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Ailton Krenak: Receber sonhos (Teoria e Debate)

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EDIÇÃO 07 – 06/07/1989 – Alipio Freire e Eugênio Bucci


Remanescentes de uma guerra de extermínio que quase os dizimou ao longo de cinco séculos, os índios brasileiros agora comparecem à sociedade civil brasileira representados por uma nova geração. Ailton Krenak é dessa geração. Com habilidade, inteligência, é capaz de articular alianças e desenvolver políticas inéditas. Ao mesmo tempo, é um ser humano como poucos, que conversa com sua tradição por meio dos sonhos e que sonha com o futuro dos seus netos

Entrevistar Ailton, índio da tribo krenak, 35 anos, é uma experiência definitiva. Ele é um sábio, e há poucos sábios entre nós. Parece que Ailton Krenak conhece, de tempos imemoriais, os segredos mais ancestrais que a cultura dos brancos depois sistematizou, dissecou, ordenou à guisa de interpretação. “Eu não interpreto sonhos, eu recebo sonhos”, diz o índio para quem os sonhos não carecem ser “decifrados”, não precisam passar por leituras que a razão da modernidade precisou de tanta ciência para estruturar.

A sabedoria de Ailton Krenak exerce o fascínio que a natureza pode exercer e que nada tem a ver com a tentação do exótico que é a única atração que, em geral, as pessoas de boa vontade sentem em relação aos índios. É um fascínio necessário do curso natural da vida, um fascínio que encontra ressonância no íntimo de cada ser humano. A sabedoria de Ailton Krenak está contida na atuação política da UNI (União das Nações Indígenas), que ele dirige, cuja intervenção política é hoje decisiva não apenas para os povos indígenas mas para o conjunto da sociedade civil brasileira. No bairro das Perdizes, na cidade de São Paulo, ele falou, ao longo de três horas, para Teoria & Debate, instalado em sua mesa no escritório da UNI, sediado no prédio da Sedes Sapientiae. A leitura desta entrevista, é nossa intenção, deve passar a mesma sensação que nos captou ao fazê-la: uma experiência definitiva. Isso vale tanto para a política que se pense para os índios brasileiros, que deve ser imaginada a partir da formulação de Ailton Krenak – “o ser humano não se preserva, o ser humano se respeita”-, como vale para o que se espera do futuro, para o que se guarda da memória, para o que se vive da vida.

Então, Krenak, quem é você?
Eu sou Ailton Krenak. Sou filho de uma pequena tribo originária da região do Vale do Rio Doce. Nosso território tradicional se estende do litoral do Espírito Santo até entrar um pouco no sertão de Minas. Neste século XX, nós tivemos uma reserva delimitada pelo governo brasileiro. Os vários grupos do povo Krenak foram presos nessa reserva em 1922. Eu nasci em 1953; então, já sou filho da geração dos Krenak do cativeiro. Os Krenak livres viveram até 1922.

Como você saiu da tribo?
Eu saí da minha região com dezessete para dezoito anos, com meu grupo familiar. Nós atravessamos o Vale do Rio Doce inicialmente com destino à divisa do Paraná com o Paraguai, região do Iguaçu. Partimos no final de 68 para fazer a viagem e paramos na saída de São Paulo. E vários jovens arrumaram serviço na indústria.

Vocês já tinham sido alfabetizados?
Não. Eu só fui alfabetizado depois de adulto. Fiz o que corresponde hoje ao primeiro grau, quando já estava com vinte anos.

Então você não chegou à fronteira com o Paraguai e ficou em São Paulo…
Eu cheguei. Meu povo, o grupo familiar todo é que não foi. Eu continuei a viagem e morei com meus tios, que já estavam lá. Fiquei até o verão de 75, quando voltei para São Paulo. Aí eu fiz aqueles cursos de madureza de primeiro e segundo graus.

Você é uma das pessoas mais importantes da atualidade, no que diz respeito à autonomia dos índios, à questão ecológica, à questão da vida no planeta. Você é considerado uma pessoa que está na linha de frente disso tudo. Como se dá esse seu engajamento? Como você passou a manipular todo o código dos brancos?
E tem o Raoni, né? O Raoni não sabe ler, não sabe escrever; ele fala só algumas palavras em português. No início deste ano, ele foi recebido pelo príncipe Charles em Londres, pelo rei da Espanha em Madri, pelos ministros da Alemanha, do Japão e da Itália, pelo papa no Vaticano, por Mitterrand na França. Discutiu com eles a política de proteção da Amazônia; o Raoni é um sábio do povo indígena. É um sábio caiapó. Eu sou membro de uma geração nova das populações indígenas, que está dando continuidade ao que pessoas como Raoni fizeram. Há uma centena de índios da minha geração que são tão atualizados com relação ao mundo em que vivemos quanto eu. Então, essa minha maneira de intervir na realidade do nosso povo é uma experiência em parte pessoal, mas ela não está se dando, de maneira nenhuma, de forma individual. Eu não assumiria nenhuma dessas atividades que assumo, não estaria realizando esse avanço na minha compreensão do mundo, se não tivesse junto comigo desde os xamãs, os pajés mais tradicionais que nunca saíram da aldeia, até pessoas como Marcos Terena, que é piloto de avião. Entre nós existe muito mais coisas em comum, porque somos da mesma geração e somos índios. Nós sentimos que temos uma responsabilidade muito grande com relação aos novos moradores daqui da América. Eles vieram para cá – em alguns casos – fugidos, escorraçados das suas regiões de origem, desprezando essa terra, e agiram aqui – na maioria das vezes – como estrangeiros. Nós queremos conversar com os novos brasileiros para ver se eles conseguem entender os sinais dessa terra, amar esse lugar, protegê-lo, viver aqui não como quem vive num acampamento.

Gostaria que você resumisse as suas atividades. Quais são?
Hoje, eu coordeno um conselho que reúne 180 tribos: a UNI (União das Nações Indígenas). Esse conselho de tribos é uma aliança entre as várias etnias que falam língua diferente, que estão em regiões diferentes do país, que têm uma aliança comum para tratar com os não-índios; não se limita a fazer o tratamento administrativo de política com o Estado. A minha atividade hoje poderia – ser entendida como a de um embaixador. Eu represento uma embaixada indígena junto a instituições e organizações não-indígenas. Agora, eu tomo outras iniciativas no campo da aproximação mesmo e divulgação do pensamento do nosso povo, da articulação de alianças políticas com outros movimentos e outros setores da população regional e nacional que vão até a aliança com os ambientalistas que no mundo inteiro lutam no sentido de preservar o ambiente.

Qual é a sua religião?
A minha religião é a dos meus avós, dos meus antigos.

Você pratica a sua religião?
Eu pratico. Eu acho que a nossa tradição é muito diferente, por exemplo, da dos cristãos, para quem a idéia de praticar uma tradição ou uma religião está vinculada a um conjunto de normas e condutas. Para nós isso não existe. Eu não tenho que ir a um templo, não tenho que ir a uma missa. Eu me relaciono com o meu criador; me relaciono com a natureza e com os fundamentos da tradição do meu povo.

Existe essa natureza aqui em São Paulo?
Ela existe em cada uma das células do meu corpo. Ela existe em cada um dos pequenos, no ar que eu respiro, naquelas plantinhas que estão ali no quintal, na chuva que cai, nos raios de sol que atravessam todos esses concretos e cimentos e passam por este buraquinho da janela aqui. E ela bate com a mesma força e intensidade com que faz uma cachoeira lá no meio do Amazonas ou uma geleira lá no Alaska. Porque a natureza é a vida mesmo. Não há natureza apenas num parque, num jardim.

Você é um cidadão brasileiro, que deve ter cédula de identidade. Você não é um índio que tenha responsabilidade relativa.
A responsabilidade relativa não tem a ver comigo. Ela tem a ver com os outros. Meu avô viveu até 96 anos. Meu avô criou meu pai, todos os meus tios e os netos. E para o governo ele continuava sendo alguém com responsabilidade relativa. Para o meu povo, meu avô foi um sábio, um guerreiro. Para o governo brasileiro ele foi um menino, um sujeito que devia ser vigiado, tutelado. Mas nós podemos observar também que a sociedade brasileira, apesar de já ter aí uns duzentos ou trezentos anos de vida institucional, continua sendo considerada pelo Estado algo parecido. Uma espécie de deficiente mental. Então acho que podemos concluir que isso diz menos respeito ao nosso espírito e ao nosso propósito no mundo e muito mais a uma visão que os outros têm de nós mesmos.

Mas você é um cidadão comum hoje… Você vota, por exemplo?
Eu voto. Pratico vários atos jurídicos que os brasileiros têm o prazer de fazer. E meus parentes, que não exercitam esses chamados direitos civis, são também cidadãos, porque ninguém é mais cidadão na América do que os nossos antigos. Se cidadania se mede por gestos cívicos como votar, tirar cédula de identidade e coisas assim, nós não somos cidadãos. Mas se ser cidadão é você estar instalado numa região, num lugar onde você participa, onde você vive, nós somos os primeiros cidadãos aqui da América. Acho que a maioria das pessoas tem dificuldade de nos considerar remanescentes de uma guerra de colonização. Todos os meus parentes são sobreviventes de uma guerra de ocupação. Quando os seus parentes vieram para cá, involuntariamente se instalaram como forças de ocupação da minha terra. Acredito que a grande maioria veio sem saber o que estava fazendo. Os que vieram sabendo o que estavam fazendo e os que vieram sem saber estavam realizando a ocupação dos nossos territórios. Hoje, se a minha tribo está reduzida a quase uma centena de indivíduos, sendo que no começo do século nós éramos mais de 5 mil pessoas, e se o nosso território atual é uma reserva miserável de 4 mil hectares, isso tem que ser compreendido como parte de minha história, muito mais do que uma cédula de identidade. A minha história é a experiência coletiva do meu povo. A minha história, de maneira nenhuma, se resume ao conjunto de documentos públicos que o governo me deu.

Por que o governo nega esses documentos para os índios e os mantém tutelados e oprimidos?
Acho que você conhece a história das potências que colonizaram outras regiões do mundo e que tratam os nativos como cidadãos de segunda ou terceira categoria. Se você observar, a Inglaterra e a França até recentemente mantinham colônias na África e na Ásia, onde os nativos tinham o status aproximado da mula ou do cavalo. Aqui, no Brasil, os índios continuam tendo um status parecido com o de animais silvestres. Nós somos objeto da atenção do Estado enquanto seres que precisam ser preservados como fauna. Também temos a atenção do Estado como pessoas e indivíduos que precisam ser vigiados para que não entrem num processo de contestação do poder do Estado, de contestação da ordem estabelecida e de questionamento dos crimes que foram praticados contra o nosso povo. Nós somos a memória viva e um testemunho sempre muito explícito da história recente da ocupação desta região do mundo. Cada um dos nossos meninos sabe como foi que os brancos se tornaram senhores desta terra e quando nós deixamos de ser os donos.

Como se dá essa passagem de memória entre os índios?
Você me perguntou há pouco sobre minha educação e alfabetização. Para mim e para meu povo, ler e escrever é uma técnica, da mesma maneira que alguém pode aprender a dirigir um carro ou a operar uma máquina. Então a gente opera essas coisas, mas nós damos a elas a exata dimensão que têm. Escrever e ler para mim não é uma virtude maior do que andar, nadar, subir em árvores, correr, caçar, fazer um balaio, um arco, uma flecha ou uma canoa. Acredito que quando uma cultura elege essas atividades como coisas que têm valor em si mesmas está excluindo da cidadania milhares de pessoas para as quais a atividade de escrever e ler não tem nada a ver. Como elas não escrevem e não lêem, também nunca serão parte das pessoas que decidem, que resolvem. E quando aceitei aprender a ler e escrever, encarei a alfabetização como quem compra um peixe que tem espinha. Tirei as espinhas e escolhi o que eu queria. Acho que a maioria das crianças que vão hoje para a escola e que são alfabetizadas é obrigada a engolir o peixe com espinha e tudo. É uma formação que não atende à expectativa delas como seres humanos e que violenta sua memória. Na nossa tradição, um menino bebe o conhecimento do seu povo nas práticas de convivência, nos cantos, nas narrativas. Os cantos narram a criação do mundo, sua fundação e seus eventos. Então, a criança está ali crescendo, aprendendo os cantos e ouvindo as narrativas. Quando ela cresce mais um pouquinho, quando já está aproximadamente com seis ou oito anos, aí então ela é separada para um processo de formação especial, orientado, em que os velhos, os guerreiros, vão iniciar essa criança na tradição. Então, acontecem as cerimônias que compõem essa formação e os vários ritos, que incluem gestos e manifestações externas. Por exemplo, você fura a orelha. Fura o lábio para colocar o botoque. Dependendo de qual povo a que você pertence, você ganha sua pintura corporal, seu paramento, que vai identificar sua faixa etária, seu clã e seu grupo de guerreiros. Esses são os sinais externos da formação. Os sinais internos, os sinais subjetivos, são a essência mesma daquele coletivo. Então você passa a compartilhar o conhecimento, os compromissos e o sonho do seu povo. As grandes festas se constituem em instantes de renovação permanente do compromisso de andar junto, de celebrar a vida, de conquistar as suas aventuras. Então a nossa tradição consiste, de maneira resumida, nesses eventos. A formação é isso.

Você acha que houve conquistas importantes da UNI e do trabalho de vocês aqui?
Acho que sim. Eu disse para um amigo meu outro dia que a UNI só tem sentido porque existem os brancos. Se não existissem brancos aqui, a UNI não existiria, e eu estaria lá na minha aldeia, com o meu povo, com a minha tribo, caçando, guerreando, namorando. Mas como os brancos existem, tive que trocar toda essa vida paradisíaca por uma vida chata de ficar aqui conversando com as pessoas, negociando politicamente, sendo transigente ou intransigente, sendo tolerante e, às vezes, sendo duro. Muito poucas pessoas indígenas fazem isso, ou estão dispostas a pagar esse preço. Nesse sentido, foram positivos esses quase dez anos. A UNI iniciou a sua articulação mais permanente em 1979. Hoje, o Brasil sabe que existe o povo indígena. Acho que vocês sabem que na década de 60 e até o começo da década de 70, mesmo as pessoas mais bem informadas do Brasil se perguntassem a elas sobre índios, iam dizer: “Não, índio não. Não tem. Bem, talvez tenha um ou outro aí guardado em alguma reserva pelos irmãos Vilas Boas”. “Quem são os irmãos Vilas Boas?”, outro diria. “São heróis que têm lutado para guardar como relíquia alguns índios sobreviventes de 1500.” Raoni trouxe para o povo brasileiro e para o mundo cheiro de índio, cara de índio, impressão sobre o índio, expectativa. Em alguns casos, irritação, ódio, carinho, solidariedade. Nós provocamos sentimentos nas pessoas quando mostramos que éramos gente de verdade. Nós provocamos os fazendeiros. Nós provocamos o Conselho de Segurança Nacional, que botou os militares para nos vigiar mais de perto. Mas, em compensação, nós lembramos a milhares de pessoas que ainda estamos vivos e que queremos ser amigos dessas pessoas. E isso é solidariedade. É uma palavra que nós não conhecíamos, mas uma idéia que praticamos há milhares de anos.

De onde vem a sustentação financeira de vocês?
Bem, a UNI praticamente não tem infra-estrutura. Nós temos a cooperação de organizações da sociedade civil, de movimentos que estão junto com a gente, que são solidários para com o povo indígena. Há, por exemplo, o Sedes Sapientiae, que nos oferece este local e a infra-estrutura de serviços, para a gente trabalhar juntos. Contamos com o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, aberto o tempo inteiro para um trabalho conjunto. A universidade estabelece com a gente um tipo de cooperação. E, mais recentemente, temos conseguido coisas como uma empresa que quer fazer uma política de proteção do meio ambiente e que se dirige assim à gente: “Olha, queremos apoiar algum trabalho de vocês; nós temos interesse nisso”.

Onde estão as alianças das nações indígenas com as diversas camadas do povo brasileiro? Onde estão seus aliados?
Durante esses últimos cinqüenta anos, o povo indígena fez um esforço através de uma ou outra liderança para dialogar com o que a gente chama de sociedade brasileira. Esse diálogo foi bloqueado de todas as formas. Os nossos interlocutores mais permanentes têm sido gente do Estado. O marechal Rondon é como lenda, inclusive para a maioria das tribos indígenas. Porque foi o marechal que criou o SPI (Serviço de Proteção ao Índio) no final do século passado. Toda a política que ele imprimiu ia no sentido de preservar os índios do contato com o Brasil. Então, toda a orientação que o Estado aplicou no seu contato com os povos indígenas procurava segregar as tribos indígenas da nação brasileira. O marechal Rondon, baseado no positivismo, defendia a idéia de que, se nós fôssemos preservados do contato negativo com a nação brasileira, poderíamos evoluir e gradualmente alcançar um estágio de sabedoria, de civilização, que nos habilitasse à convivência civilizada, social. É uma idéia generosa porque o marechal Rondon acreditava que os índios estavam muito expostos a aprender aquilo que havia de mais espúrio no comportamento dos brasileiros. Daí ele fundou aquela máxima: “Morrer se preciso for; matar, nunca”. E esse lema derivava do seguinte princípio: “Nós estamos chegando junto de um povo. Esse povo tem um pensamento e costumes diferentes. Nós somos os invasores; vamos fazer com que esse povo tenha o tempo necessário para nos interpretar. Aí ele se incorpora a nós como parte integrante da nacionalidade”. No começo do século XX, convenhamos que esse pensamento era muito louvável, porque um contemporâneo dele, o general Custer, achava que “índio bom era índio morto”. O que acontece é que não apareceram mais na história do Brasil figuras da grandeza do marechal Rondon, para avançar historicamente esse processo de respeito, conhecimento e reconhecimento da existência de culturas diferentes. Ele foi substituído e toda a sua orientação, contrariada por uma outra leitura, que passou a vigorar a partir da Segunda Guerra Mundial. A leitura de que os índios, enquanto seres estranhos à nacionalidade, precisavam ser rigorosamente vigiados, porque eram potenciais inimigos internos. Quando surge a doutrina da segurança nacional, aquela visão do marechal Rondon é substituída por outra preconceituosa e integracionista, que supõe o seguinte: para eles serem brasileiros, têm que estar integrados às forças de trabalho, ao comportamento, a todas as manifestações culturais, a todos os signos desta pátria. Então, para que garantir terras para eles, se isso pode ser exatamente a base de uma cultura e de uma prática tradicional que só vai reforçar a sua identidade? Teve início um trabalho sistemático de diluição da identidade das tribos indígenas… E aí eles começam a trabalhar com a idéia do índio aculturado. Índio aculturado é um índio sem terra. Ele tem que cooperar como mão-de-obra nos canaviais, nas lavouras, nos garimpos, etc. Aí o povo indígena responde a essa iniciativa do Estado: “Não. Nós achamos que podemos ser, sem deixar de ser quem somos”.

E dos irmãos Vilas Boas, o que você diria?
Os irmãos Vilas Boas são os últimos herdeiros do pensamento de Rondon. Eu os respeito e os coloco num lugar na história da relação do Estado com as sociedades indígenas. Estão situados num tempo histórico que vai de 1940 a 1980.

Eles não se coadunavam com essa política de preconceitos?
É claro que eles traziam na sua formação os equívocos que todos os jovens brasileiros tiveram e receberam na escola. Mas, no contato e na convivência com as comunidades indígenas, fizeram a revisão do que receberam na escola.

Mas eles deixaram algum saldo positivo?
Acredito que a história não se fez de fatos positivos ou de fatos negativos. Na tradição do nosso povo, essa coisa de bem, de mal, de positivo, de negativo não existe de maneira tão simples assim. Nós temos eventos na nossa história antiga que podem ser considerados, numa narrativa, uma catástrofe. Mas nós sabemos que toda catástrofe era o prenúncio de um novo tempo. E quando o Estado, quando o Brasil, na sua relação com o povo indígena, nos possibilitou o contato ou a convivência com personalidades como Rondon, os irmãos Vilas Boas, provavelmente o país deu as melhores personalidades que tinha para tratar com o povo indígena. Então, não cabe a nós fazer o julgamento. Seria a mesma coisa que perguntar se foi positivo ou negativo o Mário Juruna ter sido eleito deputado. Eu já ouvi essa pergunta centenas de vezes.

É uma pergunta que eu queria mesmo fazer.
Acho que essa pergunta está sempre engatilhada na cabeça do repórter, porque a cultura dele é assim. Juruna foi um parlamentar indígena, que teve um primeiro mandato na Câmara Federal; esse fato em si é que tem valor. E ele não se travestiu de branco para ser um parlamentar índio. Ele foi um parlamentar índio com todas as suas dificuldades, com todas as suas deficiências e virtudes. Com todas as suas contradições. E ele revelou muito mais do Brasil do que milhares de parlamentares que passaram por aquela casa desde a instalação da República. A história do Brasil não pode negar esse fato. Na nossa tradição, na tradição indígena, nós temos uma história – a história da fundação do mundo – que nos integra no que poderia ser considerado o Universo. Os fatos dessa história se aproximariam muito dos eventos religiosos. Nós temos uma história que poderíamos chamar de história objetiva, história do mundo, sobre a qual agimos. Nós agimos no mundo, mas somos filhos de uma tradição em que o nosso poder é limitado. Quando comecei a ler a literatura universal, descobri um pensamento nos homens de outra tradição que me assustou – o pensamento de que o homem é total, de que ele pode submeter a natureza e a história. Na minha tradição, isso não existe. Somos parte de eventos importantes. Nós podemos estar ou não nos lugares em determinados momentos. Apesar de estar há muito tempo já convivendo e me relacionando com os fatos marcados pelo calendário do relógio, tenho buscado preservar dentro de mim essa memória. A minha apreciação da história tem que ser cuidadosa e seguir a visão do meu povo. Nós entendemos que somos capazes de mover uma pedra que está na beira do igarapé represando tronquinhos e folhas, mas sabemos que não podemos mover o destino das águas. Nós somos parte dos eventos. Interferimos neles a partir da nossa virtude e do nosso conhecimento, da nossa interação com aquele lugar, mas não podemos agir como seres externos aos eventos.

Mas, por outro lado, quando vocês constroem a UNI, também estão manipulando leis gerais da política, fazendo alguma coisa comparável a uma embaixada e atuando nesse mundo. Vocês também estão lutando e subordinando os acontecimentos a seus objetivos. Então há uma contradição.
Vou contar uma coisa. Se eu for dormir hoje e meus parentes antigos me vierem num sonho para dizer: “Vá pro mato!”, vou embora. Você pode vir aqui amanhã e não verá mais este escritório. Isso significa que dizer que eu estou irremediavelmente no meio disso é só aparência. E as aparências enganam… Por exemplo, existem muitos truques e muitas armadilhas que são postos em nosso espírito para nos testar. Você pode estar seguindo por um caminho, e um ser sobrenatural aparece sugerindo uma situação. Se você acreditar que tudo que está vendo é exato, pode sofrer por isso. Se tiver no espírito a generosidade de aceitar que aquilo não existe, exatamente nesse momento você pode ter decifrado o enigma que o espírito lhe pôs. É nesse sentido que aquilo que aparenta ser pode não ser realmente. Assim, eu não estou aqui em caráter indefinido. Vai chegar o momento em que eu não vou estar mais aqui, e que outros parentes poderão ou não estar realizando isso. Essa é uma atitude em relação à vida um pouco diferente da maioria das atividades que as outras pessoas executam. Alguém, por exemplo, inicia um projeto pessoal, vai ser jornalista ou deputado; isso se torna a vida dessa pessoa. Ela faz todos os julgamentos das oportunidades e conveniências dessa escolha. Para nós, é diferente. Quando eu estou aqui, assumindo uma determinada atividade, e esse círculo se completa, tenho que me assegurar de que o universo das minhas relações esteja preservado. Não posso comprometer minha integridade e o pensamento de meu povo com um simples gesto.

Sendo o sábio que é, você dialoga com outras categorias além daquelas com que o nosso conhecimento consciente consegue dialogar. Você falou há pouco de um sonho em que um antepassado seu pode aparecer. Como o sonho atua na composição dessa sua sabedoria?
O sonho é o instante em que nós estamos conversando e ouvindo os nossos motivos, os nossos sábios, que não transitam aqui nesta realidade. E um instante de conhecimento que não coexiste com este tempo aqui.

Mas o sonho acontece com você, e as pessoas falam coisas no sonho?
Não as pessoas propriamente.

Uma cultura fala no sonho?
É, uma tradição.

Há alguma decisão importante da sua vida que tenha sido tomada no sonho?
A minha vida toda. Eu falei com vocês no começo da nossa conversa sobre os fundamentos da tradição. Nos fundamentos da tradição não há a palavra vazia. Os fundamentos da tradição são como o esteio do Universo. A memória desses fundamentos não é uma coisa decifrável. É como a água do rio: você olha de um determinado ponto a água correndo; quando voltar na manhã seguinte, não verá a mesma água, mas o rio é o mesmo. Ele está ali. Você não distingue. Você só sabe que não é a mesma água porque vê que ela corre, mas é o mesmo rio. O que o meu tataravô e todos os nossos antigos puderam experimentar passa pelo sonho para a minha geração. Tenho o compromisso de manter o leito do sonho preservado para os meus netos. E os meus netos terão que fazer isso para as gerações futuras. Isso é a memória da criação do mundo. Então, não decifro sonhos. Eu recebo sonhos. O leito de um rio não decifra a água, ele recebe a água do rio. Existe uma fronteira que eu procuro não romper, uma fronteira cultural. Quando nós decidimos que queríamos dialogar com o Brasil, tivemos em primeiro lugar que olhá-lo. Nós olhamos durante décadas, durante séculos; ficamos observando essas pessoas indo pro Norte pro Sul, atravessando rios e montanhas, devastando florestas e fazendo guerras. Depois, pensamos: “Eles não são todos iguais. Eles têm diferenças muito grandes entre eles mesmos. Eles precisam ver e entender essas diferenças Para a Partir delas poder construir alguma coisa juntos”. E aí nós começamos a conversar com as pessoas, preservando essa diferença e fazendo um esforço muito grande de aproximação. Há muitas coisas que eu busco entender que para mim significam um esforço terrível. Quando nós preparamos um movimento, temos que pensar muito sobre que tipo de sentimento vamos provocar nas pessoas. Se incitarmos em alguns milhões de pessoas um sentimento contra o nosso povo, estaremos fazendo uma coisa muito perigosa. Se nós criarmos uma imagem irreal de nós mesmos para as pessoas, estaremos fazendo também algo perigoso. Então, tratamos com o Brasil sabendo que ele não é único; ele é diverso. Dialogamos com essas diferenças, fazendo amizades e alianças, inclusive com nossos inimigos. Porque com os amigos você pode viver em paz. Com os inimigos você só sobrevive através das alianças. Os maiores conflitos da nação brasileira não são com os de fora mas com ela mesma. Assim nós levamos raspões e recebemos as fagulhas. Como somos populações com mecanismos de defesa muito frágeis em relação a esse conflito, quando os estilhaços nos atingem, causam grandes estragos. Existe uma tribo que foi contatada agora, lá no Pará, na região do rio Cuminapanema. Quinze dias depois que a rede Globo mostrou o contato com eles, uma equipe de reportagem encontrou a população toda doente, alguns já com risco de morte, porque pegaram uma epidemia naquele contato. Numa tribo, nossa visita pode ser fatal. Estou dando esse exemplo para mostrar que os conflitos mais violentos que ocorrem na sociedade brasileira causam menos estragos que as fagulhas que atingem as nossas comunidades. Então eu acho que esse limite do contato é intenso. Acho que o Mário Juruna quando saiu deputado trincou essa fronteira. Quando Raoni viaja pelo mundo, ele dá um passo naquela linha de limite. Quando a UNI faz um movimento mais organizado, de caráter mais permanente, esboçando um leque de articulações mais amplas, ela clareia a zona da fronteira para o diálogo. Porque provocamos um posicionamento de vários setores da sociedade em relação ao índio. O desenvolvimento desse questionamento implica uma outra coisa importante: o posicionamento das pessoas em relação ao Brasil. Pensar o que vão fazer com o Brasil obriga esse povo a pensar o que vai fazer de si mesmo. Na semana passada, um empresário me perguntou se eu achava positivo o fato de o mundo inteiro estar tendo uma imagem exótica do Brasil na figura de Raoni com o botoque na boca e um cocar na cabeça. O que eu achava disso? Eu disse: “O mundo está vendo o Brasil como quer ver e como sempre acreditou que ele é”. O que eu acho é que muitas pessoas aqui estão incomodadas com que o mundo veja o Brasil na cara do Raoni. Porque o sinhozinho estava reunido na sala tomando café, quando soube que alguém fugiu da senzala e foi fazer fuzarca. Ficou apavorado, chamou o capataz e perguntou: “Mas o que é isso? Fugiu um negro da senzala; foi fazer confusão aí no mundo”. Quem pode mostrar a cara lá fora é o sinhozinho. Ele sai da sala com gravata e paletó e vai se exibir no paraíso. Agora, pessoal da senzala, das malocas, não pode sair por aí se exibindo de tanga, botoque e cocar. O incômodo é tão grande para uma parte da elite brasileira que é mais ou menos como se vocês estivessem exibindo um segredo da família para o público. O Brasil está vendendo o retrato do branco para o mundo há quinhentos anos. De repente, quando ele mostra o pessoal que não é branco…

Agora, você diz que quer passar esse rio do sonho, da tradição e do conhecimento para os seus netos. Você acha possível que isso se passe aqui na cidade?
As pessoas que vivem na cidade estão experimentando uma cultura urbana. Isso atinge a pessoa na sua formação, na sua essência mesmo. Quando falo da minha confiança de passar para os meus filhos a tradição do meu povo, estou reconhecendo a dificuldade a mais que enfrento por ter que fazer isso num lugar inadequado, numa cidade. Mas é possível você preservar e manter uma memória e uma tradição, independentemente do lugar em que se vive. O habitat em que se está é essencial para a formação e mesmo para a experiência permanente de vida, mas ele não é assim determinante. Acredito que passamos para as pessoas, e muito mais para os nossos parentes, algo que não é só resultado do nosso esforço e da nossa virtude. Nesse sentido, acho que as nossas experiências de conhecimento são diferentes. No Ocidente, se o menino nasce, cresce e não é colocado numa escola, ele vai ser um pária. Na nossa tradição, não existe o pária, porque cada pessoa é beneficiária da experiência coletiva. Na nossa sociedade não existe o menor abandonado. O menor abandonado foi uma das figuras mais fantásticas que eu conheci na tradição ocidental. Se uma criança não tem pai nem mãe, ela tem a sociedade. Se a sociedade não tem pai nem Mãe, aí há o caos. Outra coisa que me deixou muito preocupado: quando comecei a ver o tanto de pessoas que não têm acesso às coisas mínimas dessa sociedade aparentemente tão vigorosa. Ela é muito exibicionista: seus prédios monstruosos podem competir com as montanhas; as grandes avenidas querem ser mais largas que os rios; um amontoado de casas pretende competir com as florestas e oculta uma hipocrisia muito grande. Ela tenta esconder milhares de pessoas que ficam encostadas nos prédios, nas calçadas, sem comida, sem alento, sem sonho, sem alegria, tangidas pelo medo, escorraçadas. Isso me tocou profundamente. Como uma sociedade cruel assim pode pretender o bem, o bem estar, o estar bem? Ela está fazendo como um louco que joga bombas para cima, pensando que vão flutuar, sem perceber que irão explodir na sua cabeça. Esses milhões de crianças, de miseráveis, de excluídos da sociedade, vão se constituir em exércitos poderosos, que devorarão os privilégios das pessoas. Eu consigo entender como isso acontece, mas não compreendo por que acontece. Entendo que quando um homem é dono de prédios de apartamentos e dono de fazendas num país como o Brasil, é natural que existam, por exemplo, milhares de favelas. Vejo que isso acontece. Mas não entendo por quê. Aquele homem que faz isso, se está querendo o poder, pratica aquele gesto de louco: está jogando as bombas para cima. Podem não cair na cabeça da primeira geração, nem da segunda, nem da terceira. Mas haverá uma geração deles em cuja cabeça vai explodir essa bomba humana.

Nessa sociedade que tem esses escorraçados, esses excluídos, como é o caso do Brasil, quais as alianças que as nações indígenas fazem? Você começou a falar dos contatos com o Estado. E fora do Estado?
Quando o Estado esgotou o repertório de contato com a gente, também esgotou a nossa paciência. Nesse momento as comunidades indígenas começaram a ver que existia alguém além daquele representante do Estado que ia contatar a tribo. Mas uma coisa interessante aconteceu com nossos parentes, as pessoas que eles conheciam eram do Exército, quando não, enfermeira ou médico. Me lembro de um rapaz que foi comigo visitar esses parentes; eles olharam e perguntaram: Enfermeiro?”. “Não, não sou enfermeiro.” “Médico?” “Não.” Ele não era nem a entidade enfermeiro nem médico. Do Exército ele não era porque não estava fardado. “Quem é você?” “Eu sou um amigo de vocês.” “FUNAI?” “Não. Eu não sou da FUNAI.” “Você não é da FUNAI, não é do Exército, então é médico, não é enfermeiro. Quem é você? Fazendeiro?” “Não. Eu sou amigo. Gosto muito dos índios.” “De qual?” “Assim, de vocês.” “Mas você não conhece a gente.” “Mas vim conhecer. Escutei notícias de vocês e quero ser amigo.” Esse episódio revela muito do que é a sociedade brasileira para a maioria de nossas tribos. Quando o Estado esgotou o repertório de médicos, enfermeiros e pilotos de avião, começamos a descobrir os brasileiros. De repente tinha um parente que um cara virou amigo dele. E a pessoa gostava dele. Foi lá, pescou na aldeia, fez amizade com o povo e, vai ver, é um grande empresário, que tem uma fazenda vizinha da aldeia. Quando aquele parente começa a ampliar a visão que tem do país, observa que aquele cara que está instalado ali perto da reserva é um beneficiário da política estatal de redução do seu território. Aí a amizade começa a esfriar, porque algo que era de coração de um lado, do outro era de intenção. A aproximação daquele vizinho não era uma coisa carinhosa. Não estou dizendo que todo empresário toma a iniciativa de um gesto de aproximação com uma tribo para cooptá-la. Mas isso acontece permanentemente; muitas vezes em grupos de contato recente. Aí, os parentes começam a observar que naquela mesma fazenda ali perto explode um conflito. Os parentes verão que aquele cara simpático tem um monte de homens armados, que matam seringueiro para evacuar a área. Daí um parente olha e fala: “O seringueiro está mais perto de mim. Tem um conjunto de situações que fazem do seringueiro meu vizinho em meu universo muito mais do que o fazendeiro”. Então, você começa esse aprendizado da realidade. Isso vai avançando o questionamento. Observa que o empresário não é seu aliado. Ele no máximo é seu vizinho. Em alguns casos, quanto mais perto dos olhos, mais longe do coração. Aquele seringueirinho que vai lá no caixa-pregos e é escorraçado está mais perto de você do que o fazendeirão que exibe os títulos do Estado. Você observou como as nossas relações com o Estado passam por um conjunto de ritos hereditários, em que o Estado monopoliza o contato e depois começa a preservar a bola para outra classe de gente; o Estado de certa maneira controla o tempo inteiro, porque nós não saímos da relação com ele para conversar com a sociedade civil. Quando se tem uma década de contato com os brancos, ele fica praticamente restrito aos agentes do Estado, porque você não fala a língua portuguesa, ainda está sob controle de endemias. Há os surtos de gripe e de malária; a área ainda está isolada. Passa-se uma década em alguns casos, e você avança esses contatos. Começa sua percepção de Brasil. Hoje existe uma organização indígena que antecipa articulações com a sociedade civil. Já se formou uma visão crítica dessa sociedade civil em relação àquele contato e há a disposição de aliança, mesmo que os parentes arredios não tenham ainda conhecimento disso. Essa novidade coloca a organização indígena como a vanguarda da defesa do nosso interesse e do nosso povo. Porque o processo administrativo de titulação das terras e de distribuição de benefícios na região vai acontecer depois que a FUNAI tiver identificado e demarcado a área, começando os procedimentos administrativos. Nessa época o movimento indígena tem que estar adiantado na sua aliança com a sociedade civil, para criar um cinturão de segurança e não expor seus parentes à brutalidade que a minha tribo sofreu na década de 20. O que nós queremos é que os mais de vinte grupos indígenas que estão sem contato na floresta amazônica posam ser os aliados do futuro e não os seus remanescentes. Queremos que aqueles parentes vítimas do contato possam ser beneficiários dessa articulação do movimento indígena para respeitar seu território, sua pessoa, sua cultura, sua tradição, e não para preservar. Você não preserva seres humanos, você os respeita.

E quais os mecanismos de defesa que vocês têm para chegar lá e atuar?
Quando o “Fantástico” hipocritamente jogou para o Brasil inteiro a imagem daqueles parentes de botoque longo e disse: “FUNAI contata uma tribo arredia no meio da Amazônia. Veja que fantástico; existem lá uns índios da idade da pedra!”, naquela semana eu fui para o ar num programa de rádio. Eu disse o seguinte: “Hoje, engraçado, o ‘Programa de Índio’ vai falar de uns parentes lá do Cuminapanema, um povo da língua tupi muito contemplativo. Eles habitaram a região que vai do paralelo tal ao paralelo tal; os seus vizinhos são a mineradora tal, a madeireira tal e o grande empreendimento tal, que jogam mercúrio na cabeceira do rio. Diante desse assédio, esses parentes formaram uma expedição e avançaram para uma frente de contato, aceitando logo o primeiro. Este não foi na semana passada como o ‘Fantástico’ disse. O primeiro contato deles aconteceu em 1976 com a missão evangélica americana. Até, agora não ocorreu nenhum episódio de conflito, mas a maioria deles está vitimada devido ao contato com os garimpeiros. Estão sofrendo com o envenenamento e buscam socorro médico”. A gente está botando isso na consciência deles. Quando a besta do “Fantástico” vier de novo dizer ‘descobrimos gente da idade da pedra’, quem ouvir essa porcaria muda de canal ou questiona. Quer dizer, estamos colocando a informação à disposição das pessoas para que elas questionem. Outra coisa que eu fiz foi mandar um telex para a procuradoria do Ministério Público, pro Congresso, para a FUNAI, e dei entrevista para a imprensa internacional. Disse a todos o seguinte: ‘Estou responsabilizando a União pelas conseqüências do contato com esses meus parentes. O movimento indígena vai entrar com uma ação no Supremo Tribunal. Índios arredios do Cuminapanema versus União. Queremos comprometer a União, pela primeira vez “na história, por todas as seqüelas do contato. O Estado brasileiro abordou uma nação indígena. Eu quero que haja observadores vigiando em abordagem e exijo uma avaliação das conseqüências do contato. Nós não vamos aceitar um inventário unilateral do território desse povo”. Porque hoje quem fixa o território de um povo tradicional e sua população é a FUNAI. É ela que tem o poder de polícia. Chega na área e faz um inquérito, uma espécie de boletim de ocorrência do contato. Nós não admitimos isso. O movimento indígena quer que as conquistas que conseguimos na Constituição sejam aplicadas na prática. Por exemplo, o Ministério Público tem a função de assistir a sociedade civil. Se o Estado desrespeitar alguém, essa pessoa pode pedir a guarda do Ministério Público para contestar o Executivo. Nós estamos agora buscando a participação do Ministério Público para vigiar a abordagem que o Executivo está fazendo junto a esses parentes. Isso era exclusivo da FUNAI. Antes da Constituinte, somente a FUNAI podia entrar em juízo, em nome dos índios. Nem os índios tinham esse direito em seu próprio nome. Agora, nós podemos convocar o Ministério Público para nos assistir e interpelar o Estado. Isso para nós foi um progresso, um avanço muito grande.

Como foi o trabalho da UNI na elaboração dessa nova Constituição?
Na ocasião em que estávamos discutindo a Assembléia Nacional Constituinte, formulamos uma proposta que eu continuo achando muito interessante. A idéia em que as nações indígenas não concorressem às eleições gerais, mas que apresentassem à Assembléia Nacional Constituinte uma bancada própria. Reivindicávamos que, devido à diversidade das nossas tribos, pudéssemos indicar representantes por região do Brasil. Então, nós teríamos um número de representantes indígenas que participaria da Assembléia Nacional Constituinte, realizando o processo constituinte do povo indígena. Concluída essa etapa, nossas lideranças voltariam para suas regiões de origem e cessariam a intervenção política. Isso não foi aceito e virou outra coisa.

Mas aí não saiu a Assembléia Nacional Constituinte mas o Congresso Constituinte. E como ficou a situação da UNI e das nações indígenas?
Nós definimos um programa mínimo que queríamos levar ao Congresso. São pontos que tratam do reconhecimento dos direitos territoriais, da superação da tutela, e que buscam assegurar no texto da Constituição o caráter de permanência de nossas populações, em lugar da transitoriedade que estava fixada em todos os textos de leis do Brasil. Nós somos índios hoje; amanhã, seremos brasileiros, como se estivéssemos num processo evolutivo, né? O Brasil tem que entender que nós somos populações nacionais, que estamos aqui para ficar. Nós não vamos para lugar nenhum, nem sob o ponto de vista da assimilação ou da integração nem sob o da migração. Nossas populações têm apego às nossas regiões, e o Brasil precisa estabelecer um diálogo com a gente a partir desse dado. Fomos para o Congresso mobilizando a opinião pública e com a participação intensa das lideranças indígenas do país inteiro, o que possibilitou a aprovação do nosso texto. Nada do que botamos no nosso texto foi suprimido. É óbvio que houve uma campanha intensa por parte da ala conservadora, que queria inclusive que não existisse no texto da Constituição uma referência específica aos índios. E nós conseguimos assegurar um capítulo de populações indígenas na Constituição, até mesmo com esse título: “Das Populações Indígenas”.

Qual a relação da UNI e das nações indígenas com os partidos políticos do Brasil?
A relação do movimento indígena e, mais precisamente, da UNI é cautelosa, com respeito à aproximação com qualquer partido político. Se você, pegar o conjunto de todos os partidos, eles não somam vinte anos de existência. Aqueles que se poderia considerar mais críticos e até mais atuantes em relação à realidade econômica que vivemos são partidos que têm cinco ou seis anos de idade. Os partidos não conseguiram ainda expressar uma maturidade compatível com a história, por exemplo, que o povo indígena tem nesse país. Em segundo lugar, não acreditamos que os partidos políticos estão determinados. Eles têm um perfil que responde a uma realidade de sociedade de classes, de interesses, das alianças que na maioria das vezes são estritamente políticas. As populações indígenas não lidam com esse tipo de alianças. Nós estabelecemos alianças tradicionais, que eu costumo chamar de afetivas. As alianças políticas possibilitam coisas constrangedoras, como um presidente da República que gostaria de matar seu vice-presidente ou um vice-presidente que adoraria explodir uma bomba no avião do presidente. As alianças afetivas são feitas com base em outros princípios: identidade, conhecimento, respeito mútuo, amizade e uma profunda compreensão do outro. Isso é a aliança para nós. Não vemos ainda, no Brasil, qualquer partido que esboce esse tipo de respeito.

Enfim, vocês colocam uma ética rígida como base das relações?
Sim. E ela não basta como princípio, tem que estar fundamentada numa prática. Se você elabora hoje um princípio ético e o anuncia, isso para nós é pouco. Levará mais mil ou dois mil anos praticando essa ética para a gente decidir se vale a pena ou não estar junto. Eu sei que o PT, por exemplo, tem pautado a sua prática e seu conjunto de alianças por princípios bastante claros e éticos, mas ele vai ter ainda que caminhar alguns séculos fazendo a depuração dessa sua ética para eu poder dizer quem é.

Ailton, com os outros movimentos da sociedade brasileira, como a UNI e as nações indígenas vêm se relacionando? Por exemplo, com os ambientalistas e os que costumamos chamar de ecologistas?
Os ambientalistas, os ecologistas, assim como os partidos, não têm ainda uma identidade clara. Existe muita declaração de intenção e muito pouca história. Nós nos aproximamos com cuidado dos tais ambientalistas e ecologistas, não com preconceitos, mas com cautela, porque nós queremos ver quem está fazendo declaração de intenção e quem sabe realmente o que está fazendo e tem propósitos de ir além da conversa fiada.

E o que é o movimento, a aliança dos povos da floresta?
A aliança dos povos da floresta é o contraponto disso tudo que nós estamos falando. A aliança dos povos da floresta se dá quando o povo indígena vê o seringueiro – que também está no seu habitat -, a sua prática, a sua vida, a sua luta e junta a sua luta para proteger aquela região. É quando índios e seringueiros vão para uma região onde uma grande empresa como a Bordon está fazendo um desmatamento com incentivos fiscais do governo. Vão acabar com as castanheiras, com as seringueiras. Os índios e os seringueiros se juntam e bloqueiam esse processo, interditando o desmatamento… Os índios, os ribeirinhos e os seringueiros, estão acolhendo, adotando, os colonos como alguém que tem que ser educado. Uma parte deles já está preparada. Mas a grande maioria dos colonos é rebelde, porque foi educada pelo pensamento predatório. Eles estão imitando os grandes fazendeiros. Quando conseguem um lote ou uma gleba do INCRA, eles desmatam a metade – a lei permite – e vendem toda a madeira. Com esse dinheirinho, eles operam um, dois ou três anos. O colono degrada o solo e não tem mais dinheiro para continuar fazendo uma agricultura intensiva. Ele não pode tomar empréstimos do banco, nem receber os incentivos do governo. Então, ele vende a gleba depois do quarto ou quinto ano de titulação para um outro cara, que assim pode desmatar a outra metade. Na terceira venda do lote, a terra está pelada. O terceiro cara vende a terra para um grande proprietário, que a reincorpora ao latifúndio. Eu sei que tem muita gente que analisa e estuda o problema fundiário no Brasil, mas parece que ainda não conseguiram enxergar como a terra fica sempre na mão do latifundiário, mesmo quando se tenta fazer uma reforma agrária. O colono não está preparado para ter terra; ele a entrega para o patrão de novo. Quando a UDR fala isso, todo mundo fica nervoso e declara que a UDR manipula e é mentirosa. Nós estamos falando isso de experiência pró. Alguns vizinhos de áreas indígenas eram beneficiados com a reforma agrária, e cinco anos depois entregaram as terras para grandes proprietários, que incorporaram dezenas de glebas.

E como vocês se aproximam dos colonos nesse trabalho? Qual é a alternativa de tratamento da questão que vocês sugerem? E para a própria questão fundiária?
Bem, se observarmos a própria aliança que envolve índios e seringueiros, poderemos dar um exemplo muito concreto de como isso avança. Os seringueiros que foram colonizar a Amazônia eram os colonos do final do século passado. Eles eram levados pelo governo para expulsar os índios e instalar os seringais. Os patrões que tinham os barracões e incorporaram os seringueiros como trabalhadores patrocinavam as “correrias”, que eram as grandes blitze nas áreas indígenas. Expulsavam, matavam índios e incorporavam os sobreviventes como mão-de-obra do seringal, que anteriormente era território indígena. O patrão se estabelecia ali, abastecia os seringueiros, e criava o regime de barracão, no qual a produção do seringal se afinava com a atividade econômica, recebendo incentivos fiscais, infra-estrutura e financiamento. O governo federal chegou a criar vários programas de caráter nacional como incentivo a essa atividade de produção de borracha. Quando o povo indígena, em especial no Acre e no sul do Amazonas, iniciou a retomada dos territórios, principalmente no início da década de 70, isso provocou conflitos com os seringalistas – aqueles caras que não botam a mão na massa, mas manipulam os seringueiros. Nossas comunidades não foram para um conflito aberto com os seringueiros. Houve um primeiro período de coexistência pacífica, que evoluiu para atividades conjuntas, mandando delegações de índios e seringueiros para Brasília para discutir com o governo federal o reconhecimento dessas áreas indígenas e dos seringais. Até então os seringueiros não sabiam como resolver a questão da posse da terra. Antes eles tinham um patrão que era dono do seringal inteiro, onde dezenas de famílias de seringueiros operavam. Quando eles suprimiram o patrão, apareceu a tendência de cada um deles ter um lote. As lideranças indígenas começaram a mostrar que, se cada um deles tivesse um lote, dali a dez anos estaria tudo na mão dos patrões de novo. Porque eles não iam der comercializar os seus produtos. Eles não tinham uma experiência produtiva construída. As comunidades indígenas começaram a fazer trabalhos conjuntos com os seringueiros, mostrando como se pode viver na floresta. Parte desse aprendizado eles tinham realizado, porque muitas daquelas famílias já estavam lá há mais de um século e incorporaram muitos valores da tradição indígena. Os seus hábitos alimentares incorporaram enorme quantidade de alimentos indígenas. Sua prática de coleta e de caça já está sendo determinada por ciclos culturais e não mais por necessidade econômica. Nós fomos identificando que aquele povo estava migrando para uma prática cultural muito próxima da nossa e que podia ser nosso aliado. Foi quando os seringueiros perceberam que não queriam lotes mas reservas extrativistas. Por que reservas? Porque a reserva extrativista era a maneira de dezenas de famílias de seringueiros terem assegurado seu acesso à terra, dispensando a propriedade. Os seringueiros não são proprietários das reservas extrativistas, e sim seus habitantes. Mas não era simples coletivização. Se você pegar um monte de gente que está nas favelas em torno de São Paulo, dez milhões de hectares de terra, e colocar todos lá, eles não só vão vender todos os lotes como se matar em poucos meses.

Ao nível da estrutura da propriedade, seria uma visão mais de coletivização da terra do que de apropriação e coletivização de espaços?
Está mais próximo disso. É respeito ao planeta Terra. Porque se os homens não conseguirem entender que o lugar em que nós vivemos não pode ser tomado como propriedade, eles vão continuar quebrando a cara. Nossas tribos nunca aceitaram ser proprietárias de seus territórios. Você habita aquele lugar, o defende e protege. Mas você não o defende como propriedade, e sim como habitat. Quando nós fazemos a defesa dos nossos territórios, estamos utilizando o sentido mais completo da palavra “territorialidade”, que envolve um povo, uma tradição, uma cultura, um ecossistema.

Agora, Ailton, e esses grandes grupos econômicos, essas grandes empresas que estão se instalando por aí, qual vai ser o fim deles?
Essas grandes empresas, esses grandes grupos econômicos estão manipulando isso de forma muito astuta. Quando fazem um investimento fantástico, eles o mantêm por um período determinado. Nenhum desses grandes grupos se instala em regiões como o Centro-Oeste ou a Amazônia em caráter permanente. Eles especulam com a ocupação territorial em períodos claramente determinados. Tanto que existem grupos que se instalam nessas regiões considerando que o filé mignon de sua atividade será o desmatamento. Imediatamente após o desmatamento – com o qual ele irá faturar bilhões de dólares vendendo madeira – fará uma monocultura intensiva com maquinário, equipamentos e incentivos fiscais. Quando a terra finalmente entra no estoque de terras que o Estado pode colocar à disposição dos trabalhadores, ela já virou um bagaço. É assim que é feita a história da teria.

O ponto de partida é a predação.
Isso mesmo. Os grandes investimentos são como grandes abutres, porque têm um procedimento predatório horrível.

Agora, dá para dar exemplos de empresas que estão fazendo isso em regiões aqui do Brasil, no Centro-Oeste, no Norte?
Há vários. São grupos empresariais daqui do Sul, especialmente do Paraná, que estão investindo hoje na Amazônia com a seguinte estratégia: escolhem uma região de floresta tropical preservada, com muitos recursos naturais e terra fértil. Depois, montam um programa cuja fachada é de industrialização, de montar um parque industrial. Como uma fábrica para o preparo do papel. O projeto dele supõe infra-estrutura industrial, mão-de-obra. Vai haver empregos. Esse aspecto social do projeto da empresa é o primeiro critério para tomar grana; então, ele toma grana dos incentivos fiscais. Ele não tem um centavo na mão, mas pega bilhões de cruzados para o projeto que ainda está no papel. O governo, além dos incentivos fiscais, dá a facilidade para ele obter grandes extensões de terra para se instalar. A primeira condição para poder implantar o projeto é devastar aquele lugar, ou seja, desmatar. O primeiro proveito que ele tem quando desmata: não gasta um centavo, mas já toma os produtos que havia na floresta como mercadoria. Ele já acumulou os incentivos fiscais e o lucro que teve com o desmatamento. Não investiu um centavo ainda, mas já está com bilhões de cruzados aplicados no mercado financeiro. Esses grupos do Paraná estão agindo especialmente no vale do Jaguari. Agora, estão entrando no Purus e no Juruá e no sul do Amazonas. E ainda conseguem recursos do governo para a infra-estrutura dos projetos. A infra-estrutura pode ser estradas, hidroelétricas e projetos de núcleos habitacionais para instalar a mão-de-obra. Então, esse conjunto de necessidades inventadas em torno do projeto significa investimentos que geram subsídios. Muitas vezes, quando aquele grupo está com a estrutura semimontada, o jogo político de Brasília se altera, o cara entra em desgraça e o projeto vai à falência. Só que aquela experiência redundou na destruição de sua área, na expulsão de várias famílias e na morte de índios, de seringueiros, de ribeirinhos, bem como na expulsão de animais da região e no deslocamento de famílias inteiras que foram para lá. Isso provoca uma clareira no meio da floresta. Esse procedimento acontece e se repete com um descaramento e uma permanência terríveis.

A aliança dos povos da floresta discute essas questões?
Nós tratamos essas questões como prioridade. Nós devemos ter alternativas gerais para as nossas populações diante dessas ameaças. Quando vamos discutir com o governo, não estamos discutindo apenas no sentido de que ele cesse o favorecimento a esses grandes grupos, mas de que respeite o modelo de ocupação diferenciada que estamos imprimindo nessas regiões.

Existem outros segmentos que participam dessa aliança? E no que consiste a aliança propriamente: ela tem um conselho de representação, é um movimento?
A aliança dos povos da florestal uma iniciativa da UNI e do Conselho Nacional dos Seringueiros, que inclui as populações ribeirinhas e comunidades de colonos, mas que não têm ainda uma presença tão expressiva quanto a dos índios e seringueiros. A coordenação da aliança dos povos da floresta é constituída por representantes indígenas, seringueiros e ribeirinhos. É um conselho de representantes. Nós temos pontos em que andamos juntos, mas cada uma das nossas populações tem a sua identidade própria.

Gostaria que você falasse um pouco de como as nações indígenas têm visto o Calha Norte. Como isso tem funcionado?
Eu acredito que o projeto Calha Norte foi uma das primeiras ideias efetivas do governo brasileiro, no sentido de dar um novo tratamento para a questão das populações indígenas, mas foi seguido de outras medidas como o programa Nossa Natureza, que desenvolve e avança alguns conceitos que estão no Calha Norte e outros projetos setoriais do governo. Esse conjunto de medidas configura um novo quadro de relação do Estado com as populações indígenas, no qual as medidas e as providências do Estado são determinadas por um diagnóstico definitivo. Segundo esse diagnóstico, as comunidades indígenas são de interesse da segurança nacional. O Estado nunca havia declarado isso. Agora ele o faz. Em segundo lugar, afirma que as comunidades indígenas têm bloqueado o processo de desenvolvimento e criado dificuldades para a plena implementação das políticas de consolidação da soberania nacional. Esse é o diagnóstico. Então o governo vai tomando providências. A providência que o Calha Norte indicava era a necessidade de trabalhar com as populações indígenas que estão na faixa de fronteira norte do Brasil, na faixa de fronteira da Amazônia com os países vizinhos, no sentido de criar um amortecedor de choque entre essas comunidades indígenas. Criar núcleos populacionais que absorvessem a atenção dos indíos, para que eles não ficassem migrando para regiões vizinhas. Diminuir a intensidade de contato dos índios que estão na fronteira do Brasil com os do lado de lá das fronteiras da Colômbia, da Venezuela, da Bolívia, do Peru, das Guianas. Esses países vivem intensa atividade política e, em alguns casos, mencionam até atividades subversivas, que poderiam contaminar a convivência dos índios com o governo brasileiro. Então, as providências são no sentido de instalar núcleos populacionais com brancos, com brasileiros confiáveis. Instalar regimentos militares próximos dessas áreas, para ir fazendo a retificação da fronteira. Instalar núcleos comerciais e linhas de abastecimento para essas regiões, através da Cobal, Caixa Econômica, bancos, serviço telefônico. Estender a malha viária a essas regiões isoladas do país, para que elas se integrem no mercado. Essas são providências de caráter prático. Existem outras de caráter mais político e até social: iniciar a incorporação dessas comunidades ao processo de desenvolvimento nacional; alfabetizar as crianças em língua portuguesa, já que há uma centena de línguas estranhas que são faladas ali; e levar a televisão. Hoje, se você chegar lá na fronteira do Brasil com a Colômbia, em São Gabriel da Cachoeira, lá no alto rio Negro, os índios já podem receber as emissoras de TV daqui do Sul. Tudo isso com o fim de incorporar essas comunidades ao ideário nacional. O programa Nossa Natureza vem atualizar as providências do governo com relação àquela região, prevendo medidas que seriam de caráter administrativo, no sentido de fazer o real ordenamento territorial da Amazônia. Dentro desse programa, estaria um levantamento ou um estudo eco-agro-ecológico que analisaria a compatibilidade dessas regiões com determinadas práticas econômicas – por exemplo, inventariar as regiões de províncias minerais e direcionar para ali, de forma organizada e racional, segundo o governo, a atividade de exploração mineral. Expandir as fronteiras da exploração mineral da atividade de metalúrgica; levar para lá, por exemplo, o parque siderúrgico: alumínio, ferro etc. A partir do momento em que esses lugares estiverem ocupados, começa o chamamento ao capital para investir. Descobrir as áreas aptas para a agricultura, para que também os grandes investimentos do setor possam ser direcionados; retificar as áreas de preservação ambiental para que também as preocupações planetárias com o meio ambiente possam direcionar os investimentos para a preservação daquelas regiões. Hoje, o governo brasileiro sabe que da mesma maneira que ele pode captar recursos para o setor mineral ou para o setor de investimentos em pecuária, em agricultura, é possível captar também grandes volumes de recursos a pretexto de proteção ambiental. Junto a organismos institucionais o governo consegue grandes empréstimos e até investimentos a fundo perdido, para preservar o meio ambiente.

Alípio Freire é membro do Conselho de Redação de Teoria & Debate.

Eugenio Bucci é editor de Teoria & Debate.

Líder indígena Ailton Krenak vence prêmio Juca Pato de intelectual do ano (Folha de S.Paulo)

www1.folha.uol.com.br

Autor de “A Vida Não É Útil” foi escolhido pela União Brasileira de Escritores

27.set.2020


O líder indígena e escritor Ailton Krenak foi o vencedor da edição deste ano do prêmio Juca Pato, concedido pela União Brasileira de Escritores.

O autor de “Ideias para Adiar o Fim do Mundo” e do recente “A Vida Não É Útil”, editados pela Companhia das Letras, foi escolhido como intelectual do ano por votação do grupo.

O Juca Pato premia autores que tenham publicado obras de repercussão nacional, em qualquer área do conhecimento, que contribuíram para o desenvolvimento do país e da democracia.

Nos últimos anos, condecorou nomes como Ignácio de Loyola Brandão, Luiz Carlos Bresser-Pereira e Milton Hatoum.

Krenak concorria contra finalistas como os jornalistas Eliane Brum e Laurentino Gomes, a escritora Maria Valéria Rezende e a filósofa Djamila Ribeiro, colunista deste jornal.

O prêmio está programado para ser entregue em dezembro, em local ainda a ser definido.