológica. Que perspectivas de saída podemos vislumbrar através do ponto de vista yanomami?

Bruce Albert Davi Kopenawa propõe uma poética, humorada e muito certeira etnografia de nosso absurdo fascínio por mercadorias que ironiza chamando de “mercadorias-namoradas”. Além disso, ele nos oferece um sábio diagnóstico xamânico sobre a queda do céu cujas conclusões são basicamente as mesmas que a dos cientistas do IPCC: se persistimos com nosso mito do crescimento infinito e nossa economia predadora de combustíveis fósseis, chegaremos a um catástrofe socioambiental de magnitude ainda pouco imaginável para o público em geral, porém já muito bem pensada pelo xamãs dos povos indígenas. A mensagem é, portanto : ter a audácia de pensar/construir um novo mundo para deixar de ser o grotesco e perigoso “Povo da Mercadoria” descrito pelos xamãs yanomami.

Como o senhor analisa a atual conjuntura dos povos indígenas no Brasil?

Bruce Albert A situação é a pior possível. Da novela do genocídio dos guarani à mortalidade infantil subsaariana dos yanomami ou dos povos do Vale do Javari, assistimos hoje a uma volta inquietante aos tempos do indigenismo sombrio da ditadura. O modelo de economia de commodities, apresentado como novo milagre desenvolvimentista pelos governos recentes, não passou de um lamentável remake – em versão chinesa – dos sonhos falidos da ditadura. Sob a fachada de um “progressismo” traído, os velhos tempo neocoloniais vigoram como nunca para os povos indígenas.

A antropologia às vezes é vista como uma ciência que fala de situações muito específicas, e difíceis de serem generalizadas. No livro, a crítica da Davi parece estender-se para um plano geral, e somos convidados a refletir sobre o mundo através da visão yanomami. Há uma mudança, nesse sentido, de rumos na antropologia?

Bruce Albert A (nossa) antropologia escreve em nome dos outros e idealmente o faz (ou deveria fazê-lo) com empatia, solidariedade política e com um esforço de tradução à altura intelectual de seus interlocutores. Resta que, mesmo assim, guarda um indevido monopólio sobre a descrição e a publicação dos mundos vividos alheios e sobre a antropologia dos outros. Esse caminho não é mais sustentável. Como falei, os povos indígenas da Amazônia emergiram, há algumas décadas, enquanto sujeitos políticos no cenário nacional e internacional. Esta situação está aos poucos abrindo espaço não somente às crescentes experiências de autoetnografia e de etnografia colaborativa, como mencionei, mas também à possibilidade de uma contra-etnografia indígena sobre nosso mundo, portanto de uma antropologia reversa, como a elaborada por Davi Kopenawa. A (nossa) antropologia, ao dialogar cada vez mais com os intelectuais indígenas num pé de igualdade, deveria portanto tornar-se cada vez mais simétrica e fonte de cruzamentos conceituais.

Nos últimos anos os povos indígenas têm sido responsáveis por uma grande e intensa produção cultural. O que tem impedido que a produção seja ainda maior e qual o papel da academia nesse sentido?

Bruce Albert A produção indígena na cena cultural é, de fato, cada vez mais importante no Brasil, mas ainda muito aquém de suas imensas possibilidades : existem no pais 243 povos falando mais de 150 línguas. A razão essencial, me parece, é que, no Brasil de 2015, a maior parte dos povos indígenas tem ainda que lutar para sobreviver fisicamente face a espoliações e violências. Acho portanto que os antropólogos, além da sua solidariedade política, têm mesmo, nestes tempos críticos, que intensificar os seus esforços para apoiar o movimento indígena de expressão autônoma na escrita, artes plásticas, música, vídeos, etc. Existem experiências históricas neste sentido no Brasil, como o projeto Vídeos nas Aldeias ou a série Narradores do Rio Negro, do Instituto Socioambiental. Me parece que o mundo acadêmico poderia se abrir mais à novas experiências etnográficas centradas na autoria indígena. Espero que A Queda do Céu seja um incentivo para isto.

Nesse ano também foi lançado o livro de Ailton Krenak, alguns anos atrás foi Álvaro Tukano. São alguns exemplos de livros produzido por indígenas de uma mesma geração (hoje com 50 a 70 anos), que foram jovens lideranças nos anos 1980 e que lutaram para alcançar os direitos que estão hoje na Constituição Federal. Como o senhor vê essa geração, o que mudaram e romperam com a anterior, e o que deixam para as próximas?

Bruce Albert As lideranças indígenas da geração do Davi Kopenawa, formam uma geração histórica, de pioneiros das lutas e da organização do movimento indígena. É uma geração de líderes carismáticos, cujas singularidades fora do comum foi capaz de representar simultaneamente seus povos e os povos indígenas da Amazônia de maneira mais ampla. A partir dos anos 1990, estas figuras emblemáticas, até então solitárias, começaram a abrir espaço para as gerações mais novas, que passaram por experiências diversas de escolarização e constituíram o viveiro das inúmeras associações indígenas que se formaram desde então. A trajetória do Davi é exemplar nesta geração. Sua pequena infância se desenvolveu longe do brancos, foi depois alfabetizado por missionários evangélicos, trabalhou em sua juventude na FUNAI como intérprete, tornou-se uma liderança de destaque nacional e internacional no anos 1980-1990 e, enfim, promoveu a fundação da Hutukara Associação Yanomami em 2004. No livro, Davi relata com uma emoção vibrante todos os momentos chaves desta incrível odisseia entre dois mundos, do medo que teve dos primeiros brancos vistos na infância, até sua primeira visita a Nova York. É realmente um depoimento fundamental para a história dos Índios no Brasil, mas também, simplesmente, para a história do Brasil contemporâneo.

Aproveitamento de recursos hídricos poderá gerar renda para indígenas (Agência Senado)

Da Redação | 28/09/2015, 09h39 – ATUALIZADO EM 28/09/2015, 17h07

Proposta que altera a Constituição Federal para assegurar aos indígenas participação nos resultados do aproveitamento de recursos hídricos em suas terras (PEC 76/2011) está na pauta da reunião de quarta-feira (30) da Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania (CCJ).

Hoje já são reconhecidos aos índios os direitos de posse permanente das terras que ocupam e de usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes. Quanto à participação na exploração dos recursos, a Constituição garante apenas o direito a resultados obtidos com as riquezas minerais.

O autor da PEC, senador Blairo Maggi (PR-MT), explica que, no caso da implantação de hidrelétricas em terras indígenas, por exemplo, “não há garantia explícita da participação dos índios nos resultados de tal exploração”.

Ele acrescenta que essa lacuna tem gerado divergências na interpretação da norma constitucional e insegurança jurídica para as comunidades. Para o parlamentar, se a Constituição concede aos índios usufruto exclusivo das riquezas dos rios e dos lagos existentes em suas terras, é justo que haja compensação caso sejam privados do livre acesso a essas águas.

O relator, senador Valdir Raupp (PMDB-RO), apoia a proposta e questiona: “se as comunidades têm direito à participação no resultado da lavra mineral, por que também não teriam esse direito em relação ao aproveitamento dos recursos hídricos? Ambas as atividades podem impactar fortemente as comunidades”, observa.

A PEC 76/2011 prevê, para o aproveitamento dos recursos hídricos, a mesma exigência constitucional já estabelecida para exploração de riquezas minerais em terras indígenas, ou seja, autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas.

Após análise na CCJ, a PEC segue para dois turnos de votação em Plenário.

Outros projetos

A pauta da reunião inclui outros 33 projetos, entre eles, proposta de emenda à Constituição (PEC 62/2015), da senadora Gleisi Hoffmann (PT-PR), que acaba com a vinculação automática entre vencimentos mensais recebidos por agentes públicos, como parlamentares e ministros dos tribunais superiores. O fim do chamado “efeito cascata” no reajuste dessas remunerações recebeu relatório favorável do senador Randolfe Rodrigues (PSOL-AP).

Agência Senado

Hidrelétrica no rio Tapajós pode extinguir espécies, diz Inpa (UOL)




O Tapajós é um dos últimos grandes rios amazônicos sem barragens e a nova fronteira de megaprojetos do governo federal de usinas na Amazônia

Ao menos 40 grandes hidrelétricas estão atualmente em construção ou planejamento na bacia amazônica.

Em fase de licenciamento ambiental, a usina de São Luiz do Tapajós é a maior delas e considerada uma prioridade pelo governo.

A construção da usina foi tema de uma assembleia entre povos indígenas da região, ONGs, ambientalistas e representantes do governo.

A BBC Brasil conversou com Jansen Zuanon, pesquisador titular do Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia (Inpa) presente na reunião, sobre os possíveis impactos desta e outras obras do tipo sobre o meio ambiente.

Para compreender os conflitos entre fazendeiros e indígenas em MS (Campo Grande News)

22/09/2015 09:17

Por Jorge Eremites e Paulo Esselin (*)

Há muito os problemas que atingem os povos indígenas em Mato Grosso do Sul ganharam manchete na imprensa regional, nacional e internacional. Todos os anos índios são mortos e nada é feito de objetivo para mudar a realidade. Autoridades eleitas pelo povo, como vereadores, deputados estaduais, deputados federais, senadores, prefeitos e governador, mandato após mandato e salvo honrosas excessões, simplificam o problema. Ao fazerem isso, rechaçam o enfrentamento da questão fundiária, causa maior dos conflitos entre fazendeiros e comunidades indígenas.

Além disso, não raramente recorrem ao argumento de culpar instituições alhures pelo etnocídio ou genocídio cultural em andamento no estado: Supremo Tribunal Federal, Governo Federal, Ministério da Justiça, ONGs, Presidência da República, Conselho Indigenista Missionário, Ministério Público Federal, forças alienígenas que desejariam se apoderar do Aquífero Guarani etc. Repetidas vezes, de maneira costumeira, utilizam de sofismas dos mais variados para distorcer a realidade e formar opinião pública contrária à regularização das terras indígenas no país.

Ao fazerem isso, essas autoridades se isentam de quaisquer responsabilidades, terceirizam o problema e lavam as mãos. Afirmam que é a União, e basicamente ela, que pode e deve solucionar os conflitos pela posse da terra, desde que assim o faça a favor dos fazendeiros, aqueles que possuem títulos de propriedade privada da terra e por vezes financiam campanhas eleitorais e projetos de poder.

A questão fundiária, por sua vez, é um problema muito antigo e suas origens remontam aos séculos 18, 19 e 20, quando se deu a origem da propriedade privada da terra na região. Com o final da chamada Guerra do Paraguai (1864-1870), o antigo sul de Mato Grosso, atual Mato Grosso do Sul, passou a ser mais rapidamente colonizado por migrantes oriundos de outras partes do Brasil, além de imigrantes vindos de além-mar e paízes vizinhos. Desde então o espaço regional se configurou como palco de muitos conflitos pela posse da terra, especialmente quando comunidades indígenas tiveram seus territórios invadidos por fazendeiros e militares desmobilizados do exército imperial. A documentação oficial da época, como os relatórios da Diretória dos Índios da Província de Mato Grosso, comprova a situação. Contudo, sem os povos originários esta parte da bacia platina não estaria incorporada ao território nacional.

Foi graças às alianças com os indígenas, feitas desde o século 18, que Portugal estabeleceu sua hegemonia na porção central da América do Sul. Posteriormente, quando o Brasil tornou-se Estado-nação, as alianças permaneceram durante o período imperial. Exemplo disso foi o protagonismo que os indígenas tiveram na defesa do território nacional durante a Guerra do Paraguai. Autores renomados como o Visconde de Taunay, apenas para citar um exemplo, extenderam-se sobre o assunto e teceram elogios à participação dos Terena, Kinikinao, Kadiwéu, Guató e outros povos que, sozinhos ou ao lado do exército imperial, combateram as tropas invasoras do Paraguai na década de 1860.

Com o fim do conflito bélico platino houve a expansão da fronteira pastoril e, consequentemente, o aumento da titulação dolosa de territórios indígenas a favor de terceiros. A partir de então os povos originários passaram a ter suas terras usurpadas e via de regra não tinham a quem recorrer. Esta é uma das marcas colonialistas da formação do Estado Brasileiro e da propriedade privada da terra em Mato Grosso do Sul.

Neste contexto foi ainda imposto aos Guarani, Kaiowá, Terena e outros indígenas uma forma perversa de exploração da força de trabalho, análoga à escravidão moderna, baseada no conhecido sistema do barracão. Durante a primeira metade do século 20, muitos fazendeiros tinham transformado milhares de indígenas na principal mão-de-obra a ser explorada nas propriedades rurais que eram organizadas no antigo sul de Mato Grosso. Esta situação é verificada na fronteira com o Paraguai e a Bolívia, na Serra de Maracaju e em praticamente todo o estado.

Milhares de indígenas passaram a trabalhar na condição de vaqueiros e em outras atividades econômicas, tais como: lavoura, colheita e preparo da erva-mate, exploração de ipecacuanha, transporte fluvial etc. Muitas mulheres foram ainda “pegas a laço”, violentadas e forçadas a se casar com não-índios, história esta presente na memória de muitos dos antigos (sul) mato-grossenses. Apesar disso tudo, os índios pouco usufruiram das riquezas que produziram e passaram a viver em situações cada vez mais difíceis, sobremaneira quando suas roças foram invadidas pelo gado e os fazendeiros mandaram derrubar as matas existentes em seus territórios. Depois de formadas as propriedades rurais, especiamente entre os anos de 1950 a 1970, a mão-de-obra indígena foi dispensada de muitas fazendas.

Neste contexto histórico, marcado pela expansão do agronegócio no Centro-Oeste, dezenas de comunidades indígenas, as quais ainda conseguiam viver no fundo das fazendas, foram expulsas das terras de ocupação tradicional. Este processo de esbulho foi concluído na década de 1980.

No começo do século 20, Cândido Mariano da Silva Rondon, posteriormente conhecido como Marechal Rondon, à frente da Comissão de Linhas Telegráficas do Estado de Mato Grosso, deixou registrado os ataques que fazendeiros desfechavam contra os indígenas, como ocorria na bacia do rio Taboco. Em suas palavras: “[…] eivados da falsa noção de que o índio deve ser tratado e exterminado como uma fera contra o qual devem fazer convergir todas as suas armas de guerra, os fazendeiros ao invés de reconciliarem-se com os silvícolas trucidavam homens, mulheres e crianças e aprisionando os que não havia logrado fugir”.

Segundo Rondon, não contentes com os assassinatos, alguns fazendeiros “abriam os ventres de índias que se achavam em adiantado estado de gravidez”. Ações desta natureza são definidas como etnocídio e persistem, com outras roupagens, até o tempo presente. Por isso em Mato Grosso do Sul os indígenas são percebidos por muitos como não-humanos, chamados pejorativamente de “bugres”.

Dessa forma, no âmbito da constituição do Estado Brasileiro e da formação da sociedade nacional, foram registradas sucessivas tentativas de exploração, dominação e até extermínio contra os povos indígenas. À medida que se estabeleceram na região, fazendeiros incorporaram territórios indígenas ao seu patrimônio. Muitos conseguiram isso requerendo junto às autoridades estaduais, sem muitas dificuldades e por meio pouco ortodoxos, títulos de propriedade privada da terra. Muitas áreas atingiam um tamanho tal que era demarcada vagamente em função da particularidade geográfica de cada região: córregos, rios, morros etc. Embora tivessem logrado a titularidade de vastas extensões, frequentemente não tomaram posse imediata das terras, onde comunidades indígenas conseguiram permanecer, de maneira mansa e pacífica, por décadas sem grandes infortúnios.

À frente desses fazendeiros emergiu um grupo de proprietários de terra que se enriqueceu ao longo dos anos e, aproveitando-se da influência que tinham nos governos municipais, estadual e federal, ganhou poderes sobre pessoas e coisas. Mais ainda, promoveu todo tipo de violação dos direitos elementares dos povos indígenas. Constituiu-se, assim, uma elite ruralista com muita influência nos poderes constituídos na República, isto é, no próprio Estado Brasileiro. Seus feitos são enaltecidos por uma historiografia colonialista, geralmente financiada com dinheiro público, ligada à construção de uma história oficial e de uma identidade sul-mato-grossense, geralmente em oposição à de Mato Grosso, particularmente de Cuiabá.

Assim, no tempo presente observamos mais uma situação de conflitos entre ruralistas e comunidades Guarani, Kaiowá e Terena. O resultado disso foi mais um indígena assassinado durante a retomada de uma área oficialmente declarada como terra indígena, chamada Ñande Ru Marangatu, localizada no município de Antônio João, na fronteira com o Paraguai. Sobre o assunto, até o momento nenhuma autoridade esclareceu de onde veio o tiro que no dia 29 de agosto de 2015 ceifou a vida do Kaiowá Simeão Fernandes Vilhalba, 24 anos. A julgar pelo histórico do assassinato de indígenas no estado, como aconteceu com Nelson Franco (1952) e Marçal de Souza (1983), este será mais um caso em que os criminosos permanecerão impunes.

As autoridades máximas estaduais, com destaque para o governador do estado, em tese teriam a obrigação de contribuir positivamente para a elucidação dos fatos e repressão a todo tipo de violência armada contra povos originários. Trata-se de uma responsabilidade inerente ao cargo para o qual foram eleitos e em defesa do Estado Democrático de Direito, cujo conceito não se limita à defesa da propriedade privada da terra e da classe social à qual pertencem. Todavia, uma conduta desse tipo é incompatível com o protagonismo que certas autoridades tiveram no chamado Leilão da Resistência, ação planejada e executada por ruralistas para arrecadar fundos e financiar ações contra a retomada de terras indígenas, com a contratação de milícias armadas, tal qual noticiado pela imprensa desde 2013.

Por isso em Mato Grosso do Sul há uma situação peculiar da qual parte da população do estado não sente orgulho: quem não é fazendeiro, será tratado como boi bagual e, portanto, como não-humano ou animal selvagem, sobretudo os povos originários, comunidades tradicionais e segmentos de classes sociais em situação de vulnerabilidade social.

(*) Jorge Eremites de Oliveira é doutor em História (Arqueologia) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Pelotas e Paulo Marcos Esselin é doutor em História (História Ibero-Americana) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

Ibama nega licença de operação a Belo Monte (Estadão)


22 Setembro 2015 | 20h 24

Sem a autorização, a usina fica impedida de encher o reservatório para começar a gerar energia; instituto lista 12 exigências que não foram atendidas pela concessionária.

Hidrelétrica de Belo MonteHidrelétrica de Belo Monte

Atualizado às 23h00

O Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama) negou o pedido da concessionária Norte Energia para emissão da licença de operação da hidrelétrica de Belo Monte, em construção no Pará. Sem a licença, a usina fica impedida de encher o seu reservatório e, consequentemente, de iniciar a geração de energia.

Na noite desta terça-feira, a Norte Energia, por sua vez, declarou que o parecer do Ibama não é uma “negativa de seu pedido” e sim um prazo para que a concessionária “faça a comprovação das ações compensatórias”. Essa comprovação, segundo a empresa, será dada ainda nesta semana.

Após análise criteriosa das condicionantes socioambientais que teriam de ser cumpridas pela Norte Energia, o Ibama concluiu que foram constatadas “pendências impeditivas” para a liberação da licença. Em despacho encaminhado hoje à diretoria da concessionária, o diretor de licenciamento do Ibama, Thomaz Miazaki, elencou 12 itens que não foram atendidos pela empresa.

“Diante da análise apresentada no referido Parecer Técnico, bem como do histórico de acompanhamento da equipe de licenciamento ambiental da UHE Belo Monte, informo que foram constatadas pendências impeditivas à emissão da Licença de Operação para o empreendimento”, declara Miazaki.

Para liberar o empreendimento, o Ibama exige o cumprimento de uma série de empreendimentos. Na área logística, afirma que é preciso que sejam concluídas obras de recomposição das 12 interferências em acessos existentes na região, além da implantação das oito pontes e duas passarelas previstas para adequação do sistema viário de Altamira, município mais afetado pela usina.

O órgão pede a conclusão das obras de saneamento nas vilas “Ressaca” e “Garimpo do Galo”, a comprovação de que o sistema de abastecimento de água (captação superficial) nas localidades em vilas próximas à usina encontra-se em operação para atendimento da população local e apresentação de cronograma e metas para operação do sistema de esgotamento sanitário de Altamira. “As metas deverão considerar os dados da modelagem matemática de qualidade da água dos Igarapés de Altamira apresentada pela Norte Energia”, declara o Ibama.

Os atrasos em reassentamentos também foram destacados pelo instituto. O órgão pede a conclusão do remanejamento da população atingida diretamente pela usina, especialmente aquelas localizadas na área urbana de Altamira, além dos ribeirinhos moradores de ilhas e “beiradões” do rio Xingu. É cobrado o cronograma para conclusão da implantação da infraestrutura prevista para o reassentamentos urbanos coletivos (RUCs). O mesmo vale para moradores da área rural.

A Norte Energia terá que concluir a execução do projeto de “demolição e desinfecção de estruturas e edificações” na região atingida pelo reservatório e apresentar planejamento para o “cenário de necessidade de tratamento das famílias que, embora localizadas fora da área diretamente atingida, poderão sofrer eventuais impactos decorrentes da elevação do lençol freático em áreas urbanas de Altamira, após a configuração final do reservatório Xingu”.

Finalmente, a empresa terá que concluir as metas de corte e limpeza de vegetação definidas no “plano de enchimento”. Todas as exigências deverão ser alimentadas com registros fotográficos e demais documentos.

Sacred Land of Amazonian Munduruku To Be Flooded By Dam (CIP Americas Program)

By   |  24 / August / 2015

Munduruku-2The Munduruku are one of the largest ethnic groups in Brazil with a population of over thirteen thousand. For the last three centuries they have lived in the heart of the Amazon along 850 kilometers the Tapajós river in the eastern region of the state of Pará. This area is also home to the largest gold deposits in the world. The Tapajós is the last of the great Amazonian rivers without a dam but now the Brazilian government has approved plans for the construction of seven large hydroelectric plants on its river basin. These will have serious implications for at least one hundred indigenous settlements.

The main proposed hydroelectric plant, known as the Tapajós Complex, is in Sāo Luis de Tapajós. Constructio is scheduled to begin in 2017, to come online by 2020. It will flood out an area of 722,25 square kilometers, and will be the third largest dam in the country.

Most of the settlements along the river will be adversely affected by the dam, but it is undoubtedly the Sawré Muybu Indigenous Territory that will suffer the most. They will have to abandon their homes as the projected flooding will cover most of the area they consider their territory.

“That is exactly what they want. They want us as far away as possible from here. We are at war to defend our land. They will have to carry our dead bodies out of here,” said Rozeninho Saw in an interview with the Americas Progam.

“The Munduruku have always been known as great warriors,” he noted, recalling the tribe’s history. “In fact, the word ‘Munduruku’ refers to “red ants” because, like them, our ancestors left for battle well organized and attacked en masse.”

The federal government’s plan to expel the Munduruku from their ancestral lands goes against the constitution because the displacement of indigenous people is prohibited under Article 231. Article 231 recognizes the right of indigenous people to live permanently on their traditional territories. In an attempt to make the project legal, the Brazilian government has argued that the territory of the Sawre Muybu has never been officially, and therefore legally, recognized.

The government’s case, and along with it the plans for the hydroelectric project, has come under increased pressure due the disclosure of a seven-year study undertaken by the National Foundation of the Indian (FUNAI) that clearly outlines the historical inhabitancy by the Munduruku people of the territory in question as per the established guidelines of defining ancestral lands and sacred sites. The report, completed in 2013, proves the Munduruku’s claim to the land and establishes boundaries of the Sawre Muybu Indigenous Territory. It remained unpublished by the presidency of FUNAI until it was recently leaked to some media outlets.

The report concludes, “Based on an exhaustive investigation that addressed anthropological, ethnohistoric, cartographic, environmental, and topographic concerns, the working group fully recognizes the traditional character of the Munduruku people in the specified territory.”

Tapajós: Predominantly Indigenous 

While non-indigenous communities are now increasingly populating the Tapajós area, the FUNAI report states that many parts of it still remain exclusively inhabited by indigenous people. Non-indigenous colonization can be traced back to the 19th century when the area absorbed many migrant workers catering to the rubber boom. This influx declined and ultimately stopped with the fall in the price of latex on the world market.

“Those migrants who remained and settled in the area, adapted to the indigenous customs and were assimilated into the community, not the other way round,” the study states. This lack of non-indigenous inhabitants is juxtaposed with the overwhelming presence of the Munduruku, and some other ethnicities predating the European conquest of the Amazon but little is known of their origins or history.”

Today, the region is still bereft of a significant non-indigenous presence. Most of the non-indigenous population is involved in illegal mining and overfishing.

FUNAI, the government body entrusted with establishing and implementing the nation’s indigenous policies, stipulates that there are a total of eleven Munduruku indigenous territories in the state of Pará. Ten of these are located along the margins of the Tapajós, however only two are officially recognized and geographically demarcated. The remaining territories are still undergoing this process of demarcation.

Tierra Madre 

Munduruku-1The Sawré Muybu Indigenous Territory, as defined in report, encompasses an area of 178,173 hectares along 232 kilometers of the river through the municipalities of Itaituba and Trairão in the state of Pará. Where the Tapajós meets the Amazon River, four different tribes have settled (the Praia do Mangue, Praia do Índio, Sawre Apompu and Sawre Juybu). But it is the three main settlements (the Sawre Muybu, Ms Dace Watpu and Karo Muybu), which play a central and vital role for the whole Munduruku ethnic population. “We are a sort of mother ship for all the other settlements,” explains Rozeninho, “because our territory is the largest. The other tribes come here to get food and materials and to find someone to marry.”

The FUNAI report goes on to state that the central area of the Munduruku territory is host to many springs which feed into the Tapajós and which are “the source of habitats ecologically unique to the area in terms of flora and fauna (especially for hunting) and consequently offer the population of the Sawre Muyru an appropriate and vital source for nourishment and provide them with the raw materials needed for their tools and shelter.”

The Sawre Muybu IT also contains many of the Munduruku sacred sites, like the Igarapé Sāo Gonçalo and the Igarapé do Fecho, both of which will completely disappear underwater when, and if, the area is flooded by the dam. The small canal known as the Sāo Gonçalo, narrow but navigable, flows into the Tapajós at the exact location of the Ancient Village of the Munduruku. “This small canal is fundamental to one of the main rituals, known as the Tinguijada, of the Munduruku.   It is also the source of many palm, copal, and patauá trees which attract many species the Munduruku hunt,” the FUNAI report specifies. Likewise, the Igarapé do Fecho, another small canal that flows into the Tapajós, is fundamental to the mythology of the Munduruku as they “believe it is the birthplace of the Tapajós,” adds Rozeninho.

According to a petition filed by the Federal Prosecutor asking the Supreme Court to suspend the license for the project on the grounds of it being a violation of the rights of the Munduruku, it lists the violation of sacred sites relevant to the beliefs, customs, traditions, symbology and spirituality of these indigenous populations, all of which are protected by the constitution, as its main reason.

The territory of Sawre Muybu coincides geographically with the Flora Itaituba II special conservation area. This alone should be grounds to impede it from being flooded. But in January 2012, President Dilma Rousseff ordered the scaling down in size of seven areas of special conservation, one of them being Flora Itaituba II .   As a result, the unprotected area now falls squarely within the boundaries of the Munduruku territories and is now destined to become part of the reservoir formed by the dam. These perimeters were officially reduced and redefined by the government under the Medida Provisional (MP) n. 558/2012 which was formally passed into law n.12.678/2012.

From Tapajós To The World 

The immense Tapajós River is comprised of a series of islands, lakes and lagoons that are rich in fish stock. It is also a major conduit for the transportation of Amazonian produce such as nuts, bacaba, burtiti and copal. Just at the point where the Igarapé do Fecho disgorges into the Tapajós, the main river narrows considerably due to protuberances on both sides of the bank. The bedrock is sheer granite, and large boulders and strong currents make the navigation of large boats almost impossible.

The seven planned hydroelectric projects will raise the water level, converting the river into a succession of reservoirs. This alteration will most certainly facilitate the navigation of the river for larger vessels. Given its strategic position connecting one of Brazil’s largest agricultural production (of soya and maize) with the newly established centers of mineral exploration (of gold and aluminum), traffic along the river will undoubtedly ramp up on a grand scale from the north of Pará, onto the Amazon River, and out towards the Atlantic Ocean.

These hydroelectric plants are thus seen to be a key component to the exploitation of the minerals in the region. “They are fundamental to the functioning of the industry because they will provide them with the electricity necessary to run the mines. “In reality this completely negates the rights of the people who inhabit the region,” Nayana Fernandez, director of the documentary “Indigenas Munduruku: Weaving Resistance” and activist for the indigenous of the region, told CIP Americas.

China: Eletrobrás Furnas, closely tied to the Federal Ministry of Mines and Energy, recently signed a memorandum of cooperation with China Three Gorges International Corporation (CTG) to build the Sāo Luis do Tapajós Hydroelectric Dam. This agreement consolidates the company’s strategy of positioning itself among the largest energy producers in the world.

Minerals For the World 

Munduruku-4The proliferation of gold prospecting and mining is another factor adding to the growing environmental crisis in the Tapajós region. Known to have the largest untapped deposits in the world, gold nevertheless has been mined in the region since the 1950s, the FUNAI report states. “In the 1980s the municipality of Itaituba was the largest gold producer in the world, extracting an estimated ten tons per month,” according to the Office of Mining and the Environment of Itaituba and the Tapajós Association of Gold Producers.

Data provided by the Department of Mineral Production (DNPM) and analyzed in the FUNAI report shows that an official permit for gold mining issued was issued in 2013 to the Miners Association of the Amazon, which guarantees the legitimacy of the licenses on file at the DMPM. No less than 94 of these licenses infringe on the territorial rights of the Sawre Muybu IT.

In 2012 the Institute of Socioeconomic Studies published a report stating that in the decade between 2000 and 2010 exports from the region officially designated the “Legal” Amazon increased much more the exports from other Brazilian regions, namely by 518% versus 366%, or from 5,000 million dollars in 2000 to 26,000 million in 2010.

The state of Pará was itself responsible for 48% (or 12,800 million dollars) of the total value of exports in 2010. The schedule of exports details the predominance of minerals, followed by farming produce, and meat in particular. Three companies – Vale, Alunorte, and Albrás (aluminum and iron ore) – accounted for 78% of the export market value, or 10,000 million dollars, in the state of Pará.

Aluminum mining consumes almost 6% of the energy generated in the Brazil. According to Celio Bermann, “aluminum is sold at a relatively insignificant price on the international market and generates negligible employment figures. The work force employed by the aluminum production industry is 70 times smaller than the work forced generated for the food and drinks industry, and 40 times smaller than that employed by the textile industry.”

In Brazil, transnational companies that control 70% of its distribution and 30% of its production primarily provide for energy. 665 companies consume 30% of the total energy produced by the hydroelectric plants.

Records show that over 2000 hydroelectric dams have been constructed up until the year 2012. Over a million people have been expelled from their homes and land as a result; 70% of them without being indemnified in any way. China, Spain and the United States were the biggest investors in Brazil in 2014. According to the CEPAL, the Economic Commission for Latin America and the Caribbean, Chinese foreign direct investment topped 1,161 million dollars in 2015, mainly due to increased investment in oil, electrical distribution and manufacturing.


Although work has not yet begun in Tapajós, the Munduruku are already subject to the impact of the project on their lives on a daily basis. “The simple act of not publishing the report specifying the demarcation lines of the Sawre Muybu territory is an important impact of the project on the community. As is the process of self-demarcation of their sacred lands, undertaken by the indigenous communities themselves. They have been forced to go down this route in order to defend the concept of what it means to be Munduruku in light of the fight for the right to remain in the land of their ancestors,” says Nayana Fernandez. She goes on to say that the Munduruku’s prime focus and main weapons in the fight are the experiences of other traditional communities who have already been subject to the myriad effects of the hydroelectric plants in their midst as well as the dire warnings of environmental disaster issued by many studies and reports.

Munduruku-8Hydroelectric dams in other rivers – the River Teles Pires, or the Belo Monte Dam in the Xingu River, for example – are prime examples of the most extreme of consequences.

“In order to build the Teles Pires Dam, construction companies dynamited the waterfalls known as “Sete Quedas (Seven Falls)” which were a sacred site for the Kayabi, the Apiaka, and the Munduruku. They were allowed to commit this ethno historic crime without having had any prior consultation with the local communities, as is required by the Convention No. 169 of the International Labor Organization to which Brazil is signatory,” she asserts.

The landscape will be altered dramatically, as will the behavior and flow of the river and its tributaries. This will, in turn, create social and economic problems, not least through the appropriation and segregation of large spaces to specifically and exclusively designate them for the transport of materials, for the warehousing of produce and for waste management.

FUNAI’s impact report details alterations in the level and direction of the river; the denuding of vegetation and habitats for fauna, specifically in forested areas and in freshwater marshes and wetlands; the severe interference in the migration routes of fish, and the increased endangerment of animal species, among them: manatees, freshwater dolphins, pink porpoises, caimans, Amazonian turtles, amarillos, otters, and lizards unique to the environment. The flooding will furthermore result in the disappearance of the islands, lagoons, and freshwater swamp forests that surround the Tapajós River, and consequently in the disappearance of their unique habitats too.

No Funding For The Recognition of Ancestral Lands? 

In May 2014 the public prosecutor lodged a case in the Federal Court of Itaituba against FUNAI for delaying the demarcation process of the Sawre Muybu Indigenous Territory. The Munduruku met with Maria Augusta Assirati, ex- president of FUNAI, in Brasilia in September of 2014. It was at that meeting that she admitted that the delay in the publication of the report was due to interference from various branches of the government with interests in the hydroelectric project.

The public prosecutor proceeded with his case in the courts insisting on legal territorial demarcation for the Sawre Muybu well into 2015. Eventually the court ruled that FUNAI was legally obliged to continue with the process of certifying and demarking the territory. It was further stipulated that until FUNAI complied, the organization would have to pay a daily fine of 900 US dollars to the Munduruku. FUNAI has appealed the decision but as yet there has been no final ruling.

According to the arguments presented in court by the public prosecutor, FUNAI maintained that priority in the national demarcation process of indigenous lands had been allocated to the indigenous territories of the south and southeast and that there were no available public funds for the same process in the Amazonian region. The prosecutor rejected that argument saying that public funds were utilized for the preparation of the report, therefore they were available.

“It would be a waste of public money if the report were archived after the great investment incurred in its preparation and, above else, the unquestionable violation of the constitutional rights of indigenous people that would result if that were to occur,” said the prosecutor Camoēs Buenaventura.

Guarding Ancestral Territory 

Munduruku-5Munduruku art has as its central motif the figure of the Jabuti, an Amazonian turtle. Legends say the animal’s shrewdness and community spirit helped it defeat its most feared enemies.

“We have to use our own wisdom to quench the attempted extermination of our people. The enemies of the indigenous communities behave like the Great Anaconda who clasps her victims so hard their bones crush before suffocating them. But Jabuti gave us a lesson in how to defeat them,” say the Munduruku in a letter signed collectively.

The Munduruku’s last resort has been to self-demarcate their ancestral lands. The first step taken to recuperate and reclaim the territory as their own was in October of 2014, using as their geographical point of reference the same territorial limits as those outlined in the FUNAI report. Precisely because the federal government did not officially recognize this report, the Munduruku felt compelled to uphold the position articulated in it.

“The self-demarcation of the Sawre Muybu Indigenous Territory is a resistance movement against those developments proposed by the government and foreign multinational companies in the Amazon. These include hydroelectric dams, the exploitation of the forest, and the expansion of the agroindustry.   It also represents the organization of the indigenous people to collectively guard against and protect the rights of the indigenous communities in light of the illegal occupation of their lands and the continued abuse of their natural resources,” their letter continues.

The Munduruku have recently issued a second salvo in the quest to recuperate and reclaim their territory. In July 2015 they wrote, “We have unquestionable evidence of the manmade destruction of our fruit producing trees. We take care of these trees because not only do we eat the fruit, they are the future we will leave to our grandchildren. We can see that there are not many left, almost none on our lands. The fruit provides nourishing juice for our children and all we can see is its decimation. We have always said that the pariwat (the white man) is not aware of any of this. This is why we are engaged in this process of self-demarcation. We do not think as the pariwat who is destroying our trees thinks.”

According to Rozeninho, the Munduruku are convening a general meeting for September 2015 to evaluate the progress of the campaign so far and to discuss what future steps they will take.

Photos by Santiago Navarro F. 

Translation by Isabella Weibrecht