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Anthropologist, professor at the Federal University of São Paulo

Intelligent Life Really Can’t Exist Anywhere Else (Popular Mechanics)

Hell, our own evolution on Earth was pure luck.

www-popularmechanics-com.cdn.ampproject.org

Caroline Delbert, Nov 24, 2020

LipowskiGetty Images


  • Cosmic statisticians say the likelihood of life evolving on Earth is even less than we thought.
  • Analysis suggests individual steps in evolution were more likely to take longer than Earth’s existence.
  • The scientists say this research is designed give future researchers a foundation.

In newly published research from Oxford University’s Future of Humanity Institute, scientists study the likelihood of key times for evolution of life on Earth and conclude that it would be virtually impossible for that life to evolve the same way somewhere else.

Life has come a very long way in a very short time on Earth, relatively speaking—and scientists say that represents even more improbable luck for intelligent life that is rare to begin with.

For decades, scientists and even philosophers have chased many explanations for the Fermi paradox. How, in an infinitely big universe, can we be the only intelligent life we’ve ever encountered? Even on Earth itself, they wonder, how are we the only species that ever has evolved advanced intelligence?

There are countless naturally occurring, but extremely lucky ways in which Earth is special, sheltered, protected, and encouraged to have evolved life. And some key moments of emerging life seem much more likely than others, based on what really did happen.

“The fact that eukaryotic life took over a billion years to emerge from prokaryotic precursors suggests it is a far less probable event than the development of multicellular life, which is thought to have originated independently over 40 times,” the researchers explain. They continue:

“The early emergence of abiogenesis is one example that is frequently cited as evidence that simple life must be fairly common throughout the Universe. By using the timing of evolutionary transitions to estimate the rates of transition, we can derive information about the likelihood of a given transition even if it occurred only once in Earth’s history.”

In this paper, researchers from Oxford University’s illustrious Future of Humanity Institute continue to wonder how all this can be and what it means. The researchers include mathematical ecologists, who do a kind of forensic mathematics of Earth’s history.

In this case, they’ve used a Bayesian model of factors related to evolutionary transitions, which are the key points where life on Earth has turned from ooze to eukaryotes, for example, and from fission and other asexual reproduction to sexual reproduction, which greatly accelerates the rate of mutation and development of species by mixing DNA as a matter of course.


Most of these “evolutionary transitions” are poorly understood and have not been very well studied by the scientists of likelihoods. And using their model, these scientists say that Earth’s series of Goldilocks lottery tickets are more likely to have taken far longer than they really did on Earth.

There’s an iconic scene in the 2001 movie Ocean’s Eleven where George Clooney explains the series of escalating improbabilities of his planned crime. After several hugely unlikely outcomes, he says, “Then it’s a piece of cake: just three more guards with Uzis, and the most elaborate vault door conceived by man.” In a way, the unlikely hurdles to the rapid flourishing of complex life on Earth are the same way.

First, we win the lottery for surface temperature and protection from spaceborne dangers. Second, we win the lottery for the presence of building blocks of life. Third, we win the lottery for the right location for the right building blocks. That’s before anything like the most primitive single cell has even emerged.

Using some information we do know, like the age of Earth and the expected end of its habitable lifetime due to the expanding heat radius of our sun, these researchers have turned evolutionary transitions into a series of existential scratch-off tickets. Read the whole fascinating study here.

The Catholic Church Is Responding to Indigenous Protest With Exorcisms (Truthout)

truthout.org

Charles Sepulveda, November 26, 2020

LaRazaUnida cover the Fray Junípero Serra Statue in protest at the Brand Park Memory Garden across from the San Fernando Mission in San Fernando on June 28, 2020.
Keith Birmingham, Pasadena Star-News / SCNG


On this day, Indigenous activists in New England and beyond are observing a National Day of Mourning to mark the theft of land, cultural assault and genocide that followed after the anchoring of the Mayflower on Wampanoag land in 1620 — a genocide that is erased within conventional “Thanksgiving Day” narratives.

The acts of mourning and resistance taking place today build on the energy of Indigenous People’s Day 2020, which was also a day of uprising. On October 11, 2020, also called “Indigenous People’s Day of Rage,” participants around the country took part in actions such as de-monumenting — the toppling of statues of individuals dedicated to racial nation-building.

In response to Indigenous-led efforts that demanded land back and the toppling of statues, Catholic Church leaders in Oregon and California deemed it necessary to perform exorcisms, thereby casting Indigenous protest as demonic.

The toppled statues included President Abraham Lincoln, President Theodore Roosevelt and Father Junípero Serra, who founded California’s mission system (1769-1834) and was canonized into sainthood by the Catholic Church and Pope Francis in 2015.

What do these leaders whose statues were toppled have in common? They perpetrated and promoted devastating violence against Native peoples.

Abraham Lincoln was responsible for the largest mass execution in United States history when 38 Dakota were hanged in 1862 after being found guilty for their involvement in what is known as the “Minnesota Uprising.”

Theodore Roosevelt gave a speech in 1886 in New York that would have made today’s white supremacists blush when he declared: “I don’t go as far as to think that the only good Indian is the dead Indian, but I believe nine out of every ten are…” This was not his only foray in promoting racial genocide.

Junípero Serra is known for having committed cruel punishments against the Indians of California and enslaved them as part of Spain’s genocidal conquest.

Last month, “Land Back” and “Dakota 38” were scrawled on the base of the now-toppled Lincoln statue in Portland, Oregon. The political statements and demands for land return reveal a Native decolonial spirit based in resistance continuing through multiple generations

The “Indigenous People’s Day of Rage” came after months of protests in Portland in support of Black Lives Matter. The resistance enacted in Portland coincides with demands for both abolition (the end of racialized policing and imprisonment) and decolonization (the return of land and regeneration of life outside of colonialism). Both of these notions encompass a multifaceted imagining of life beyond white supremacy.

In San Rafael, California, Native activists gathered at the Spanish mission that had been the site of California Indian enslavement. Activists, who included members of the Coast Miwok of Marin, first poured red paint on the statue of Serra and then pulled it down with ropes, while other protesters held signs that read: “Land Back Now” and “We Stand on Unceded Land – Decolonization means #LandBack.” The statue broke at the ankles, leaving only the feet on the base.

What was even more provocative than the toppling of the statues by Native activists and their accomplices, was the response by the Catholic Church, which not only condemned the actions of the Native activists, but also spiritually chastised them. In both Portland and San Rafael, the reaction by the Church was to perform exorcisms.

The purpose of an exorcism, according to the Catechism of the Catholic Church, is to expel demons or “the liberation from demonic possession through the spiritual authority which Jesus entrusted to his Church.”

In other words, Native activism and demands for land back were deemed blasphemous and evil by two archbishops and were determined to require exorcism.

In Portland, Archbishop Alexander K. Sample led 225 members of his congregation to a city park where he prayed a rosary for peace and conducted an exorcism on October 17, six days after the “Indigenous People’s Day of Rage.” Archbishop Sample stated that there was no better time to come together to pray for peace than in the wake of social unrest and on the eve of the elections. His exorcism was a direct response to Indigenous-led efforts that demanded land back.

San Francisco Archbishop Salvatore Cordileone held an exorcism on the same day as the one performed in Portland and after the toppling of Saint Junipero Serra’s statue in San Rafael. In his performance of the exorcism, he prayed that God would purify the mission of evil spirits as well as the hearts of those who perpetrated blasphemy. Was he responding to a “demonic possession” or was he exorcising the political motivations of those he did not agree with? Perhaps both, as he also stated that the toppling of the statue was an attack on the Catholic faith that took place on their own property. However, the mission is only Church property because of Native dispossession through conquest and missionization.

The conquest of the Americas by European nations was, as Saint Serra had deemed his own work, a “spiritual conquest.” From the doctrine of discovery to manifest destiny, the possession of Native land was rationalized as divine – from God. Those who threaten colonial possession are attacking the theological rationalization of possession, not their faith.

Demands for land back interfere with the doctrine that enabled Native land to be exorcised from them. Archbishop Cordileone’s exorcism was in the maintenance of property that had been stolen from Indigenous people long ago, and Archbishop Sample’s was in the maintenance of peace and the status quo of Native dispossession.

With a majority-Christian population in the United States and other nations in the Americas, demands for the return of land and decolonization have more to reckon with than racial injustice and white supremacy. Christians must also consider how dominant strains of Christian theology rationalized conquest and its ongoing structures of dispossession. Can a religion, made up of many sects, shift its framework to help end continued Native dispossession and its rationalization? Can we come together to overturn a racialized theological doctrine that functioned through violence and was adopted into a nation’s legal system? Can we imagine life beyond rage and the racialized spiritual possession of stolen land?

The Doctrine of Discovery was the primary international law developed in the 15th and 16th centuries through a series of papal bulls (Catholic decrees) that divided the Americas for white European conquest and authorized the enslavement of non-Christians. In 1823 the Doctrine of Discovery was cited in the U.S. Supreme Court case Johnson v. M’Intosh. Chief Justice John Marshall declared in his ruling that Indians only held occupancy rights to land — ownership belonged to the European nation that discovered it. This case further legalized the theft of Native lands. It continues to be a foundational principal of U.S. property law and has been cited as recently as 2005 by the U.S. Supreme Court (City of Sherrill v. Oneida Nation of Indians) to diminish Native American land rights.

In 2009 the Episcopal Church passed a resolution that repudiated the Doctrine of Discovery. It was the first Christian denomination to do so and has since been followed by several other denominations, including the Anglican Church of Canada (2010), the Religious Society of Friends/Quakers (2009 and 2012), the World Council of Churches (2012), the United Methodist Church (2012), the United Church of Christ (2013) and the Mennonite Church (2014).

Decolonization and land return are as possible as repudiating the legal justification of land theft. Social, cultural, governmental and economic systems are constantly changing, but the land remains — in the hands of the dispossessors. When our faith is held above what we know is true — we will prolong doing what is right.

Native peoples are not ancient peoples of the past only remembered on days such as Thanksgiving, just as our mourning is not all that we are. Native peoples are a myriad of things, including activists who demand land back — which is not a demonic request. Our land can be returned, and we can work together to heal and imagine a future beyond white supremacy and dispossession.

Achille Mbembe : “Ignorance too, is a form of power” (Chilperic )

Original article

Achille Mbembe

He talks and talks, you are on the verge of falling asleep, until suddenly, out of the blue, a word or a concept slaps you in the face. You listen again. He adds another violent metaphor to his argument and there you are, disarmed by a truth he just unveiled. I presume part of Cameroonian historian and philosopher Achille Mbembe’s brilliance stems from his ability to coin ideas that were as yet framed. Not that they didn’t exist before, but they were lacking the proper notes to be heard. For instance, his book De la Postcolonie, published in 2000, contributed to a massive rise of interest in post-colonial studies by revealing how colonial forms of domination continue to operate on and within the African continent. His Critique de la raison nègre, published in 2013, shed light on the function of the “Black” figure in the construction of Western identity. He later developed the concept of necropolitics, widely used today in academia, to illustrate the production of superfluous and unwanted populations. More recently, he introduced the notion of brutalism, which describes capitalism’s constant process of extraction and waste production. A process that generates growth: walls, clean streets, prescribed drugs, cars, banks – and trash. A trash made of human and non-human residues that we bury, send abroad, or incarcerate. Combustion, islands of plastic, or “migrants” who have no value in our economic system are examples of this exponential “trashisation” of the world. This side effect of brutalism is also defined by Mbembe as the tendential universalization of the Black condition: “The way we used to treat exclusively black people, is now extended to people with a different skin color,” he told me recently. ” The black person is by definition the one who can be humiliated, whose dignity is not recognized, whose rights can be violated with impunity, including his right to breath. He or she therefore represents the accomplished figure of the superfluous person. And nowadays, the number of superfluous people is constantly growing.” 
What annoys me with Achille Mbembe is the way he managed to pollute the innocence of my Western privileges. I was so much better off before,  flying for no reason around the world, while popping stimulants and tranquilizers to cope with my jet-lag. I’d see bankers as virtuous men I’d be desperate to marry and was secretly irritated by all these foreigners trying to flood our trash-free countries and schools. I’d worry for the future of my children and how all this precarity and danger might contaminate the clean side-walks of their own adulthood. I knew without “knowing” that racism and destruction of the environment are the two sides of the same coin, that we cannot fight one without fighting the other; that if we hadn’t and weren’t continuously destroying the African soil, it’s inhabitants for sure wouldn’t try to flee, that my privileges are not merely a question of luck, but the result of a continuous exploitation in which I am, whether I like it or not, complicit. All this I knew without being too disturbed by it. I hat found a comfortable way to exclude my responsibility from these tragedies that occur most of the time in remote parts of the world, far away from my home view in Switzerland. I guess no one enjoys to be reminded that under their innocence lies a pile of shit which has been produced not by “the other” but by one’s own self. Long story short: I sometimes wish I hadn’t come across Achille Mbembe’s slaps of truth. For, as he remarks in his last book, Brutalism, “Ignorance too, is a form of power.”                       

We met end of the summer 2020. I was in Bretagne, France;  he waiting for winter to end in his house in Johannesburg.

***

You refuse to be defined as a post-colonial thinker, how come? 

I have nothing against postcolonial or decolonial theory, but I am neither a postcolonial, nor a decolonial theorist. My story has been one of constant motion. I was born in Cameroun, I spent my twenties in Paris, my early and mid-thirties in New York, Philadelphia and Washington. I later moved to Dakar, Senegal and I’m now in Johannesburg, South Africa. Likewise, I was trained as an historian, then I studied political science. At the same time, I read a lot of philosophy and anthropology, immersed myself in literature, in psychoanalysis. As we speak, I am familiarizing myself with life sciences, climate and earth sciences, astrobiology. This perpetual crossing of borders is what characterizes my life and my work. 

So how should one define you? 

I’d rather define myself as a penseur de la traversée. One for whom critique is a form of care, healing and reparation. The idea of a common world, how to bring it into being, how to compose it, how to repair it and how to share it – this has ultimately been my main concern. 

© Stephanie Fuessenich/laif für die FAZ

In your last book, Brutalism (Editions La Decouverte, 2020) you plead for a politics of the en-commun (in-common) as a means to re-enchant the world and re-infuse solidarity among the elements which constitute and belong to this one world we all share together. Does your concept of the en-commun have any affinities with communist ideas? 

No, it has nothing to do with communism as a political ideology. It is related to my preoccupation with life futures, and as I have just said, with theories of care, healing and reparation, the reality of historical harms and debates on planetary habitability. Ultimately Eurocentrism has fostered colonialism, racism and white supremacy. Postcolonialism has been preoccupied with difference, identity and otherness. As a result of my deep interest in ancient African systems of thought, I am intrigued by the motifs of commonality and multiplicity, by the entanglement of all human and non-human forms of life and the community of substance they form. This commonality, I should add, must be constantly composed and recomposed. It must be pieced together, through endless struggles, and very often, defeats and new beginnings. 

Isn’t difference the basis of identity? 

During the 19th and 20th centuries, we have not stopped talking about difference and identity. About self and the Other. About who is like us and who is not. About who belongs and who doesn’t. As the seas keep rising, as the Earth keeps burning and radiation levels keep increasing and we are less and less shielded against the plasma flow from the sun and surrounded by viruses, this is a discourse we can now ill afford. 

Does this imply hierarchies should be more horizontal? 

By definition, all hierarchies should be exposed to contestation. I am in favor of radical equality. Formal equality is meaningless as long as certain bodies, almost always the same, remain trapped in the jaws of premature death. Once equality is secured, we need to work on the best mechanisms of representation. But those who represent us can never be taken to be hierarchically superior to us. Instead they are called upon to perform a service for the care of all. Representation can only be the result of consent and for such consent to be granted, those who represent us must be accountable. Nobody should make decisions on behalf of those who haven’t mandated him or her. The great difficulty these days and for the years to come is that decisions are increasingly made by technological devices. They are determined by algorithmic artefacts which have not been mandated, except possibly by their manufactures. 

Do you have a mission? 

I wouldn’t want to make things uglier than they already are. I’m here on earth like everyone else for a limited timeframe. A tiny particle in a universe governed by ungraspable forces. My goal is therefore to remain as open as possible to what is still to come. To welcome and embrace the manifold resonances of the forces of the universe. On my last day, at the dusk of my life, I want to be able to say that I have smelled the infinite flesh of the world and that I have fully breathed its breath. 

Writing is your medium. How did this practice come to you? 

I used to be shy. It was easier for me to write than to speak in public or even in a group. When I was 12, I was part of a poetry club at my boarding school. In parallel I kept a personal diary in which I would relate my daily experiences. But it was only when I turned 18 or 19 that I started writing, that is, speaking in public. 

What does writing mean to you? 

It enables me to find my own center. One could almost say “I write therefore I am.” It’s a space of inner peace, though it can also at times be one of self-division. Whatever the case, what I write is mine and can never be taken away from me. 

Do you have any writing routines? 

In order to write, I need silence. I need to be left alone for long hours, if not days. Silence for me is a prelude to a state of psychic condensation. When I was younger, I’d mostly write in the pitch dark, after midnight. Writing after midnight, I could reconnect with Africa’s deepest pulsations, its tragedies as well as its metamorphic potential, the promise it represents for the world. That is how I wrote On the Postcolony, in the midst of Congolese sounds and rhythms.

How do you reach this bubble of isolation and silence while living with your spouse, children and dog? 

My wife is a writer of her own account. The dog is a very unobtrusive companion. It also happens that I can be talking to you now without really being present. Being physically present doesn’t prevent my mind from being totally elsewhere. 

Where does your writing start? 

Most of the time in my head. Sometimes from what I see, what I hear, what I read. It can start in the shower, when I am cooking or while I lie on the bed waiting to fall asleep. I can spend long months without writing anything. Things first need to boil. I need to find myself in a position where I can no longer bracket the interpellation addressed to me by reality, an event or an encounter. 

Do you take notes? 

Not really, or not all the time. I may have notebooks, but I keep misplacing them and hardly ever return to them in any structured way. My writing generally begins with a word, a concept, a sound, a landscape or an event which suddenly resonates in me. I do have a very lively mental scape. As a result, writing is like translating an image into words. In fact my books are full of images of the mind, non-visual images. But I never know in advance where these images will lead me to or whether at the end of the process I will be able to adequately translate them into words without losing their allure. It’s a rather intuitive process. That’s also why I write my introductions at the end, as I’ll only be able to tell you what the book is about once it’s written, when all the images have been curated. 

Do you spend lots of time rewriting your sentences? 

I’m extremely attentive to each word, each phrase, the way it’s formulated, its rhythm and musicality, the punctuation. For a text to be powerful, that is to heal, it must viscerally speak to both the reader’s reason and senses. It must therefore be methodically composed, arranged, and curated. Once it’s done with the appropriate amount of care, I no longer go back to it. I actually never reread my books. 

Why ? 
Because I’m always afraid to realize that the translation of images into words could have been done differently, and that now it’s too late. It’s already published and now belongs somewhat to the public. I have a rather strange understanding of writing. Writing is like a trial with too many judges If one doesn’t wish to be condemned, one shouldn’t write. Because once you’ve written and published something, that’s it.. The door is locked and the key is taken away. Writing is like pronouncing a sentence on oneself.

Student in Paris in the 1980

You spend a significant amount of your time playing and watching soccer. What is it that you enjoy so much in this sport? 

It’s all about contingency and creation, creating in the midst of contingency. It’s about a certain relationship between a body in motion and a mind in a state of alert. That’s what fascinates me the most about football, the way in which 22 people attempt to inhabit a space they keep configuring and reconfiguring, erecting and erasing, and the explosions of primal joy when one’s team scores, or the primal screams when one’s team loses. And indeed, if I could go back in time, I would unquestionably pursue a professional soccer career. I’d retire in my early thirties and then do something else. 

If you were a philanthropic billionaire, in which cause would you invest? 

I’ve always considered money as a means to hinder one’s freedom. 

Why? 

I don’t want to be the slave of anything or of anybody. Not even the slave of my own passions. 

Doesn’t money enable a certain freedom too? 

If I had billions, I’d go back to Cameroun and revive my father’s farm. That’s where I spent part of my youth. I’d go back and turn this farm into a cooperative, into a laboratory for new ways of producing and living. The farm would become a living alternative of how to use local resources to live a clean life, starting with air, water, plants, food and so on. The farm would also be a vibrant place for artistic innovation. It would offer writing residencies for authors eager to commune with the vast expanses of our universe. 

If you could reincarnate, choose an era, country, profession, legend, what or whom would you choose? 

I’d come back as Ibn Khaldun, an Arab intellectual who is often presented as one of the very first sociologists. He visited the empire of Mali in the 14th century. I would be curious to discover this era. To be a sort of intellectual who travels the world, discovering Africa before the Triangular trade and sounding out what we could have become. 

The Petabyte Age: Because More Isn’t Just More — More Is Different (Wired)

WIRED Staff, Science, 06.23.2008 12:00 PM

Introduction: Sensors everywhere. Infinite storage. Clouds of processors. Our ability to capture, warehouse, and understand massive amounts of data is changing science, medicine, business, and technology. As our collection of facts and figures grows, so will the opportunity to find answers to fundamental questions. Because in the era of big data, more isn’t just more. […]

petabyte age
Marian Bantjes

Introduction:

Sensors everywhere. Infinite storage. Clouds of processors. Our ability to capture, warehouse, and understand massive amounts of data is changing science, medicine, business, and technology. As our collection of facts and figures grows, so will the opportunity to find answers to fundamental questions. Because in the era of big data, more isn’t just more. More is different.

The End of Theory:

The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete

Feeding the Masses:
Data In, Crop Predictions Out

Chasing the Quark:
Sometimes You Need to Throw Information Away

Winning the Lawsuit:
Data Miners Dig for Dirt

Tracking the News:
A Smarter Way to Predict Riots and Wars

__Spotting the Hot Zones: __
Now We Can Monitor Epidemics Hour by Hour

__ Sorting the World:__
Google Invents New Way to Manage Data

__ Watching the Skies:__
Space Is Big — But Not Too Big to Map

Scanning Our Skeletons:
Bone Images Show Wear and Tear

Tracking Air Fares:
Elaborate Algorithms Predict Ticket Prices

Predicting the Vote:
Pollsters Identify Tiny Voting Blocs

Pricing Terrorism:
Insurers Gauge Risks, Costs

Visualizing Big Data:
Bar Charts for Words

Big data and the end of theory? (The Guardian)

theguardian.com

Mark Graham, Fri 9 Mar 2012 14.39 GM

Does big data have the answers? Maybe some, but not all, says Mark Graham

In 2008, Chris Anderson, then editor of Wired, wrote a provocative piece titled The End of Theory. Anderson was referring to the ways that computers, algorithms, and big data can potentially generate more insightful, useful, accurate, or true results than specialists or
domain experts who traditionally craft carefully targeted hypotheses
and research strategies.

This revolutionary notion has now entered not just the popular imagination, but also the research practices of corporations, states, journalists and academics. The idea being that the data shadows and information trails of people, machines, commodities and even nature can reveal secrets to us that we now have the power and prowess to uncover.

In other words, we no longer need to speculate and hypothesise; we simply need to let machines lead us to the patterns, trends, and relationships in social, economic, political, and environmental relationships.

It is quite likely that you yourself have been the unwitting subject of a big data experiment carried out by Google, Facebook and many other large Web platforms. Google, for instance, has been able to collect extraordinary insights into what specific colours, layouts, rankings, and designs make people more efficient searchers. They do this by slightly tweaking their results and website for a few million searches at a time and then examining the often subtle ways in which people react.

Most large retailers similarly analyse enormous quantities of data from their databases of sales (which are linked to you by credit card numbers and loyalty cards) in order to make uncanny predictions about your future behaviours. In a now famous case, the American retailer, Target, upset a Minneapolis man by knowing more about his teenage daughter’s sex life than he did. Target was able to predict his daughter’s pregnancy by monitoring her shopping patterns and comparing that information to an enormous database detailing billions of dollars of sales. This ultimately allows the company to make uncanny
predictions about its shoppers.

More significantly, national intelligence agencies are mining vast quantities of non-public Internet data to look for weak signals that might indicate planned threats or attacks.

There can by no denying the significant power and potentials of big data. And the huge resources being invested in both the public and private sectors to study it are a testament to this.

However, crucially important caveats are needed when using such datasets: caveats that, worryingly, seem to be frequently overlooked.

The raw informational material for big data projects is often derived from large user-generated or social media platforms (e.g. Twitter or Wikipedia). Yet, in all such cases we are necessarily only relying on information generated by an incredibly biased or skewed user-base.

Gender, geography, race, income, and a range of other social and economic factors all play a role in how information is produced and reproduced. People from different places and different backgrounds tend to produce different sorts of information. And so we risk ignoring a lot of important nuance if relying on big data as a social/economic/political mirror.

We can of course account for such bias by segmenting our data. Take the case of using Twitter to gain insights into last summer’s London riots. About a third of all UK Internet users have a twitter profile; a subset of that group are the active tweeters who produce the bulk of content; and then a tiny subset of that group (about 1%) geocode their tweets (essential information if you want to know about where your information is coming from).

Despite the fact that we have a database of tens of millions of data points, we are necessarily working with subsets of subsets of subsets. Big data no longer seems so big. Such data thus serves to amplify the information produced by a small minority (a point repeatedly made by UCL’s Muki Haklay), and skew, or even render invisible, ideas, trends, people, and patterns that aren’t mirrored or represented in the datasets that we work with.

Big data is undoubtedly useful for addressing and overcoming many important issues face by society. But we need to ensure that we aren’t seduced by the promises of big data to render theory unnecessary.

We may one day get to the point where sufficient quantities of big data can be harvested to answer all of the social questions that most concern us. I doubt it though. There will always be digital divides; always be uneven data shadows; and always be biases in how information and technology are used and produced.

And so we shouldn’t forget the important role of specialists to contextualise and offer insights into what our data do, and maybe more importantly, don’t tell us.

Mark Graham is a research fellow at the Oxford Internet Institute and is one of the creators of the Floating Sheep blog

The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete (Wired)

wired.com

Chris Anderson, Science, 06.23.2008 12:00 PM


Illustration: Marian Bantjes “All models are wrong, but some are useful.”

So proclaimed statistician George Box 30 years ago, and he was right. But what choice did we have? Only models, from cosmological equations to theories of human behavior, seemed to be able to consistently, if imperfectly, explain the world around us. Until now. Today companies like Google, which have grown up in an era of massively abundant data, don’t have to settle for wrong models. Indeed, they don’t have to settle for models at all.

Sixty years ago, digital computers made information readable. Twenty years ago, the Internet made it reachable. Ten years ago, the first search engine crawlers made it a single database. Now Google and like-minded companies are sifting through the most measured age in history, treating this massive corpus as a laboratory of the human condition. They are the children of the Petabyte Age.

The Petabyte Age is different because more is different. Kilobytes were stored on floppy disks. Megabytes were stored on hard disks. Terabytes were stored in disk arrays. Petabytes are stored in the cloud. As we moved along that progression, we went from the folder analogy to the file cabinet analogy to the library analogy to — well, at petabytes we ran out of organizational analogies.

At the petabyte scale, information is not a matter of simple three- and four-dimensional taxonomy and order but of dimensionally agnostic statistics. It calls for an entirely different approach, one that requires us to lose the tether of data as something that can be visualized in its totality. It forces us to view data mathematically first and establish a context for it later. For instance, Google conquered the advertising world with nothing more than applied mathematics. It didn’t pretend to know anything about the culture and conventions of advertising — it just assumed that better data, with better analytical tools, would win the day. And Google was right.

Google’s founding philosophy is that we don’t know why this page is better than that one: If the statistics of incoming links say it is, that’s good enough. No semantic or causal analysis is required. That’s why Google can translate languages without actually “knowing” them (given equal corpus data, Google can translate Klingon into Farsi as easily as it can translate French into German). And why it can match ads to content without any knowledge or assumptions about the ads or the content.

Speaking at the O’Reilly Emerging Technology Conference this past March, Peter Norvig, Google’s research director, offered an update to George Box’s maxim: “All models are wrong, and increasingly you can succeed without them.”

This is a world where massive amounts of data and applied mathematics replace every other tool that might be brought to bear. Out with every theory of human behavior, from linguistics to sociology. Forget taxonomy, ontology, and psychology. Who knows why people do what they do? The point is they do it, and we can track and measure it with unprecedented fidelity. With enough data, the numbers speak for themselves.

The big target here isn’t advertising, though. It’s science. The scientific method is built around testable hypotheses. These models, for the most part, are systems visualized in the minds of scientists. The models are then tested, and experiments confirm or falsify theoretical models of how the world works. This is the way science has worked for hundreds of years.

Scientists are trained to recognize that correlation is not causation, that no conclusions should be drawn simply on the basis of correlation between X and Y (it could just be a coincidence). Instead, you must understand the underlying mechanisms that connect the two. Once you have a model, you can connect the data sets with confidence. Data without a model is just noise.

But faced with massive data, this approach to science — hypothesize, model, test — is becoming obsolete. Consider physics: Newtonian models were crude approximations of the truth (wrong at the atomic level, but still useful). A hundred years ago, statistically based quantum mechanics offered a better picture — but quantum mechanics is yet another model, and as such it, too, is flawed, no doubt a caricature of a more complex underlying reality. The reason physics has drifted into theoretical speculation about n-dimensional grand unified models over the past few decades (the “beautiful story” phase of a discipline starved of data) is that we don’t know how to run the experiments that would falsify the hypotheses — the energies are too high, the accelerators too expensive, and so on.

Now biology is heading in the same direction. The models we were taught in school about “dominant” and “recessive” genes steering a strictly Mendelian process have turned out to be an even greater simplification of reality than Newton’s laws. The discovery of gene-protein interactions and other aspects of epigenetics has challenged the view of DNA as destiny and even introduced evidence that environment can influence inheritable traits, something once considered a genetic impossibility.

In short, the more we learn about biology, the further we find ourselves from a model that can explain it.

There is now a better way. Petabytes allow us to say: “Correlation is enough.” We can stop looking for models. We can analyze the data without hypotheses about what it might show. We can throw the numbers into the biggest computing clusters the world has ever seen and let statistical algorithms find patterns where science cannot.

The best practical example of this is the shotgun gene sequencing by J. Craig Venter. Enabled by high-speed sequencers and supercomputers that statistically analyze the data they produce, Venter went from sequencing individual organisms to sequencing entire ecosystems. In 2003, he started sequencing much of the ocean, retracing the voyage of Captain Cook. And in 2005 he started sequencing the air. In the process, he discovered thousands of previously unknown species of bacteria and other life-forms.

If the words “discover a new species” call to mind Darwin and drawings of finches, you may be stuck in the old way of doing science. Venter can tell you almost nothing about the species he found. He doesn’t know what they look like, how they live, or much of anything else about their morphology. He doesn’t even have their entire genome. All he has is a statistical blip — a unique sequence that, being unlike any other sequence in the database, must represent a new species.

This sequence may correlate with other sequences that resemble those of species we do know more about. In that case, Venter can make some guesses about the animals — that they convert sunlight into energy in a particular way, or that they descended from a common ancestor. But besides that, he has no better model of this species than Google has of your MySpace page. It’s just data. By analyzing it with Google-quality computing resources, though, Venter has advanced biology more than anyone else of his generation.

This kind of thinking is poised to go mainstream. In February, the National Science Foundation announced the Cluster Exploratory, a program that funds research designed to run on a large-scale distributed computing platform developed by Google and IBM in conjunction with six pilot universities. The cluster will consist of 1,600 processors, several terabytes of memory, and hundreds of terabytes of storage, along with the software, including IBM’s Tivoli and open source versions of Google File System and MapReduce.111 Early CluE projects will include simulations of the brain and the nervous system and other biological research that lies somewhere between wetware and software.

Learning to use a “computer” of this scale may be challenging. But the opportunity is great: The new availability of huge amounts of data, along with the statistical tools to crunch these numbers, offers a whole new way of understanding the world. Correlation supersedes causation, and science can advance even without coherent models, unified theories, or really any mechanistic explanation at all.

There’s no reason to cling to our old ways. It’s time to ask: What can science learn from Google?

Chris Anderson (canderson@wired.com) is the editor in chief of Wired.

Related The Petabyte Age: Sensors everywhere. Infinite storage. Clouds of processors. Our ability to capture, warehouse, and understand massive amounts of data is changing science, medicine, business, and technology. As our collection of facts and figures grows, so will the opportunity to find answers to fundamental questions. Because in the era of big data, more isn’t just more. More is different.

Correction:
1 This story originally stated that the cluster software would include the actual Google File System.
06.27.08

Some Brazilians long considered themselves White. Now many identify as Black as fight for equity inspires racial redefinition. (Washington Post)

washingtonpost.com

Terrence McCoy and Heloísa Traiano, November 15, 2020 at 5:23 p.m. GMT-3


RIO DE JANEIRO — For most of his 57 years, to the extent that he thought about his race, José Antônio Gomes used the language he was raised with. He was “pardo” — biracial — which was how his parents identified themselves. Or maybe “moreno,” as people back in his hometown called him. Perhaps “mestiço,” a blend of ethnicities.

It wasn’t until this year, when protests for racial justice erupted across the United States after George Floyd’s killing in police custody, that Gomes’s own uncertainty settled. Watching television, he saw himself in the thousands of people of color protesting amid the racially diverse crowds. He saw himself in Floyd.

Gomes realized he wasn’t mixed. He was Black.

So in September, when he announced his candidacy for city council in the southeastern city of Turmalina, Gomes officially identified himself that way. “In reality, I’ve always been Black,” he said. “But I didn’t think I was Black. But now we have more courage to see ourselves that way.”

Brazil is home to more people of African heritage than any country outside Africa. But it is rarely identified as a Black nation, or as closely identifying with any race, really. It has seen itself as simply Brazilian — a tapestry of European, African and Indigenous backgrounds that has defied the more rigid racial categories used elsewhere. Some were darker, others lighter. But almost everyone was a mix.

Now, however, as affirmative action policies diversify Brazilian institutions and the struggle for racial equality in the United States inspires a similar movement here, a growing number of people are redefining themselves. Brazilians who long considered themselves to be White are reexamining their family histories and concluding that they’re pardo. Others who thought of themselves as pardo now say they’re Black.

In Brazil, which still carries the imprint of colonization and slavery, where class and privilege are strongly associated with race, the racial reconfiguration has been striking. Over the past decade, the percentage of Brazilians who consider themselves White has dropped from 48 percent to 43 percent, according to the Brazilian Institute of Geography and Statistics, while the number of people who identify as Black or mixed has risen from 51 percent to 56 percent.

“We are clearly seeing more Black people publicly declare themselves as Black, as they would in other countries,” said Kleber Antonio de Oliveira Amancio, a social historian at the Federal University of Recôncavo da Bahia. “Racial change is much more fluid here than it is in the United States.”

One of the clearest illustrations of that fluidity — and the growing movement to identify as Black — was the registration process for the 5,500 or so municipal elections held here Sunday. Candidates were required to identify as White, Black, mixed, Indigenous or Asian. And that routine bureaucratic step yielded fairly stunning results.

More than a quarter of the 168,000 candidates who also ran in 2016 have changed their race, according to a Washington Post analysis of election registration data. Nearly 17,000 who said they were White in 2016 are now mixed. Around 6,000 who said they were mixed are now Black. And more than 14,000 who said they were mixed now identify as White.

For some candidates, the jump was even further. Nearly 900 went from White to Black, and nearly 600 went from Black to White.

How to explain it?

Some say they’re simply correcting bureaucratic error: A party official charged with registering candidates saw their picture and recorded their race inaccurately. One woman joked that she’d gotten a lot less sun this year while quarantined and decided to declare herself White. Another candidate told the Brazilian newspaper O Globo that he was Black but was a “fan” of the Indigenous, and so has now joined them. Some believed candidates were taking advantage of a recent court decision that requires parties to dispense campaign funds evenly among racial categories.

And others said they didn’t see what all of the fuss was about.

“Race couldn’t exist,” reasoned Carlos Lacerda, a city council candidate in the southeastern city of Araçatuba, who described himself as White in 2016 and Black this year. “It’s nationalism, and that’s it. Race is something I’d never speak about.”

“We have way more important things to talk about than my race,” said Ribamar Antônio da Silva, a city council member seeking reelection in the southeastern city of Osasco.

But others looked at the racial registration as a chance to fulfill a long-denied identity.

Cristovam Andrade, 36, a city council candidate in the northeastern city of São Felipe, was raised on a farm in rural Bahia, where the influence of West Africa never felt far away. With limited access to information outside his community — let alone Brazil — he grew up believing he was White. That was how his parents had always described him.

“I didn’t have any idea about race in North America or in Europe,” he said. “But I knew a lot of people who were darker than me, so I saw myself as White.”

As he began to see himself as Black, Brazil did, too. For much of its history, Brazil’s intellectual elite described Latin America’s largest country as a “racial democracy,” saying its history of intermixing had spared it the racism that plagues other countries. Around 5 million enslaved Africans were shipped to Brazil — more than 10 times the number that ended up in North America — and the country was the last in the Western Hemisphere to abolish slavery, in 1888. Its history since has been one of profound racial inequality: White people earn nearly twice as much as Black people on average, and more than 75 percent of the 5,800 people killed by police last year were Black.

But Brazil never adopted prohibitions on intermarrying or draconian racial distinctions. Race became malleable.

The Brazilian soccer player Neymar famously said he wasn’t Black. Former president Fernando Henrique Cardoso famously said he was, at least in part. The 20th-century Brazilian sociologist Gilberto de Mello Freyre wrote in the 1930s that all Brazilians — “even the light-skinned fair-haired one” — carried Indigenous or African lineage.

“The self-declaration as Black is a very complex question in Brazilian society,” said Wlamyra Albuquerque, a historian at the Federal University of Bahia. “And one of the reasons for this is that the myth of a racial democracy is still in political culture in Brazil. The notion that we’re all mixed, and because of this, racism couldn’t exist in the country, is still dominant.”

Given the choice, many Afro-Brazilians, historians and sociologists argue, have historically chosen not to identify as Black — whether consciously or not — to distance themselves from the enduring legacy of slavery and societal inequality. Wealth and privilege allowed some to separate even further from their skin color.

“In Brazilian schools, we didn’t learn who was an African person, who was an Indigenous person,” said Bartolina Ramalho Catanante, a historian at the Federal University of Mato Grosso do Sul. “We only learned who was a European person and how they came here. To be Black wasn’t valued.”

But over the past two decades, as diversity efforts elevated previously marginalized voices into newscasts, telenovelas and politics, people such as Andrade have begun to think of themselves differently. To Andrade’s mother, he was White. But he wasn’t so sure. His late father had been Black. His grandparents had been Black. Just because his skin color was lighter, did that make his African roots, and his family’s experience of slavery, any less a part of his history?

In 2016, when Andrade ran for office, an official with the leftist Workers’ Party asked him what race he would like to declare. He had a decision to make.

“I am going to mark Black as a way to recognize my ancestry and origin,” he thought. “Outside of Brazil, we would never be considered White. We live in a bubble in this country.”

But this year, when he ran again, no one asked him which race he preferred. Someone saw his picture and made the decision for him. He was put down as White. For Andrade, it felt like an erasure.

“It’s easy for some to say they’re Black or mixed or White, but for me it’s not easy,” he said. “And I’m not going to be someone who isn’t White all over the world but is White only in Brazil. If I’m not White elsewhere in the world, I’m not White.”

He’s Black. And if he seeks public office again in 2024, he said, he’ll make sure that’s how he will be known.

Ideias para apressar o fim do mundo (ISA)

Quinta-feira, 12 de Novembro de 2020

Blog do ISA

Nurit Bensusan, assessora do ISA e especialista em biodiversidade

É interessante pensar que o fim do mundo talvez seja um longo processo: nada de meteoro ou de explosões atômicas. Uma pandemia aqui, um evento climático extremo ali, menos comida, mais uma pandemia, secas catastróficas, menos comida ainda, mais uma pandemia, sede, fome, guerras, mais secas, mais pandemias, mais inundações… Enfim, a consolidação de um planeta hostil à nossa espécie.

Em relatório recém-lançado, a Plataforma Intergovernamental de Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IBPES, na sigla em inglês) chama o período em que estamos entrando, com a pandemia de Covid-19, de a “Era das Pandemias”. Diante dos dados expostos pelo relatório, o nome vem bem a calhar. Alguns deles, para dar o tom:- Estima-se que haja 1,7 milhões de vírus que ainda não foram descritos em mamíferos e aves. Desses, entre 540 mil e 850 mil teriam a capacidade de infectar humanos.

– Os mais importantes reservatórios de patógenos com potencial pandêmico são os mamíferos (em particular morcegos, roedores e primatas) e algumas aves, em especial as aquáticas, assim como os animais criados para a produção de proteína animal, como porcos, galinhas, camelos, etc.

– O risco de pandemias está aumentando rapidamente com a emergência de mais de cinco doenças novas em humanos a cada ano. Qualquer uma dessas tem potencial para se espalhar e se tornar uma nova pandemia.

– O risco é aumentado exponencialmente pelas modificações antropogênicas, tais como a perda de biodiversidade, a simplificação das paisagens e a degradação de ecossistemas.

No quesito “modificações antropogênicas” que aumentam exponencialmente o risco das pandemias, é que estão as ideias, tão bem implementadas por aqui, para apressar o fim do mundo. A aceleração do desmatamento e da degradação do ambiente, o descompromisso com o combate à crise climática e o desrespeito à diversidade social, cultural e de formas de estar no mundo têm sido nosso cotidiano.

Não há dúvida alguma que o atual governo brasileiro parece ter pressa para chegar ao apocalipse. A situação geral do planeta, porém, não é muito diferente. Ao invés de uma janela de oportunidades, a pandemia revelou-se um espelho quebrado cujo reflexo tememos ver. Uma das estranhas consequências da situação é que o inaceitável mundo em que vivíamos, transbordante de desigualdades, racismo, ansiedade, depressão e violência, parece ter se tornado não apenas tolerável mas até mesmo desejável. Não apenas não enxergamos outras possibilidades de futuro, como ansiamos por voltar a nossa vida pregressa.

Pulsão de morte ou confiança na tecnologia?

Curiosamente, o relatório do IBPES não surtiu grandes efeitos. Assim como os números crescentes de mortes por Covid-19, de hectares desmatados na Amazônia ou queimados no Pantanal, de toneladas de carbono lançadas na atmosfera ou de plástico no mar. Trata-se, será, de uma pulsão de morte da nossa espécie ou uma confiança excessiva nas soluções tecnológicas?

Além das ideias para apressar o fim do mundo que já conhecemos, algumas novidades têm chamado atenção. Uma delas é a mortandade de elefantes em Botswana, o lugar com a terceira maior população de elefantes africanos. Nos primeiros meses deste ano, 330 elefantes morreram envenenados por fontes de água contaminadas por cianobactérias, provavelmente uma consequência das mudanças climáticas.

Outra é a situação das praias de Kamtchaka, localizadas na costa leste da Rússia, local que faz a festa dos surfistas. Ali, no começo de setembro, as pessoas começaram a apresentar queimaduras na pele, vômitos e dificuldade para respirar. De lá para cá, milhares de animais marinhos já morreram.

As hipóteses ligadas à poluição não foram comprovadas, apesar dos níveis de elementos derivados do petróleo, de fosfato e de mercúrio estarem muito acima do aceitável. As pesquisas conduziram à conclusão que se trata de uma proliferação exacerbada de algas, que emitem toxinas e exaurem o oxigênio da água, causada pelas mudanças climáticas.

Ambiente hostil e egoísmo

Além de transformarmos o planeta num ambiente hostil para nós mesmos, estamos contribuindo para o rápido desaparecimento da biodiversidade. Se o apelo ético da responsabilidade de carregar tantas mortes nas costas não move a nossa espécie, o egoísmo deveria fazê-lo. É justamente a complexidade da paisagem, composta por várias espécies em múltiplas relações, que garante a contenção das zoonoses, impedindo que essas doenças que vêm dos animais silvestres cheguem aos humanos.

Essas moléstias são muitas e se tornam mais comuns à medida que vamos destruindo os ecossistemas e degradando os serviços que eles nos oferecem. Vale lembrar que a maioria das enfermidades humanas infecciosas que surgiram nas décadas recentes teve origem na vida silvestre e 65% de todos os patógenos humanos descobertos, desde 1980, foram identificados como vírus zoonóticos. Entre elas, estão a Zyka, a Febre do Rift Valley, a gripe aviária, a H1N1 e muitas outras.

A esse cenário, já bastante preocupante, soma-se o descongelamento acelerado do Ártico e do Permafrost, área de milhares de quilômetros quadrados de solos congelados que circunda o Ártico. Esse fenômeno começa a causar uma injeção de mais gases de efeito estufa na atmosfera, o encontro de animais que não conviviam antes e a possibilidade da emergência de novos e velhos patógenos, presentes nos restos mortais de espécies de outros tempos, como o mamute, ou de pessoas de outros séculos, como as vítimas de uma epidemia de varíola do fim do século XIX. Tudo isso aponta para um maior risco de novas doenças e de pandemias.

Mundo sem nós

Alguns livros e filmes já tentaram delinear como seria o mundo sem nós. Aparentemente, a Terra se recuperaria bem do estrago que estamos fazendo e talvez nem demorasse muitos milhares de anos para isso. A única coisa que sobraria, uma lembrança de nossa passagem pelo cosmos, seriam os plastiglomeratos, um material que pode ser descrito como um fragmento rochoso que reúne grãos de areia, detritos plásticos e materiais orgânicos, como conchas, partes de corais e madeiras, amalgamados por algo que já foi um plástico derretido. Sua origem remete a fogos causados por humanos, em geral para queimar lixo. Foram encontrados primeiro na praia Kamilo, no Havaí, em 2014, mas de lá para cá já foram identificadas em Bali, na Califórnia, na ilha de Madeira e em Ontário, no Canadá.

O relatório do IBPES aponta que ainda podemos escapar da Era das Pandemias, pois temos acumulado bastante conhecimento para traçar caminhos que nos permitam prever e evitar novas crises sanitárias. Isso, segundo o relatório, inclui localizar possíveis origens geográficas de novas pandemias, identificar hospedeiros- chave e patógenos com mais probabilidade de emergir e demonstrar como as mudanças ambientais e socioeconômicas estão relacionadas com a emergência de doenças. O relatório também traz um conjunto de mecanismos para tornar isso possível. Alguns estão ligados a um reforço de instrumentos multilaterais, como o estabelecimento de um conselho intergovernamental de prevenção de pandemias que, além de promover a cooperação entre governos, trabalharia com as três convenções da Eco -92 (Mudanças Climáticas, Biodiversidade e Combate à Desertificação), para desenvolver uma abordagem chamada de One Heath (uma saúde, em inglês). Trata-se de pensar uma abordagem que conecte saúde humana, saúde animal e questões ambientais.

Há várias outras recomendações tanto ligadas ao financiamento de atividades que degradam o meio ambiente como relacionadas com o consumo humano. O inusitado é que nada disso é novo. Sabemos de tudo isso e sabemos há muito tempo. Sabemos que essa relação predatória que cultivamos com a natureza tem um preço e que, fatalmente, ele seria cobrado.

A conclusão do relatório é que as transformações necessárias a evitar pandemias podem parecer de difícil implementação, caras e de impacto incerto. A isso, os autores contrapõem os custos de enfrentar uma pandemia e afirmam que esse caminho trará benefícios para a saúde, a biodiversidade e as nossas economias. Apesar de não ser algo novo, o caminho para evitar o fim do mundo é apontado, descrito e sinalizado. Resta saber se vamos, como sempre, fazer mais do mesmo, ou se vamos agarrar o touro pelos chifres, sobreviver, viver e deixar viver, aqui e agora, neste planeta.

Opportunity and risk in the nature-based bioeconomy (SciDevNet)

16/11/20

Farmers tending their plants. But Chatham House’s Patrick Schröder warns that green isn’t always sustainable. Farmers tending their plants. But Chatham House’s Patrick Schröder warns that green isn’t always sustainable. Copyright: USAID/Natasha Murigu/(CC BY-NC 2.0)

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  • ‘Green’ doesn’t always mean ‘sustainable’, says circular economy specialist
  • Bioeconomy an essential part of the global economy
  • But, has potential to further degrade the environment

By: Patrick Schröder

Green isn’t always sustainable, Chatham House’s Patrick Schröder warns as the Global Bioeconomy Summit kicks off.

All that glitters is not gold, or so the expression goes. Similarly, as business leaders, academics, and policymakers gather for the third Global Bioeconomy Summit it’s worth noting that all that’s green is not necessarily sustainable.

The ‘bioeconomy’ is a sophisticated sounding term, but essentially it means the things we make, use and sell that have their origins in nature; and the aim is to transition the economy from fossil resources towards renewable ones. Farming and forestry are part of the bioeconomy, as is energy produced from biomass, and services like tourism that are rooted in nature and outdoor experiences. The bioeconomy is central to what we do every day, and is an essential part of the global economy. In Europe alone the bioeconomy has an annual value of €2.4 trillion. It holds the key to a greener, more sustainable and healthy future for all — if the right practices, regulations and incentives are in place.

“Governments have the choice to use the bioeconomy as a source of regenerative and sustainable development that upholds the rights of citizens and protects crucial ecological systems.” – Patrick Schröder

At the same time, the bioeconomy has the potential to drive further environmental destruction and degradation. Irresponsible pursuit of profit and unsustainable exploitation of natural resources are making climate change, biodiversity loss, infectious diseases, hunger and inequality much worse. A recent report from the Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services (IPBES) found that unless we dramatically reduce our impact on the natural world, future pandemics will become more frequent, spread more quickly and kill more people. 

High levels of consumption in industrialised countries have far-reaching impacts on ecosystems, food security and human rights both within and beyond their borders. Low- and middle-income countries are directly affected by the policies and practices of the global North, and ordinary citizens have limited influence. Demand in the United States and the United Kingdom for beef directly drives deforestation in the Amazon; while the number of everyday products that contain unsustainable palm oil continues to increase.

Sustainability challenge

An unsustainable bioeconomy also threatens the achievement of the Sustainable Development Goals (SDGs) — a global sustainability framework adopted by the United Nations in 2015. A recent report by the German Federal Environment Agency found that in order for the bioeconomy to work for, rather than against, the SDGs, the global agenda and national strategies need to focus much more on restoration of ecosystems, sustainable land-use, climate protection and food sovereignty.

Forests are a key testing ground. These ecosystems have a huge and positive impact on biodiversity, conservation and climate, and provide livelihoods and a place to live for millions of people. But they face an existential threat from unsustainable economic activity. For example, large-scale bioenergy production in Latin America and the Caribbean, where forests cover almost half of all land area, is competing for space with farming of monoculture crops for export, with serious consequences for biodiversity and food security of smallholders.

We’ll hear lots about the potential of the bioeconomy for delivering sustainable economic growth during this week’s summit, but we should be sceptical about the sustainability credentials of a system with a track record of pushing marginalised communities and vulnerable ecosystems to the limit. Without better governance and institutional frameworks, the bioeconomy will only exacerbate social and environmental problems.

Three steps

At Chatham House, we’ve been looking into how to make the bioeconomy more sustainable. Our research suggests that there are three things that will drive better outcomes.

First, we need to bring in new voices. Currently, bioeconomy policy processes are dominated by industry, science and a small circle of political actors. There’s an unequal agenda here: those most affected by the policies are rarely the ones shaping them. Greater efforts to include civil society and a wider range of government departments in decision making will encourage the bioeconomy to work for a larger group of people.

Second, governments need to use the right governance mechanisms. So far, only a small number of countries with national bioeconomy strategies consider the potential negative impacts and environmental risks. The development of the bioeconomy needs to align with existing international governance and support mechanisms for sustainable land-use, soil protection and forest conservation. The UN Biodiversity Conference, due to take place in China next year, will be important for establishing cohesive governance mechanisms and regulations to prevent trade-offs between the bioeconomy and biodiversity protection.

Third, the bioeconomy should embrace circular principles. Much of the bioeconomy is based on our current linear model of ‘take–make–throw away’, where resources are extracted, turned into products, consumed and discarded. This is fundamentally unsustainable. In a circular bioeconomy the cascading use principle is applied to biomass resources, such as wood and agricultural products. This approach gives priority to processes that allow the reuse and recycling of products and raw materials. It increases the productivity and efficient use of scarce and valuable raw material resources.

Governments have the choice to use the bioeconomy as a source of regenerative and sustainable development that upholds the rights of citizens and protects crucial ecological systems. Or, they can allow the evolution of a system that is just as exploitative, unsustainable and profit-driven as other parts of the economy.

Delegates at this week’s summit should think hard about the actions they can take to ensure the growing bioeconomy fulfils its promise to serve the needs of people and planet, and help deliver on the Sustainable Development Goals.

Patrick Schröder is a senior research fellow in Chatham House’s energy, environment and resources programme. He specialises in the circular economy and resource governance in developing countries.

Papa Francisco pede orações para robôs e IA (Tecmundo)

11/11/2020 às 18:30 1 min de leitura

Imagem de: Papa Francisco pede orações para robôs e IA

Jorge Marin

O Papa Francisco pediu aos fiéis do mundo inteiro para que, durante o mês de novembro, rezem para que o progresso da robótica e da inteligência artificial (IA) possam sempre servir a humanidade.

A mensagem faz parte de uma série de intenções de oração que o pontífice divulga anualmente, e compartilha a cada mês no YouTube para auxiliar os católicos a “aprofundar sua oração diária”, concentrando-se em tópicos específicos. Em setembro, o papa pediu orações para o “compartilhamento dos recursos do planeta”; em agosto, para o “mundo marítimo”; e agora chegou a vez dos robôs e da IA.

Na sua mensagem, o Papa Francisco pediu uma atenção especial para a IA que, segundo ele, está “no centro da mudança histórica que estamos experimentando”. E que não se trata apenas dos benefícios que a robótica pode trazer para o mundo.

Progresso tecnológico e algoritmos

Francisco afirma que nem sempre o progresso tecnológico é sinal de bem-estar para a humanidade, pois, se esse progresso contribuir para aumentar as desigualdades, não poderá ser considerado como um progresso verdadeiro. “Os avanços futuros devem ser orientados para o respeito à dignidade da pessoa”, alerta o papa.

A preocupação com que a tecnologia possa aumentar as divisões sociais já existentes levou o Vaticano assinar no início deste ano, em conjunto com a Microsoft e a IBM, a “Chamada de Roma por Ética de IA”, um documento em que são fixados alguns princípios para orientar a implantação da IA: transparência, inclusão, imparcialidade e confiabilidade.

Mesmo pessoas não religiosas são capazes de reconhecer que, quando se trata de implantar algoritmos, a preocupação do papa faz todo o sentido.

How will AI shape our lives post-Covid? (BBC)

Original article

BBC, 09 Nov 2020

Audrey Azoulay: Director-General, Unesco
How will AI shape our lives post-Covid?

Covid-19 is a test like no other. Never before have the lives of so many people around the world been affected at this scale or speed.

Over the past six months, thousands of AI innovations have sprung up in response to the challenges of life under lockdown. Governments are mobilising machine-learning in many ways, from contact-tracing apps to telemedicine and remote learning.

However, as the digital transformation accelerates exponentially, it is highlighting the challenges of AI. Ethical dilemmas are already a reality – including privacy risks and discriminatory bias.

It is up to us to decide what we want AI to look like: there is a legislative vacuum that needs to be filled now. Principles such as proportionality, inclusivity, human oversight and transparency can create a framework allowing us to anticipate these issues.

This is why Unesco is working to build consensus among 193 countries to lay the ethical foundations of AI. Building on these principles, countries will be able to develop national policies that ensure AI is designed, developed and deployed in compliance with fundamental human values.

As we face new, previously unimaginable challenges – like the pandemic – we must ensure that the tools we are developing work for us, and not against us.

Inner Workings: Crop researchers harness artificial intelligence to breed crops for the changing climate (PNAS)

Carolyn Beans PNAS November 3, 2020 117 (44) 27066-27069; first published October 14, 2020; https://doi.org/10.1073/pnas.2018732117

Until recently, the field of plant breeding looked a lot like it did in centuries past. A breeder might examine, for example, which tomato plants were most resistant to drought and then cross the most promising plants to produce the most drought-resistant offspring. This process would be repeated, plant generation after generation, until, over the course of roughly seven years, the breeder arrived at what seemed the optimal variety.

Figure1
Researchers at ETH Zürich use standard color images and thermal images collected by drone to determine how plots of wheat with different genotypes vary in grain ripeness. Image credit: Norbert Kirchgessner (ETH Zürich, Zürich, Switzerland).

Now, with the global population expected to swell to nearly 10 billion by 2050 (1) and climate change shifting growing conditions (2), crop breeder and geneticist Steven Tanksley doesn’t think plant breeders have that kind of time. “We have to double the productivity per acre of our major crops if we’re going to stay on par with the world’s needs,” says Tanksley, a professor emeritus at Cornell University in Ithaca, NY.

To speed up the process, Tanksley and others are turning to artificial intelligence (AI). Using computer science techniques, breeders can rapidly assess which plants grow the fastest in a particular climate, which genes help plants thrive there, and which plants, when crossed, produce an optimum combination of genes for a given location, opting for traits that boost yield and stave off the effects of a changing climate. Large seed companies in particular have been using components of AI for more than a decade. With computing power rapidly advancing, the techniques are now poised to accelerate breeding on a broader scale.

AI is not, however, a panacea. Crop breeders still grapple with tradeoffs such as higher yield versus marketable appearance. And even the most sophisticated AI cannot guarantee the success of a new variety. But as AI becomes integrated into agriculture, some crop researchers envisage an agricultural revolution with computer science at the helm.

An Art and a Science

During the “green revolution” of the 1960s, researchers developed new chemical pesticides and fertilizers along with high-yielding crop varieties that dramatically increased agricultural output (3). But the reliance on chemicals came with the heavy cost of environmental degradation (4). “If we’re going to do this sustainably,” says Tanksley, “genetics is going to carry the bulk of the load.”

Plant breeders lean not only on genetics but also on mathematics. As the genomics revolution unfolded in the early 2000s, plant breeders found themselves inundated with genomic data that traditional statistical techniques couldn’t wrangle (5). Plant breeding “wasn’t geared toward dealing with large amounts of data and making precise decisions,” says Tanksley.

In 1997, Tanksley began chairing a committee at Cornell that aimed to incorporate data-driven research into the life sciences. There, he encountered an engineering approach called operations research that translates data into decisions. In 2006, Tanksley cofounded the Ithaca, NY-based company Nature Source Improved Plants on the principle that this engineering tool could make breeding decisions more efficient. “What we’ve been doing almost 15 years now,” says Tanksley, “is redoing how breeding is approached.”

A Manufacturing Process

Such approaches try to tackle complex scenarios. Suppose, for example, a wheat breeder has 200 genetically distinct lines. The breeder must decide which lines to breed together to optimize yield, disease resistance, protein content, and other traits. The breeder may know which genes confer which traits, but it’s difficult to decipher which lines to cross in what order to achieve the optimum gene combination. The number of possible combinations, says Tanksley, “is more than the stars in the universe.”

An operations research approach enables a researcher to solve this puzzle by defining the primary objective and then using optimization algorithms to predict the quickest path to that objective given the relevant constraints. Auto manufacturers, for example, optimize production given the expense of employees, the cost of auto parts, and fluctuating global currencies. Tanksley’s team optimizes yield while selecting for traits such as resistance to a changing climate. “We’ve seen more erratic climate from year to year, which means you have to have crops that are more robust to different kinds of changes,” he says.

For each plant line included in a pool of possible crosses, Tanksley inputs DNA sequence data, phenotypic data on traits like drought tolerance, disease resistance, and yield, as well as environmental data for the region where the plant line was originally developed. The algorithm projects which genes are associated with which traits under which environmental conditions and then determines the optimal combination of genes for a specific breeding goal, such as drought tolerance in a particular growing region, while accounting for genes that help boost yield. The algorithm also determines which plant lines to cross together in which order to achieve the optimal combination of genes in the fewest generations.

Nature Source Improved Plants conducts, for example, a papaya program in southeastern Mexico where the once predictable monsoon season has become erratic. “We are selecting for varieties that can produce under those unknown circumstances,” says Tanksley. But the new papaya must also stand up to ringspot, a virus that nearly wiped papaya from Hawaii altogether before another Cornell breeder developed a resistant transgenic variety (6). Tanksley’s papaya isn’t as disease resistant. But by plugging “rapid growth rate” into their operations research approach, the team bred papaya trees that produce copious fruit within a year, before the virus accumulates in the plant.

“Plant breeders need operations research to help them make better decisions,” says William Beavis, a plant geneticist and computational biologist at Iowa State in Ames, who also develops operations research strategies for plant breeding. To feed the world in rapidly changing environments, researchers need to shorten the process of developing a new cultivar to three years, Beavis adds.

The big seed companies have investigated use of operations research since around 2010, with Syngenta, headquartered in Basel, Switzerland, leading the pack, says Beavis, who spent over a decade as a statistical geneticist at Pioneer Hi-Bred in Johnston, IA, a large seed company now owned by Corteva, which is headquartered in Wilmington, DE. “All of the soybean varieties that have come on the market within the last couple of years from Syngenta came out of a system that had been redesigned using operations research approaches,” he says. But large seed companies primarily focus on grains key to animal feed such as corn, wheat, and soy. To meet growing food demands, Beavis believes that the smaller seed companies that develop vegetable crops that people actually eat must also embrace operations research. “That’s where operations research is going to have the biggest impact,” he says, “local breeding companies that are producing for regional environments, not for broad adaptation.”

In collaboration with Iowa State colleague and engineer Lizhi Wang and others, Beavis is developing operations research-based algorithms to, for example, help seed companies choose whether to breed one variety that can survive in a range of different future growing conditions or a number of varieties, each tailored to specific environments. Two large seed companies, Corteva and Syngenta, and Kromite, a Lambertville, NJ-based consulting company, are partners on the project. The results will be made publicly available so that all seed companies can learn from their approach.

Figure2
Nature Source Improved Plants (NSIP) speeds up its papaya breeding program in southeastern Mexico by using decision-making approaches more common in engineering. Image credit: Nature Source Improved Plants/Jesús Morales.

Drones and Adaptations

Useful farming AI requires good data, and plenty of it. To collect sufficient inputs, some researchers take to the skies. Crop researcher Achim Walter of the Institute of Agricultural Sciences at ETH Zürich in Switzerland and his team are developing techniques to capture aerial crop images. Every other day for several years, they have deployed image-capturing sensors over a wheat field containing hundreds of genetic lines. They fly their sensors on drones or on cables suspended above the crops or incorporate them into handheld devices that a researcher can use from an elevated platform (7).

Meanwhile, they’re developing imaging software that quantifies growth rate captured by these images (8). Using these data, they build models that predict how quickly different genetic lines grow under different weather conditions. If they find, for example, that a subset of wheat lines grew well despite a dry spell, then they can zero in on the genes those lines have in common and incorporate them into new drought-resistant varieties.

Research geneticist Edward Buckler at the US Department of Agriculture and his team are using machine learning to identify climate adaptations in 1,000 species in a large grouping of grasses spread across the globe. The grasses include food and bioenergy crops such as maize, sorghum, and sugar cane. Buckler says that when people rank what are the most photosynthetically efficient and water-efficient species, this is the group that comes out at the top. Still, he and collaborators, including plant scientist Elizabeth Kellogg of the Donald Danforth Plant Science Center in St. Louis, MO, and computational biologist Adam Siepel of Cold Spring Harbor Laboratory in NY, want to uncover genes that could make crops in this group even more efficient for food production in current and future environments. The team is first studying a select number of model species to determine which genes are expressed under a range of different environmental conditions. They’re still probing just how far this predictive power can go.

Such approaches could be scaled up—massively. To probe the genetic underpinnings of climate adaptation for crop species worldwide, Daniel Jacobson, the chief researcher for computational systems biology at Oak Ridge National Laboratory in TN, has amassed “climatype” data for every square kilometer of land on Earth. Using the Summit supercomputer, they then compared each square kilometer to every other square kilometer to identify similar environments (9). The result can be viewed as a network of GPS points connected by lines that show the degree of environmental similarity between points.

“For me, breeding is much more like art. I need to see the variation and I don’t prejudge it. I know what I’m after, but nature throws me curveballs all the time, and I probably can’t count the varieties that came from curveballs.”

—Molly Jahn

In collaboration with the US Department of Energy’s Center for Bioenergy Innovation, the team combines this climatype data with GPS coordinates associated with individual crop genotypes to project which genes and genetic interactions are associated with specific climate conditions. Right now, they’re focused on bioenergy and feedstocks, but they’re poised to explore a wide range of food crops as well. The results will be published so that other researchers can conduct similar analyses.

The Next Agricultural Revolution

Despite these advances, the transition to AI can be unnerving. Operations research can project an ideal combination of genes, but those genes may interact in unpredictable ways. Tanksley’s company hedges its bets by engineering 10 varieties for a given project in hopes that at least one will succeed.

On the other hand, such a directed approach could miss happy accidents, says Molly Jahn, a geneticist and plant breeder at the University of Wisconsin–Madison. “For me, breeding is much more like art. I need to see the variation and I don’t prejudge it,” she says. “I know what I’m after, but nature throws me curveballs all the time, and I probably can’t count the varieties that came from curveballs.”

There are also inherent tradeoffs that no algorithm can overcome. Consumers may prefer tomatoes with a leafy crown that stays green longer. But the price a breeder pays for that green calyx is one percent of the yield, says Tanksley.

Image recognition technology comes with its own host of challenges, says Walter. “To optimize algorithms to an extent that makes it possible to detect a certain trait, you have to train the algorithm thousands of times.” In practice, that means snapping thousands of crop images in a range of light conditions. Then there’s the ground-truthing. To know whether the models work, Walter and others must measure the trait they’re after by hand. Keen to know whether the model accurately captures the number of kernels on an ear of corn? You’d have to count the kernels yourself.

Despite these hurdles, Walter believes that computer science has brought us to the brink of a new agricultural revolution. In a 2017 PNAS Opinion piece, Walter and colleagues described emerging “smart farming” technologies—from autonomous weeding vehicles to moisture sensors in the soil (10). The authors worried, though, that only big industrial farms can afford these solutions. To make agriculture more sustainable, smaller farms in developing countries must have access as well.

Fortunately, “smart breeding” advances may have wider reach. Once image recognition technology becomes more developed for crops, which Walter expects will happen within the next 10 years, deploying it may be relatively inexpensive. Breeders could operate their own drones and obtain more precise ratings of traits like time to flowering or number of fruits in shorter time, says Walter. “The computing power that you need once you have established the algorithms is not very high.”

The genomic data so vital to AI-led breeding programs is also becoming more accessible. “We’re really at this point where genomics is cheap enough that you can apply these technologies to hundreds of species, maybe thousands,” says Buckler.

Plant breeding has “entered the engineered phase,” adds Tanksley. And with little time to spare. “The environment is changing,” he says. “You have to have a faster breeding process to respond to that.”

Published under the PNAS license.

References

1. United Nations, Department of Economic and Social Affairs, Population Division, World Population Prospects 2019: Highlights, (United Nations, New York, 2019).

2. N. Jones, “Redrawing the map: How the world’s climate zones are shifting” Yale Environment 360 (2018). https://e360.yale.edu/features/redrawing-the-map-how-the-worlds-climate-zones-are-shifting. Accessed 14 May 2020.

3. P. L. Pingali, Green revolution: Impacts, limits, and the path ahead. Proc. Natl. Acad. Sci. U.S.A. 109, 12302–12308 (2012).

4. D. Tilman, The greening of the green revolution. Nature 396, 211–212 (1998).

5. G. P. Ramstein, S. E. Jensen, E. S. Buckler, Breaking the curse of dimensionality to identify causal variants in Breeding 4. Theor. Appl. Genet. 132, 559–567 (2019).

6. D. Gonsalves, Control of papaya ringspot virus in papaya: A case study. Annu. Rev. Phytopathol. 36, 415–437 (1998).

7. N. Kirchgessner et al., The ETH field phenotyping platform FIP: A cable-suspended multi-sensor system. Funct. Plant Biol. 44, 154–168 (2016).

8. K. Yu, N. Kirchgessner, C. Grieder, A. Walter, A. Hund, An image analysis pipeline for automated classification of imaging light conditions and for quantification of wheat canopy cover time series in field phenotyping. Plant Methods 13, 15 (2017).

9. J. Streich et al., Can exascale computing and explainable artificial intelligence applied to plant biology deliver on the United Nations sustainable development goals? Curr. Opin. Biotechnol. 61, 217–225 (2020).

10. A. Walter, R. Finger, R. Huber, N. Buchmann, Opinion: Smart farming is key to developing sustainable agriculture. Proc. Natl. Acad. Sci. U.S.A. 114, 6148–6150 (2017).

UK to make climate risk reports mandatory for large companies (Guardian)

theguardian.com

Larry Elliott, Mon 9 Nov 2020 19.18 GMT. Last modified on Tue 10 Nov 2020 04.37 GMT

St. Paul’s Cathedral and buildings of the City of London financial district are seen as buses cross Waterloo bridge at sunset
Sunak said departure from the EU meant the UK’s financial services sector – which employs more than a million people – was entering a new chapter. Photograph: Toby Melville/Reuters

Large companies and financial institutions in the UK will have to come clean about their exposure to climate risks within five years under the terms of a tougher regime announced by the chancellor, Rishi Sunak.

In an attempt to demonstrate the government’s commitment to tackling global heating, Sunak said the UK would go further than an international taskforce had recommended and make disclosure by large businesses mandatory.

The chancellor also announced plans for Britain’s first green gilt – a bond that will be floated in the financial markets during 2021 with the money raised paying for investment in carbon-reducing projects and the creation of jobs across the country.

In a Commons statement, Sunak said departure from the EU meant the financial services sector – which employs more than a million people – was entering a new chapter.

“This new chapter means putting the full weight of private sector innovation, expertise and capital behind the critical global effort to tackle climate change and protect the environment.

“We’re announcing the UK’s intention to mandate climate disclosures by large companies and financial institutions across our economy, by 2025, going further than recommended by the Task Force on Climate-related Financial Disclosures, and the first G20 country to do so.”

The Treasury said the new disclosure rules and regulations would cover a significant portion of the economy, including listed commercial companies, UK-registered large private companies, banks, building societies, insurance companies, UK-authorised asset managers, life insurers, pension schemes regulated by the Financial Conduct Authority and occupational pension schemes.

The government plans to make Britain a net-zero-carbon country by 2050 and the previous governor of the Bank of England, Mark Carney, told a London conference that the Covid-19 pandemic illustrated the dangers of ill-preparation and of underestimating risks.

Climate change was “a crisis that involves the whole world and from which no one will be able to self-isolate”, Carney said on Monday.

His successor at Threadneedle Street, Andrew Bailey, said the decision to issue a green bond underlined the UK’s commitment to combating climate change – as did Sunak’s announcement that disclosures related to climate change risk would be mandatory by 2025.

Sunak, Carney and Bailey were all speakers at the Green Horizon summit, which took place in London on what would have been the first day of the UN climate change conference in Glasgow had Covid-19 not forced the postponement of the event.

Bailey said: “Our goal is to build a UK financial system resilient to the risks from climate change and supportive of the transition to a net-zero economy. In the aftermath of the financial crisis we took far-reaching action to make the financial system more resilient against crises – Covid is the first real test of those changes.”

Doug Parr, Greenpeace UK’s policy director, said: “Tackling climate change means the corporate sector is not just green round the edges but green right to its core. The chancellor’s plans to make disclosure mandatory for companies is right if the rules are compulsory and thorough. Sign up to the daily Business Today email or follow Guardian Business on Twitter at @BusinessDesk

“The real win would be to make all financial institutions put in place plans to meet the Paris climate agreement by the end of next year, steadily choking off the supply of cash to planet-wrecking activities. Disclosure is a route to making that happen, but not an end in itself.”

Roger Barker, the director of policy and corporate governance at the Institute of Directors, said: “What gets measured gets changed. The problem is there’s a hundred and one different ways of measuring climate impact out there right now. It’s a confusing landscape for companies and investors alike, so bringing in common standards is absolutely the right thing to do.

Fran Boait, the executive director of the campaign group Positive Money, said: “We desperately need more green public investment if we are to have a fair, green transition, so it’s positive that the government has signalled that it is finally taking this more seriously, by issuing green gilts for the first time.”

O que um xamã africano de Burquina Faso vê em um hospital psiquiátrico (WakingTimes)

[Apesar de ter como fonte site que frequentemente publica artigos associados a teorias de conspiração norteamericanas, este artigo é aqui disponibilizado em português em razão de interessantes paralelos entre o pensamento do xamâ burquinabê mencionado no texto e as formas como a doença mental é entendida pelas tradições espiritualistas brasileiras, sejam as comumente denominadas afro-brasileiras, as de matriz indígena e o kardecismo. Tradução do Google Translator.]

Por WakingTimes, 22 de agosto de 2014

Stephanie Marohn com Malidoma Patrice Somé

Dr. Malidoma Somé.
Fonte: kellybroganmd.com

A visão xamânica da doença mental

Na visão xamânica, a doença mental sinaliza “o nascimento de um curador”, explica Malidoma Patrice Somé. Os transtornos mentais são emergências ou crises espirituais, e precisam ser considerados como tal para que o curandeiro seja auxiliado em seu desenvolvimento.

O que os ocidentais veem como doença mental, o povo Dagara considera como “boas notícias do outro mundo”. A pessoa que está passando pela crise foi escolhida como meio para a comunicação de uma mensagem do reino espiritual à comunidade. “Desordem mental, desordem comportamental de todos os tipos, sinalizam o fato de que duas energias obviamente incompatíveis se fundiram no mesmo campo”, diz o Dr. Somé. Esses distúrbios ocorrem quando a pessoa não obtém ajuda para lidar com a presença da energia do reino espiritual.

Uma das coisas que o Dr. Somé encontrou quando veio pela primeira vez aos Estados Unidos, em 1980, para um curso de pós-graduação, foi como o país lida com doenças mentais. Quando um colega estudante foi enviado a um instituto mental devido à “depressão nervosa”, o Dr. Somé foi visitá-lo.

“Fiquei tão chocado. Essa foi a primeira vez que fiquei cara a cara com o que é feito aqui para pessoas que exibem os mesmos sintomas que eu vi em minha aldeia”. O que impressionou o Dr. Somé foi que a atenção dada a esses sintomas era baseada na patologia, na ideia de que o quadro é algo que precisa ser interrompido. Isso estava em total oposição à maneira como sua cultura vê tal situação. Enquanto olhava os pacientes, alguns em camisa de força, dopados com medicamentos ou gritando, ele pensou: “Então é assim que os curadores que estão tentando nascer são tratados nesta cultura. Que perda! É uma lástima que uma pessoa que finalmente está sendo alinhada com um poder do outro mundo está sendo simplesmente desperdiçada”.

Uma forma de dizer isso que pode fazer mais sentido para a mente ocidental é que nós, no Ocidente, não somos ensinados a reconhecer a existência de fenômenos psíquicos, o mundo espiritual, e muito menos treinados em como lidar com ele. Na verdade, há recusa à aceitação da existência das habilidades psíquicas. Quando as energias do mundo espiritual emergem na psique ocidental, o indivíduo se descobre despreparado para integrá-las ou mesmo reconhecer o que está acontecendo. O resultado é, em geral, aterrorizante. Sem o contexto adequado e assistência para lidar com a intrusão de outro nível de realidade, a pessoa acaba sendo considerada mentalmente doente. Drogas antipsicóticas em alta dosagem agravam o problema e evitam a integração que poderia levar ao desenvolvimento e crescimento espiritual do indivíduo que recebeu essas energias.

No hospital psiquiátrico, o Dr. Somé viu muitos “seres” rondando os pacientes, “entidades” que são invisíveis para a maioria das pessoas, mas que os xamãs e médiuns são capazes de ver. “Eles estavam causando as crises naquelas pessoas”, diz ele. Pareceu-lhe que esses seres estavam tentando anular o efeito dos medicamentos nos corpos das pessoas com as quais os seres estavam tentando se fundir, aumentando a dor dos pacientes no processo. “Os seres agiam quase como uma espécie de escavadeira no campo de energia das pessoas. Atuavam com ferocidade. As pessoas sujeitas a seus efeitos apenas gritavam e gritavam”, disse ele. Ele não suportou permanecer naquele ambiente e teve que sair.

Na tradição Dagara, a comunidade ajuda a pessoa a reconciliar as energias de ambos os mundos – “o mundo dos espíritos, com o qual ela está fundida, e a comunidade”. Essa pessoa é então capaz de servir de ponte entre os mundos e ajudar os vivos com as informações e a cura de que precisam. Assim, a crise espiritual termina com o nascimento de um curador. “O relacionamento do outro mundo com o nosso é de apoio e suporte”, explica o Dr. Somé. “Na maioria das vezes, o conhecimento e as habilidades que surgem desse tipo de fusão vêm diretamente do outro mundo”.

Os seres que estavam aumentando a dor dos internos na enfermaria do hospital psiquiátrico estavam, na verdade, tentando se fundir com os internos para transmitir mensagens a este mundo. As pessoas com as quais eles escolheram se unir não estavam sendo assistidas no aprendizado de como serem uma ponte entre os mundos, e as tentativas de comunicação eram ineficazes. O resultado era a manutenção do desequilíbrio energético inicial e a interrupção do processo de nascimento de um curador.

“A cultura ocidental ignorou sistematicamente o nascimento de curadores”, afirma o Dr. Somé. “Consequentemente, o outro mundo continua tentando o maior número de pessoas possível, com o objetivo de chamar a atenção de alguém. Os seres do outro mundo aumentam seus esforços nesse sentido”. Os espíritos são atraídos por pessoas cujos sentidos não foram anestesiados. “A sensitividade é quase entendida como um convite”, observa ele.

Quem desenvolve os chamados transtornos mentais são aqueles que são sensitivos, o que é visto na cultura ocidental como hipersensibilidade. As culturas indígenas não veem as coisas dessa maneira e, como resultado, as pessoas sensitivas não se consideram excessivamente sensíveis. No Ocidente, “é a sobrecarga da cultura em que estão que os está destruindo”, observa o Dr. Somé. O ritmo frenético, o bombardeio dos sentidos e a energia violenta que caracterizam a cultura ocidental podem sobrecarregar pessoas sensitivas.

Esquizofrenia e energias estranhas

Na esquizofrenia, existe uma “receptividade especial a um fluxo de imagens e informações que não pode ser controlado”, afirmou o Dr. Somé. “Quando esse tipo de descarga ocorre em um momento inesperado, e principalmente quando se trata de imagens que são assustadoras e contraditórias, a pessoa passa a ter delírios”.

O que é necessário nesta situação é primeiro separar a energia da pessoa das energias estranhas, usando a prática xamânica (o que é conhecido como uma “varredura”) para limpar a camada externa da aura do indivíduo. Com a limpeza de seu campo de energia, a pessoa não capta mais uma enxurrada de informações e, portanto, não tem mais motivos para se assustar e se perturbar, explica o Dr. Somé.

Então, é possível ajudar a pessoa a se alinhar com a energia do espírito que está tentando vir do outro mundo e dar à luz o curador. O bloqueio dessa emergência é o que cria problemas. “A energia do curador é uma energia de alta voltagem”, observa ele. “Quando está bloqueada, simplesmente queima a pessoa. É como um curto-circuito. Os fusíveis estão queimando. É por isso que pode ser realmente assustador, e eu entendo por que essa cultura prefere confinar essas pessoas. Aqui eles estão gritando e gritando, e são colocados em camisas de força. Essa é uma imagem triste”. Novamente, a abordagem xamânica é trabalhar no alinhamento das energias para que não haja bloqueio, “fusíveis” não explodam e a pessoa possa se tornar o curador que deve ser.

Deve-se notar, no entanto, que nem todos os seres espirituais que entram no campo energético de uma pessoa estão lá com o propósito de promover a cura. Também existem energias negativas, que são presenças indesejáveis ​​na aura. Nesses casos, a abordagem xamânica é removê-los da aura, ao invés de trabalhar para alinhar as energias discordantes.

Alex: louco nos Estados Unidos, curador na África

Para testar sua crença de que a visão xamânica da doença mental é válida tanto no mundo ocidental quanto nas culturas indígenas, o Dr. Somé levou um paciente mental de volta para a África com ele, para sua aldeia. “Fui instigado por minha própria curiosidade a tentar descobrir se há verdade na universalidade de que a doença mental pode estar conectada a um alinhamento com um ser de outro mundo”, diz o Dr. Somé.

Alex era um americano de 18 anos que sofreu um surto psicótico quando tinha 14. Ele teve alucinações, era suicida e passou por ciclos severos de depressão. Ele estava em um hospital psiquiátrico e havia recebido muitos medicamentos, mas nada estava ajudando. “Os pais fizeram tudo – sem sucesso”, diz o Dr. Somé. “Eles não sabiam mais o que fazer.”

Com a permissão deles, o Dr. Somé levou seu filho para a África. “Depois de oito meses lá, Alex havia voltado a ser praticamente normal”, disse o Dr. Somé. “Ele foi capaz até de participar com curadores em atividades de cura; sentar com eles o dia todo e ajudá-los, auxiliando-os no que eles estavam fazendo com seus clientes… Ele passou cerca de quatro anos na minha aldeia”. Alex ficou por escolha própria, não porque precisava de mais cura. Ele se sentiu “muito mais seguro na aldeia do que nos Estados Unidos”.

Para alinhar sua energia e a do ser do reino espiritual, Alex passou por um ritual xamânico específico para casos como o dele, embora um pouco diferente daquele usado com o povo Dagara. “Ele não nasceu na aldeia, então outra coisa era necessária. Mas o resultado foi semelhante, mesmo que o ritual não fosse literalmente o mesmo”, explica o Dr. Somé. O fato de que o alinhamento de energias funcionou para curar Alex demonstrou ao Dr. Somé que a conexão entre seres espirituais e a doença mental é realmente universal.

Após o ritual, Alex começou a compartilhar as mensagens que o espírito comm o qual estava vinculado tinha para este mundo. Infelizmente, as pessoas com quem ele estava falando não falavam inglês (o Dr. Somé estava ausente naquele momento). A experiência levou, no entanto, Alex a ir para a faculdade estudar psicologia. Ele voltou para os Estados Unidos depois de quatro anos porque “ele descobriu que todas as coisas que ele precisava fazer foram feitas e ele poderia seguir em frente com sua vida”.

A última coisa que o Dr. Somé ouviu foi que Alex estava fazendo pós-graduação em psicologia em Harvard. Ninguém pensava que ele jamais seria capaz de concluir os estudos de graduação, muito menos obter um diploma de pós-graduação.

O Dr. Somé resume do que se tratava a doença mental de Alex: “Ele estava estendendo a mão. Foi uma chamada de emergência. Seu trabalho e propósito era ser um curador. Ele disse que ninguém estava prestando atenção nisso”.

Depois de ver como a abordagem xamânica funcionou bem para Alex, Dr. Somé concluiu que os seres espirituais são um problema tanto no Ocidente quanto em sua comunidade na África. “Mas a questão ainda permanece, a resposta para este problema deve ser encontrada aqui, em vez de ter que ir até o exterior para buscar a resposta. Tem que haver um caminho pelo qual um pouco de atenção além da patologia de toda essa experiência conduza à possibilidade de inventar o ritual adequado para ajudar as pessoas”.

Desejo de conexão espiritual

Um traço comum que o Dr. Somé notou nos transtornos “mentais” no Ocidente é “uma energia ancestral muito antiga que foi paralisada, e que finalmente está desabrochando na pessoa”. Seu trabalho, então, é rastreá-lo, voltar no tempo para descobrir o que é esse espírito. Na maioria dos casos, o espírito está ligado à natureza, principalmente com montanhas ou grandes rios, diz ele.

No caso das montanhas, a título de exemplo para explicar o fenômeno, “é um espírito da montanha que caminha lado a lado com a pessoa e, como resultado, cria uma distorção no espaço-tempo que está afetando a pessoa presa nela”. O que é necessário é uma fusão ou alinhamento das duas energias, “para que a pessoa e o espírito da montanha se tornem um”. Novamente, o xamã conduz um ritual específico para trazer esse alinhamento.

O Dr. Somé acredita que se depara com essa situação com frequência nos Estados Unidos porque “a maior parte da estrutura deste país é feita da energia da máquina, e o resultado disso é a desconexão e o rompimento do passado. Você pode fugir do passado, mas não pode se esconder dele”. O espírito ancestral do mundo natural vem nos visitar. “Não é tanto o que o espírito deseja, mas sim o que a pessoa deseja”, diz ele. “O espírito vê em nós um chamado para algo grandioso, algo que dê sentido à vida, e então o espírito está respondendo a isso.”

Essa chamada, que nem sabemos que estamos fazendo, reflete “um forte desejo por uma conexão profunda, uma conexão que transcende o materialismo e a posse de coisas e se move para uma dimensão cósmica tangível. A maior parte desse desejo é inconsciente, mas para os espíritos, consciente ou inconsciente não faz diferença”. Eles respondem a qualquer um.

Como parte do ritual de fusão da energia da montanha e humana, aqueles que estão recebendo a “energia da montanha” são enviados para uma área montanhosa de sua escolha, onde pegam uma pedra que os chama. Eles trazem aquela pedra de volta para o resto do ritual e a mantêm como uma companhia; alguns até carregam consigo. “A presença da pedra ajuda muito a sintonizar a capacidade perceptiva da pessoa”, observa o Dr. Somé. “Eles recebem todos os tipos de informações que podem usar, então é como se eles obtivessem alguma orientação tangível do outro mundo sobre como viver suas vidas”.

Quando é a “energia do rio”, os chamados vão ao rio e, depois de falar com o espírito do rio, encontram uma pedra d’água para trazer de volta para o mesmo tipo de ritual do espírito da montanha.

“As pessoas pensam que algo extraordinário deve ser feito em uma situação extraordinária como essa”, diz ele. Normalmente não é esse o caso. Às vezes, é tão simples quanto carregar uma pedra.

Uma abordagem ritual sagrada para doenças mentais

Uma das contribuições que um xamã pode trazer ao mundo ocidental é ajudar as pessoas a redescobrir os rituais, que infelizmente está faltando. “O abandono do ritual pode ser devastador. Do ponto de vista espiritual, o ritual é inevitável e necessário se quisermos viver”, escreve o Dr. Somé em Ritual: Power, Healing and Community. “Dizer que o ritual é necessário no mundo industrializado é um eufemismo. Vimos em meu próprio povo que provavelmente é impossível viver uma vida sã sem ele”.

O Dr. Somé não acreditava que os rituais de sua aldeia tradicional poderiam simplesmente ser transferidos para o Ocidente, então, ao longo de seus anos de trabalho xamânico aqui, ele projetou rituais que atendem às necessidades muito diferentes dessa cultura. Embora os rituais mudem de acordo com o indivíduo ou grupo envolvido, ele acha que há necessidade de certos rituais em geral.

Um deles envolve ajudar as pessoas a descobrirem que sua angústia vem do fato de serem “chamadas por seres do outro mundo para cooperar com elas na realização do trabalho de cura”. O ritual permite que eles saiam da angústia e aceitem esse chamado.

Outra necessidade ritual está relacionada à iniciação. Nas culturas indígenas de todo o mundo, os jovens são iniciados na idade adulta quando atingem uma certa idade. A falta dessa iniciação no Ocidente é parte da crise em que as pessoas estão aqui, diz o Dr. Somé. Ele exorta as comunidades a reunir “os poderes criativos de pessoas que tiveram esse tipo de experiência, em uma tentativa de chegar a algum tipo de ritual alternativo que pelo menos comece a diminuir esse tipo de crise”.

Com muito cuidado, fala sobre as necessidades daqueles que vêm a ele em busca de ajuda envolve fazer uma fogueira e, em seguida, colocar na fogueira “itens que simbolizam questões carregadas dentro dos indivíduos. . . Podem ser questões de raiva e frustração contra um ancestral que deixou um legado de assassinato e escravidão ou qualquer coisa, coisas com as quais o descendente tem que conviver ”, explica ele. “Se essas coisas forem abordadas como coisas que estão bloqueando a imaginação humana, o propósito de vida da pessoa e até mesmo a visão da vida da pessoa como algo que pode melhorar, então faz sentido começar a pensar em termos de como transformar esse bloqueio em uma estrada que pode levar a algo mais criativo e mais gratificante. ”

O exemplo de problemas com ancestrais está ligado aos rituais elaborados pelo Dr. Somé que tratam de uma disfunção séria na sociedade ocidental e no processo “desencadeiam a iluminação” nos participantes. Esses são rituais ancestrais, e a disfunção a que se destinam é o abandono em massa do culto dos ancestrais. Alguns dos espíritos que tentam se comunicar, conforme descrito anteriormente, podem ser “ancestrais que desejam se fundir com um descendente na tentativa de curar o que não foram capazes de fazer enquanto estavam em seu corpo físico.”

“A menos que a relação entre os vivos e os mortos esteja em equilíbrio, o caos se instala”, diz ele. “Os Dagara acreditam que, se tal desequilíbrio existe, é dever dos vivos curar seus ancestrais. Se esses ancestrais não forem curados, sua energia doentia assombrará a alma e a psique daqueles que são responsáveis ​​por ajudá-los”. Os rituais se concentram em curar o relacionamento com nossos ancestrais, tanto em questões específicas de um ancestral individual quanto em questões culturais mais amplas contidas em nosso passado. O Dr. Somé viu curas extraordinárias ocorrerem nesses rituais.

Adotar uma abordagem ritual sagrada para a doença mental em vez de considerar a pessoa como um caso patológico dá à pessoa afetada – e, de fato, à comunidade em geral – a oportunidade de começar a olhar para ela desse ponto de vista também, o que leva a “uma infinidade de oportunidades e iniciativas rituais que podem ser muito, muito benéficas para todos os envolvidos”, afirma. Dr. Somé.

Extraído de: The Natural Medicine Guide to Schizophrenia (Capítulo 9) e The Natural Medicine Guide to Bipolar Disorder (Capítulo 10). Stephanie Marohn.

Isenção de responsabilidade: as informações neste artigo não se destinam a substituir os cuidados médicos. Você precisa consultar seu médico sobre qualquer alteração em sua medicação. O autor e a editora se isentam de qualquer responsabilidade sobre como você opta por empregar as informações contidas neste livro e o resultado ou consequências de qualquer um dos tratamentos cobertos.

Geoengenharia solar não deve ser descartada, segundo cientistas (TecMundo)

03/11/2020 às 19:00 3 min de leitura

Imagem de: Geoengenharia solar não deve ser descartada, segundo cientistas

Reinaldo Zaruvni

Antes encaradas com desconfiança pela comunidade científica, as metodologias de intervenção artificial no meio ambiente com o objetivo de frear os efeitos devastadores do aquecimento global estão sendo consideradas agora como recursos a serem aplicados em última instância (já que iniciativas para reduzir a emissão de gases dependem diretamente da ação coletiva e demandam décadas para que tenham algum tipo de efeito benéfico). É possível que não tenhamos esse tempo, de acordo com alguns pesquisadores da área, os quais têm atraído investimentos e muita atenção.

Fazendo parte de um campo também referenciado como geoengenharia solar, grande parte dos métodos se vale da emissão controlada de partículas na atmosfera, responsáveis por barrar a energia recebida pelo nosso planeta e direcioná-la novamente ao espaço, criando uma espécie de resfriamento semelhante ao gerado por erupções vulcânicas.

Ainda que não atuem sobre a poluição, por exemplo, cientistas consideram que, diante de tempestades cada vez mais agressivas, tornados de fogo, inundações e outros desastres naturais, tais ações seriam interessantes enquanto soluções mais eficazes não são desenvolvidas.

Diretor do Sabin Center for Climate Change Law, na Columbia Law School, e editor de um livro sobre a tecnologia e suas implicações legais, Michael Gerrard exemplificou a situação em entrevista ao The New York Times: “Estamos enfrentando uma ameaça existencial. Por isso, é necessário que analisemos todas as opções”.

“Gosto de comparar a geoengenharia a uma quimioterapia para o planeta: se todo o resto estiver falhando, resta apenas tentar”, ele defendeu.

Desastres naturais ocasionados pelo aquecimento global tornam intervenções urgentes, defendem pesquisadores.

Desastres naturais ocasionados pelo aquecimento global tornam urgente a ação de intervenções, segundo pesquisadores. Fonte:  Unsplash 

Dois pesos e duas medidas

Entre aquelas que se destacam, pode ser citada a ação empreendida por uma organização não governamental chamada SilverLining, que concedeu US$ 3 milhões a diversas universidades e outras instituições para que se dediquem à busca de respostas para questões práticas. Um exemplo é encontrar a altitude ideal para a aplicação de aerossóis e como inserir a quantidade mais indicada, verificando seus efeitos sobre a cadeia de produção de alimentos mundial.

Chris Sacca, cofundador da Lowercarbon Capital, um grupo de investimentos que é um dos financiadores da SilverLining, declarou em tom alarmista: “A descarbonização é necessária, mas vai demorar 20 anos ou mais para que ocorra. Se não explorarmos intervenções climáticas como a reflexão solar neste momento, condenaremos um número incontável de vidas, espécies e ecossistemas ao calor”.

Outra contemplada por somas substanciais foi a National Oceanic and Atmospheric Administration, que recebeu do congresso norte-americano US$ 4 milhões justamente para o desenvolvimento de tecnologias do tipo, assim como o monitoramento de uso secreto de tais soluções por outros países.

Douglas MacMartin, pesquisador de Engenharia Mecânica e aeroespacial na Universidade Cornell, afirmou que “é certo o poder da humanidade de resfriar as coisas, mas o que não está claro é o que vem a seguir”.

Se, por um lado, planeta pode ser resfriado artificialmente, por outro não se sabe o que virá.

Se, por um lado, o planeta pode ser resfriado artificialmente; por outro, não se sabe o que virá. Fonte:  Unsplash 

Existe uma maneira

Para esclarecer as possíveis consequências de intervenções dessa magnitude, MacMartin desenvolverá modelos de efeitos climáticos específicos oriundos da injeção de aerossóis na atmosfera acima de diferentes partes do globo e altitudes. “Dependendo de onde você colocar [a substância], terá efeitos diferentes nas monções na Ásia e no gelo marinho do Ártico“, ele apontou.

O Centro Nacional de Pesquisa Atmosférica em Boulder, Colorado, financiado também pela SilverLining, acredita ter o sistema ideal para isso — o qual é considerado o mais sofisticado do mundo. Com ele, serão executadas centenas de simulações e, assim, especialistas procurarão o que chamam de ponto ideal, no qual a quantidade de resfriamento artificial que pode reduzir eventos climáticos extremos não cause mudanças mais amplas nos padrões regionais de precipitação ou impactos semelhantes.

“Existe uma maneira, pelo menos em nosso modelo de mundo, de ver se podemos alcançar um sem acionar demais o outro?” questionou Jean-François Lamarque, diretor do laboratório de Clima e Dinâmica Global da instituição. Ainda não há resposta para essa dúvida, mas soluções sustentáveis estão sendo analisadas por pesquisadores australianos, que utilizariam a emissão de água salgada para tornar nuvens mais reflexivas, assim indicando resultados promissores de testes.

Dessa maneira, quem sabe as perdas de corais de recife que testemunhamos tenham data para acabar. Quanto ao resto, bem, só o tempo mostrará.

Ruínas que estavam debaixo d’água há décadas agora podem ser vistas no interior de SP (G1)

g1.globo.com

6 de novembro de 2020


Lago formado durante a inundação para a construção de uma usina hidrelétrica secou devido à forte estiagem.
Estiagem revela construções que estavam submersas há décadas no interior de São Paulo

Vídeo

Estiagem revela construções que estavam submersas há décadas no interior de São Paulo

A estiagem prolongada no interior de São Paulo secou o lago de uma usina hidrelétrica. E revelou uma história encoberta há décadas.

Depois de quase 50 anos embaixo d’água, a ponte da antiga estrada Boiadeira reapareceu no meio do Rio Grande, interior de São Paulo. A estrutura construída com cascalho e madeira na década de 1950 era usada pelas comitivas para levar gado de Minas Gerais até Barretos. Mas em 1975 toda a área em volta foi alagada para a construção do reservatório da usina hidrelétrica de Marimbondo. Desde então, a ponte não foi mais vista.

“Eu não estou vendo o canal do rio, do córrego, dois, três córregos que descem e passam pela ponte. Nós pescávamos ali, pegava peixe grande que vinha do rio, hoje só vê areia”, conta o aposentado Cláudio Geraldelli.

O nível do reservatório chegou a 6,72% no último fim de semana, o pior dos últimos 17 anos e um dos mais críticos do país. Seu Cláudio mostra as redes de pesca que ficaram presas em troncos, até pouco tempo escondidos embaixo d´água.

Por causa do longo período de estiagem a margem do rio recuou mais de um quilômetro. Com isso, ruínas de casas antigas começaram a aparecer no meio da paisagem. Uma era a piscina de uma fazenda que também foi completamente alagada pelo reservatório da usina hidrelétrica, e estava submersa. No chão, muitos tijolos e partes da construção que resistiram a tanto tempo embaixo d’água.

Por toda a margem do rio, são encontradas fundações de casas, paredes, chaminé, blocos de concreto. Restos de construções que faziam parte do município de Guaraci, que está entre as oito cidades que tiveram áreas alagadas pelo Reservatório de Marimbondo, um dos maiores do estado de São Paulo, com quase 500km2 de extensão.

Além de fazer ressurgir um pedaço dessa história, a seca tem trazido prejuízo para quem vive do rio. As embarcações flutuantes usadas por pescadores, que até pouco tempo boiavam no Rio Grande, agora estão em terra seca.

“Depois que inundou isso aqui, é a primeira vez que tem essa seca. Se esse rio continuar como está, provavelmente a gente vai ter que ir embora daqui, porque você não consegue nada, não tem renda do rio”, lamenta o pescador José Antônio Siqueira.

Quem gosta tanto de navegar por essas águas espera que a natureza possa trazer de volta aquela paisagem bonita do Rio Grande.

“A esperança é chuva. Tem que chover bastante para que a represa volte ao normal dela. Aí fica bom para todo mundo”, diz Devaldo Mathias de Menezes, pescador.

ONS: outubro de 2020 é o mais seco em série histórica de 90 anos (Canal Energia)

canalenergia.com.br

Maurício Godoi, da Agência CanalEnergia, de São Paulo (SP)

30 de outubro de 2020


ENA (Energia Natural Afluente) para o mês no Norte foi a terceira pior, no Nordeste a segunda mais baixa do histórico e no Sudeste a pior da história desde o início do monitoramento

O mês de outubro foi o pior em termos de afluências em todo o histórico de 90 anos no Brasil. Foi assim que o Operador Nacional do Sistema Elétrico definiu as afluências do período que se encerra neste sábado, 31 de outubro.

Em três submercados de um total de quatro a energia natural afluente esteve nos primeiros lugares desse incômodo ranking para a geração de energia elétrica. No Sul, a ENA ficou em 21% da média de longo termo, a segunda pior. Mas está no Sudeste/Centro-Oeste o maior problema, em 90 anos esse foi o pior mês em termos de vazões com apenas 53% da média nesse período. O Norte fechou o pódio com o terceiro pior mês do histórico daquela região com 58% da média.

Os dados foram apresentados nesta sexta-feira, 30 de outubro, no segundo dia da reunião para o Programa Mensal de Operação de novembro, mês que inaugura de forma oficial o período úmido 2020/2021.

Para o período, a estimativa inicial do ONS é de que o maior índice de ENA seja verificado no Norte, com 97% da média de longo termo. Depois vem SE/CO com 75% da média histórica, com destaque para a bacia do Tietê que deverá registrar 99% da MLT em novembro. No NE é esperado 67% e no Sul a situação continua pressionada com a previsão do pior nível para um mês de novembro em 90 anos com 28% da média. A previsão é de encerrar novembro com a bacia do rio Iguaçu quase zerada.

Ao mesmo tempo é estimado um crescimento de 2,7% na carga de novembro quando comparado ao mesmo período do ano passado. Há previsão de expansão do consumo em todas as regiões, no Norte 7,4%, 2,7% no SE/CO, 1,9% no Sul e 1,4% no NE. Se as previsões se confirmarem, a demanda ficará em 71.041 MW médios.

O movimento de deplecionamento de reservatórios continua. O destaque está no Sul que poderá perder mais da metade do nível atual, já baixo, e encerrar novembro com apenas 11,5% em todo o subsistema. No SE/CO a previsão é de recuo de 3,7 pontos porcentuais, para 20% do armazenamento máximo. No Norte recuará de 30,4% para 26,8% e no NE está o mais elevado com 45,4% ao final de novembro ante o volume de 56,5% verificado nesta sexta-feira.

Como consequência, o custo marginal de operação médio continua descolado entre o NE que recuou a R$ 150,54 e os demais, que aumentaram a R$ 368,03/MWh. Nesses, o valor da carga pesada está em R$ 378,24, a média a R$ 376,07 e a leve a R$ 360,96/MWh. O valor da carga pesada no NE é menos da metade da leve no restante do país, está em R$ 168,58, a média a R$ 147,32 e a leve a R$ 146,01/MWh.

O que não mudou significativamente é a previsão de despacho térmico que está em 10.282 MW médios, sendo 6.377 MW médios por inflexibildade, 3.718 MW médios por ordem de mérito e 187 MW médios por restrição elétrica. Apesar do comando da geração fora da ordem de mérito autorizada pelo CMSE, o documento do ONS não traz essa informação.

Inteligência artificial já imita Guimarães Rosa e pode mudar nossa forma de pensar (Folha de S.Paulo)

www1.folha.uol.com.br

Hermano Vianna Antropólogo, escreve no blog hermanovianna.wordpress.com

22 de agosto de 2020


[resumo] Espantado com as proezas de tecnologias capazes de produzir textos, até mesmo criando propostas a partir de frase de Guimarães Rosa, antropólogo analisa os impactos gerados pela inteligência artificial, aponta dilemas éticos relativos a seu uso, teme pelo aumento da dependência em relação aos países produtores de softwares e almeja que as novas práticas façam florescer no Brasil modos mais diversos e colaborativos de pensar.

GPT-3 é o nome da nova estrela da busca por IA (inteligência artificial). Foi lançado em maio deste ano pela OpenAI, companhia que vai completar cinco anos desde sua fundação bilionária financiada por, entre outros, Elon Musk.

Até agora, o acesso a sua já lendária gigacapacidade de geração de textos surpreendentes, sobre qualquer assunto, é privilégio de pouca gente rica e poderosa. Há, contudo, atalhos divertidos para pobres mortais: um deles é o jogo “AI Dungeon” (masmorra de IA), criação de um estudante mórmon, que desde julho funciona com combustível GPT-3.

O objetivo dos jogadores é criar obras literárias de ficção com ajuda desse modelo de IA. A linguagem de partida é o inglês, mas usei português, e o bichinho teve jogo de cintura admirável para driblar minha pegadinha.

Fui até mais implicante. Não usei apenas português, usei Guimarães Rosa. Copiei e colei, da primeira página de “Grande Sertão: Veredas”: “Alvejei mira em árvore, no quintal, no baixo do córrego”. O “AI Dungeon”, que até aquele ponto estava falando inglês, pegou a deixa e continuou assim: “Uma fogueira crepitante brinca e lambiça em torno de um lindo carvalho”.

Tudo bem, Rosa nunca escreveria essa frase. Fiz uma busca: crepitar não aparece em nenhum momento de “Grande Sertão: Veredas”, e carvalho não costuma ser vizinho de buritis. Porém, o GPT-3 entendeu que precisava mudar de língua para jogar comigo e resolveu arriscar: uma fogueira não fica deslocada no meu quintal, ainda mais uma fogueira brincante. E fez o favor de confundir Rosa com James Joyce, inventando o verbo lambiçar, que meu corretor ortográfico não reconhece, talvez para sugerir uma lambida caprichada ou sutilmente gulosa.

Fiquei espantado. Não é todo dia que recebo uma resposta tão desconcertante. Fiz outra busca, aproveitando os serviços do Google: não há registro da frase completa que o “AI Dungeon” propôs. Foi realmente uma criação original. Uma criação “bem criativa”.

(E testei Joyce também: quando inseri, de “Ulysses”, sampleado igualmente de sua primeira página, “Introibo ad altare Dei”, o jogo foi apenas um pouco menos surpreendente, mandou de volta a tradução do latim para o inglês.)

Originalidade. Criatividade. A combinação disso tudo parece mesmo atributo de um ser inteligente, que tem consciência do que está fazendo ou pensando.

Pelo que entendo, já que minha pouca inteligência não é muito treinada nessa matéria, o GPT-3, certamente o mais parrudo modelo de geração artificial de textos com intenção de pé e cabeça, tem uma maneira muito especial de pensar, que não sou capaz de diferenciar daquilo que acontece entre nossos neurônios: seu método é estatístico, probabilístico.

Está fundamentado na análise de uma quantidade avassaladora de textos, quase tudo que existe na internet, em várias línguas, inclusive linguagens de computador. Sua estratégia mais simples, e certamente estou simplificando muito, é identificar quais palavras costumam aparecer com mais frequência depois de outras. Assim, em suas respostas, chuta o que no seu “pensamento” parecem ser as respostas mais “prováveis”.

Claro que não “sabe” do que está falando. Talvez, no meu teste Rosa, se tivesse escrito peixe, no lugar do carvalho poderia surgir um “lindo tubarão”; e isso não significaria que essa IA entenda profundamente a distinção peixe-árvore.

Mas qual profundidade o entendimento precisa atingir para ser reconhecido como verdadeiramente inteligente? E o chute não é, afinal, uma característica corriqueira dos artifícios da nossa IA? Não estou chutando aqui descaradamente, falando daquilo que não domino, ou não entendo?

Não estou escrevendo isto para tentar definir o que é inteligência ou consciência; melhor voltarmos a um território mais concreto: a probabilidade. Há algo de inusitado em uma fogueira que brinca. Não deve ser tão comum assim essa associação de ideias ou palavras, mas árvore remeter a carvalho deve indicar um treinamento de “machine learning” (aprendizado de máquina) que não aconteceu no Brasil.

Outros “pés de quê” são por aqui estatisticamente mais prováveis de despontarem em nossas memórias “nacionais” quando penetram no reino vegetal. Estou pensando, é claro, em tema bem batido do debate sobre IA: o “bias”, ou viés, inevitável em seus modelos, consequência dos dados que alimentaram seu aprendizado, não importa quão “deep learning” (aprendizagem profunda) tenha sido.
São conhecidos os exemplos mais preconceituosos, como o da IA de identificação de fotos que classificou pessoas negras como gorilas, pois no seu treinamento a quase totalidade dos seres humanos que “viu” era gente branca. Problema dos bancos de dados? É preciso ir mais “deep”.

Então, lembro-me do primeiro artigo assinado por Kai Fu Lee, empresário baseado na China, que li no jornal The New York Times. Resumo: na corrida pela IA, EUA e China ocupam as primeiras posições, muito na frente dos demais países. Poucas grandes companhias serão vencedoras.

Cada avanço exige muitos recursos, inclusive energéticos tradicionais, vide o consumo insustentável de eletricidade para o GPT-3 aprender a “lambiçar”. Muitos empregos vão sumir. Todo o mundo precisará de algo como “renda universal”. De onde virá o dinheiro?

Resposta assustadora de Kai Fu Lee, em tradução do Google Translator, sem minhas correções: “Portanto, se a maioria dos países não for capaz de tributar a IA ultra-lucrativa, empresas para subsidiar seus trabalhadores, que opções eles terão? Prevejo apenas um: a menos que desejem mergulhar seu povo na pobreza, serão forçados a negociar com o país que fornecer a maior parte de seu IA software —China ou Estados Unidos— para se tornar essencialmente dependente econômico desse país, recebendo subsídios de bem-estar em troca de deixar a nação ‘mãe’ IA. as empresas continuam lucrando com os usuários do país dependente. Tais arranjos econômicos remodelariam as alianças geopolíticas de hoje”.

Apesar dos muitos erros, a conclusão é bem compreensível: uma nova teoria da dependência. Eis o pós-colonialismo, ou o cibercolonialismo, como destino inevitável para a humanidade?

Isso sem tocar em algo central no pacote a ser negociado: a colônia se submeterá também ao conjunto de “bias” da “nação ‘mãe’ IA”. Prepare-se: florestas de carvalho, sem buritis.

Recentemente, mas antes do “hype” do GPT-3, o mesmo Kai Fu Lee virou notícia dando nota B- para a atuação da IA durante a pandemia. Ele passou sua quarentena em Pequim. Diz que entregadores de suas compras foram sempre robôs —e, pelo que vi na temporada 2019 do Expresso Futuro, gravada por Ronaldo Lemos e companhia na China, eu acredito.

Ficou decepcionado, todavia, com a falta de protagonismo do “machine learning” no desenvolvimento de vacinas e tratamentos. Eu, com minha ousadia pouco preparada, chutaria nota semelhante, talvez C+, para seguir o viés universidade americana.

Aplaudi, por exemplo, quando a IBM liberou os serviços do Watson para organizações em seu combate contra o coronavírus. Ou quando empresas gigantes, como Google e Amazon, proibiram o uso de suas tecnologias de reconhecimento facial depois das manifestações antirracistas pelo mundo todo.

No entanto, empresas menores, com IAs de vigilância não menos potentes, aproveitaram a falta de concorrência para aumentar sua clientela. E vimos como os aplicativos de rastreamento de contatos e contaminações anunciam a transparência totalitária de todos os nossos movimentos, através de algoritmos que já tornaram obsoletas antigas noções de privacidade.

Tudo bem assustador, para quem defende princípios democráticos. Contudo, nem o Estado mais autoritário terá garantia de controle de seus próprios segredos.

Esses problemas são reconhecidos por toda a comunidade de desenvolvedores de IA. Há muitos grupos —como The Partnership on AI, que inclui da OpenAI a Electronic Frontier Foundation— que se dedicam há anos ao debate sobre as questões éticas do uso da inteligência artificial.

Debate extremamente complexo e cheio de becos perigosos, como demonstra a trajetória de Mustafa Suleyman, uma das personalidades mais fascinantes do século 21. Ele foi um dos três fundadores da DeepMind, a empresa britânica, depois comprada pelo Google, que criou aquela IA famosa que venceu o campeão mundial de Go, jogo de tabuleiro criado na China há mais de 2.500 anos.

As biografias do trio poderiam inspirar filmes ou séries. Demis Hassabis tem pai grego-cipriota e mãe de Singapura; Shane Legg nasceu no norte da Nova Zelândia; e Mustafa Suleyman é filho de sírio taxista imigrante em Londres.

A história de Suleyman pré-DeepMind é curiosa: enquanto estudava na Universidade de Oxford, montou um serviço telefônico para cuidar da saúde mental de jovens muçulmanos. Depois foi consultor para resolução de conflitos. No mundo da IA —hoje cuida de “policy” no Google— nunca teve papas na língua. Procure por suas palestras e entrevistas no YouTube: sempre tocou em todas as feridas, como se fosse crítico de fora, mas com lugar de fala do centro mais poderoso.

Gosto especialmente de sua palestra na Royal Society, com seu estilo pós-punk e apresentado pela princesa Ana. Mesmo assim, com toda sua consciência política muito clara e preocupações éticas que me parecem muito sinceras, Mustafa Suleyman se viu metido em um escândalo que envolve a acusação de uso sem autorização de dados de pacientes do NHS (serviço britânico de saúde pública) para desenvolvimento de aplicativos que pretendiam ajudar a monitorar doentes hospitalares em estado crítico.

Foram muitas as explicações da DeepMind, do Google e do NHS. Exemplo de problemas com os quais vamos viver cada vez mais e que precisam de novos marcos regulatórios para determinar que algoritmos podem se meter com nossas vidas —e, sobretudo, quem vai entender o que pode um algoritmo e o que pode a empresa dona desse algoritmo.

Uma coisa já aprendi, pensando nesse tipo de problema: diversidade não é importante apenas nos bancos de dados usados em processos de “machine learning”, mas também nas maneiras de cada IA “pensar” e nos sistemas de segurança para auditar os algoritmos que moldam esses pensamentos.

Essa necessidade tem sido mais bem explorada nas experiências que reúnem desenvolvedores de IA e artistas. Acompanho com enorme interesse o trabalho de Kenric Mc Dowell, que cuida da aproximação de artistas com os laboratórios de “machine learning” do Google.

Seus trabalhos mais recentes investem na possibilidade de existência de inteligências não humanas e na busca de colaboração entre tipos diferentes de inteligências e modos de pensar, incluindo a inspiração nas cosmotécnicas do filósofo chinês Yuk Hui, que andou pela Paraíba e pelo Rio de Janeiro no ano passado.

Na mesma trilha, sigo a evolução da prática em artes e robótica de Ken Goldberg, professor da Universidade da Califórnia em Berkeley. Ele publicou um artigo no Wall Street Journal em 2017 defendendo a ideia que se tornou meu lema atual: esqueçam a singularidade, viva a multiplicidade.

Através de Ken Goldberg também aprendi o que é floresta randômica (“random forest”), método de “machine learning” que usa não apenas um algoritmo, mas uma mata atlântica de algoritmos, de preferência cada um pensando de um jeito, com decisões tomadas em conjunto, procurando, assim, entre outras vantagens, evitar vieses “individuais”.

Minha utopia desesperada de Brasil: que a “random forest” seja aqui cada vez mais verdejante. Com desenvolvimento de outras IAs, ou IAs realmente outras. Inteligências artificiais antropófagas. GPTs-n ao infinito, capazes de pensar nas 200 línguas indígenas que existem/resistem por aqui. Chatbots que façam rap com sotaque tecnobrega paraense, anunciando as fórmulas para resolução de todos os problemas alimentares da humanidade.

Inteligência não nos falta. Inteligência como a da jovem engenheira Marianne Linhares, que saiu da graduação da Universidade Federal de Campina Grande e foi direto para a DeepMind de Londres.

Em outro mundo possível, poderia continuar por aqui, colaborando com o pessoal de “machine learning” da UFPB (e via Github com o mundo todo), talvez inventando uma IA que realmente entenda a literatura de Guimarães Rosa. Ou que possa responder à pergunta de Meu Tio o Iauaretê, ”você sabe o que onça pensa?”, pensando igual a uma onça. Bom. Bonito.

Ailton Krenak: Receber sonhos (Teoria e Debate)

teoriaedebate.org.br

EDIÇÃO 07 – 06/07/1989 – Alipio Freire e Eugênio Bucci


Remanescentes de uma guerra de extermínio que quase os dizimou ao longo de cinco séculos, os índios brasileiros agora comparecem à sociedade civil brasileira representados por uma nova geração. Ailton Krenak é dessa geração. Com habilidade, inteligência, é capaz de articular alianças e desenvolver políticas inéditas. Ao mesmo tempo, é um ser humano como poucos, que conversa com sua tradição por meio dos sonhos e que sonha com o futuro dos seus netos

Entrevistar Ailton, índio da tribo krenak, 35 anos, é uma experiência definitiva. Ele é um sábio, e há poucos sábios entre nós. Parece que Ailton Krenak conhece, de tempos imemoriais, os segredos mais ancestrais que a cultura dos brancos depois sistematizou, dissecou, ordenou à guisa de interpretação. “Eu não interpreto sonhos, eu recebo sonhos”, diz o índio para quem os sonhos não carecem ser “decifrados”, não precisam passar por leituras que a razão da modernidade precisou de tanta ciência para estruturar.

A sabedoria de Ailton Krenak exerce o fascínio que a natureza pode exercer e que nada tem a ver com a tentação do exótico que é a única atração que, em geral, as pessoas de boa vontade sentem em relação aos índios. É um fascínio necessário do curso natural da vida, um fascínio que encontra ressonância no íntimo de cada ser humano. A sabedoria de Ailton Krenak está contida na atuação política da UNI (União das Nações Indígenas), que ele dirige, cuja intervenção política é hoje decisiva não apenas para os povos indígenas mas para o conjunto da sociedade civil brasileira. No bairro das Perdizes, na cidade de São Paulo, ele falou, ao longo de três horas, para Teoria & Debate, instalado em sua mesa no escritório da UNI, sediado no prédio da Sedes Sapientiae. A leitura desta entrevista, é nossa intenção, deve passar a mesma sensação que nos captou ao fazê-la: uma experiência definitiva. Isso vale tanto para a política que se pense para os índios brasileiros, que deve ser imaginada a partir da formulação de Ailton Krenak – “o ser humano não se preserva, o ser humano se respeita”-, como vale para o que se espera do futuro, para o que se guarda da memória, para o que se vive da vida.

Então, Krenak, quem é você?
Eu sou Ailton Krenak. Sou filho de uma pequena tribo originária da região do Vale do Rio Doce. Nosso território tradicional se estende do litoral do Espírito Santo até entrar um pouco no sertão de Minas. Neste século XX, nós tivemos uma reserva delimitada pelo governo brasileiro. Os vários grupos do povo Krenak foram presos nessa reserva em 1922. Eu nasci em 1953; então, já sou filho da geração dos Krenak do cativeiro. Os Krenak livres viveram até 1922.

Como você saiu da tribo?
Eu saí da minha região com dezessete para dezoito anos, com meu grupo familiar. Nós atravessamos o Vale do Rio Doce inicialmente com destino à divisa do Paraná com o Paraguai, região do Iguaçu. Partimos no final de 68 para fazer a viagem e paramos na saída de São Paulo. E vários jovens arrumaram serviço na indústria.

Vocês já tinham sido alfabetizados?
Não. Eu só fui alfabetizado depois de adulto. Fiz o que corresponde hoje ao primeiro grau, quando já estava com vinte anos.

Então você não chegou à fronteira com o Paraguai e ficou em São Paulo…
Eu cheguei. Meu povo, o grupo familiar todo é que não foi. Eu continuei a viagem e morei com meus tios, que já estavam lá. Fiquei até o verão de 75, quando voltei para São Paulo. Aí eu fiz aqueles cursos de madureza de primeiro e segundo graus.

Você é uma das pessoas mais importantes da atualidade, no que diz respeito à autonomia dos índios, à questão ecológica, à questão da vida no planeta. Você é considerado uma pessoa que está na linha de frente disso tudo. Como se dá esse seu engajamento? Como você passou a manipular todo o código dos brancos?
E tem o Raoni, né? O Raoni não sabe ler, não sabe escrever; ele fala só algumas palavras em português. No início deste ano, ele foi recebido pelo príncipe Charles em Londres, pelo rei da Espanha em Madri, pelos ministros da Alemanha, do Japão e da Itália, pelo papa no Vaticano, por Mitterrand na França. Discutiu com eles a política de proteção da Amazônia; o Raoni é um sábio do povo indígena. É um sábio caiapó. Eu sou membro de uma geração nova das populações indígenas, que está dando continuidade ao que pessoas como Raoni fizeram. Há uma centena de índios da minha geração que são tão atualizados com relação ao mundo em que vivemos quanto eu. Então, essa minha maneira de intervir na realidade do nosso povo é uma experiência em parte pessoal, mas ela não está se dando, de maneira nenhuma, de forma individual. Eu não assumiria nenhuma dessas atividades que assumo, não estaria realizando esse avanço na minha compreensão do mundo, se não tivesse junto comigo desde os xamãs, os pajés mais tradicionais que nunca saíram da aldeia, até pessoas como Marcos Terena, que é piloto de avião. Entre nós existe muito mais coisas em comum, porque somos da mesma geração e somos índios. Nós sentimos que temos uma responsabilidade muito grande com relação aos novos moradores daqui da América. Eles vieram para cá – em alguns casos – fugidos, escorraçados das suas regiões de origem, desprezando essa terra, e agiram aqui – na maioria das vezes – como estrangeiros. Nós queremos conversar com os novos brasileiros para ver se eles conseguem entender os sinais dessa terra, amar esse lugar, protegê-lo, viver aqui não como quem vive num acampamento.

Gostaria que você resumisse as suas atividades. Quais são?
Hoje, eu coordeno um conselho que reúne 180 tribos: a UNI (União das Nações Indígenas). Esse conselho de tribos é uma aliança entre as várias etnias que falam língua diferente, que estão em regiões diferentes do país, que têm uma aliança comum para tratar com os não-índios; não se limita a fazer o tratamento administrativo de política com o Estado. A minha atividade hoje poderia – ser entendida como a de um embaixador. Eu represento uma embaixada indígena junto a instituições e organizações não-indígenas. Agora, eu tomo outras iniciativas no campo da aproximação mesmo e divulgação do pensamento do nosso povo, da articulação de alianças políticas com outros movimentos e outros setores da população regional e nacional que vão até a aliança com os ambientalistas que no mundo inteiro lutam no sentido de preservar o ambiente.

Qual é a sua religião?
A minha religião é a dos meus avós, dos meus antigos.

Você pratica a sua religião?
Eu pratico. Eu acho que a nossa tradição é muito diferente, por exemplo, da dos cristãos, para quem a idéia de praticar uma tradição ou uma religião está vinculada a um conjunto de normas e condutas. Para nós isso não existe. Eu não tenho que ir a um templo, não tenho que ir a uma missa. Eu me relaciono com o meu criador; me relaciono com a natureza e com os fundamentos da tradição do meu povo.

Existe essa natureza aqui em São Paulo?
Ela existe em cada uma das células do meu corpo. Ela existe em cada um dos pequenos, no ar que eu respiro, naquelas plantinhas que estão ali no quintal, na chuva que cai, nos raios de sol que atravessam todos esses concretos e cimentos e passam por este buraquinho da janela aqui. E ela bate com a mesma força e intensidade com que faz uma cachoeira lá no meio do Amazonas ou uma geleira lá no Alaska. Porque a natureza é a vida mesmo. Não há natureza apenas num parque, num jardim.

Você é um cidadão brasileiro, que deve ter cédula de identidade. Você não é um índio que tenha responsabilidade relativa.
A responsabilidade relativa não tem a ver comigo. Ela tem a ver com os outros. Meu avô viveu até 96 anos. Meu avô criou meu pai, todos os meus tios e os netos. E para o governo ele continuava sendo alguém com responsabilidade relativa. Para o meu povo, meu avô foi um sábio, um guerreiro. Para o governo brasileiro ele foi um menino, um sujeito que devia ser vigiado, tutelado. Mas nós podemos observar também que a sociedade brasileira, apesar de já ter aí uns duzentos ou trezentos anos de vida institucional, continua sendo considerada pelo Estado algo parecido. Uma espécie de deficiente mental. Então acho que podemos concluir que isso diz menos respeito ao nosso espírito e ao nosso propósito no mundo e muito mais a uma visão que os outros têm de nós mesmos.

Mas você é um cidadão comum hoje… Você vota, por exemplo?
Eu voto. Pratico vários atos jurídicos que os brasileiros têm o prazer de fazer. E meus parentes, que não exercitam esses chamados direitos civis, são também cidadãos, porque ninguém é mais cidadão na América do que os nossos antigos. Se cidadania se mede por gestos cívicos como votar, tirar cédula de identidade e coisas assim, nós não somos cidadãos. Mas se ser cidadão é você estar instalado numa região, num lugar onde você participa, onde você vive, nós somos os primeiros cidadãos aqui da América. Acho que a maioria das pessoas tem dificuldade de nos considerar remanescentes de uma guerra de colonização. Todos os meus parentes são sobreviventes de uma guerra de ocupação. Quando os seus parentes vieram para cá, involuntariamente se instalaram como forças de ocupação da minha terra. Acredito que a grande maioria veio sem saber o que estava fazendo. Os que vieram sabendo o que estavam fazendo e os que vieram sem saber estavam realizando a ocupação dos nossos territórios. Hoje, se a minha tribo está reduzida a quase uma centena de indivíduos, sendo que no começo do século nós éramos mais de 5 mil pessoas, e se o nosso território atual é uma reserva miserável de 4 mil hectares, isso tem que ser compreendido como parte de minha história, muito mais do que uma cédula de identidade. A minha história é a experiência coletiva do meu povo. A minha história, de maneira nenhuma, se resume ao conjunto de documentos públicos que o governo me deu.

Por que o governo nega esses documentos para os índios e os mantém tutelados e oprimidos?
Acho que você conhece a história das potências que colonizaram outras regiões do mundo e que tratam os nativos como cidadãos de segunda ou terceira categoria. Se você observar, a Inglaterra e a França até recentemente mantinham colônias na África e na Ásia, onde os nativos tinham o status aproximado da mula ou do cavalo. Aqui, no Brasil, os índios continuam tendo um status parecido com o de animais silvestres. Nós somos objeto da atenção do Estado enquanto seres que precisam ser preservados como fauna. Também temos a atenção do Estado como pessoas e indivíduos que precisam ser vigiados para que não entrem num processo de contestação do poder do Estado, de contestação da ordem estabelecida e de questionamento dos crimes que foram praticados contra o nosso povo. Nós somos a memória viva e um testemunho sempre muito explícito da história recente da ocupação desta região do mundo. Cada um dos nossos meninos sabe como foi que os brancos se tornaram senhores desta terra e quando nós deixamos de ser os donos.

Como se dá essa passagem de memória entre os índios?
Você me perguntou há pouco sobre minha educação e alfabetização. Para mim e para meu povo, ler e escrever é uma técnica, da mesma maneira que alguém pode aprender a dirigir um carro ou a operar uma máquina. Então a gente opera essas coisas, mas nós damos a elas a exata dimensão que têm. Escrever e ler para mim não é uma virtude maior do que andar, nadar, subir em árvores, correr, caçar, fazer um balaio, um arco, uma flecha ou uma canoa. Acredito que quando uma cultura elege essas atividades como coisas que têm valor em si mesmas está excluindo da cidadania milhares de pessoas para as quais a atividade de escrever e ler não tem nada a ver. Como elas não escrevem e não lêem, também nunca serão parte das pessoas que decidem, que resolvem. E quando aceitei aprender a ler e escrever, encarei a alfabetização como quem compra um peixe que tem espinha. Tirei as espinhas e escolhi o que eu queria. Acho que a maioria das crianças que vão hoje para a escola e que são alfabetizadas é obrigada a engolir o peixe com espinha e tudo. É uma formação que não atende à expectativa delas como seres humanos e que violenta sua memória. Na nossa tradição, um menino bebe o conhecimento do seu povo nas práticas de convivência, nos cantos, nas narrativas. Os cantos narram a criação do mundo, sua fundação e seus eventos. Então, a criança está ali crescendo, aprendendo os cantos e ouvindo as narrativas. Quando ela cresce mais um pouquinho, quando já está aproximadamente com seis ou oito anos, aí então ela é separada para um processo de formação especial, orientado, em que os velhos, os guerreiros, vão iniciar essa criança na tradição. Então, acontecem as cerimônias que compõem essa formação e os vários ritos, que incluem gestos e manifestações externas. Por exemplo, você fura a orelha. Fura o lábio para colocar o botoque. Dependendo de qual povo a que você pertence, você ganha sua pintura corporal, seu paramento, que vai identificar sua faixa etária, seu clã e seu grupo de guerreiros. Esses são os sinais externos da formação. Os sinais internos, os sinais subjetivos, são a essência mesma daquele coletivo. Então você passa a compartilhar o conhecimento, os compromissos e o sonho do seu povo. As grandes festas se constituem em instantes de renovação permanente do compromisso de andar junto, de celebrar a vida, de conquistar as suas aventuras. Então a nossa tradição consiste, de maneira resumida, nesses eventos. A formação é isso.

Você acha que houve conquistas importantes da UNI e do trabalho de vocês aqui?
Acho que sim. Eu disse para um amigo meu outro dia que a UNI só tem sentido porque existem os brancos. Se não existissem brancos aqui, a UNI não existiria, e eu estaria lá na minha aldeia, com o meu povo, com a minha tribo, caçando, guerreando, namorando. Mas como os brancos existem, tive que trocar toda essa vida paradisíaca por uma vida chata de ficar aqui conversando com as pessoas, negociando politicamente, sendo transigente ou intransigente, sendo tolerante e, às vezes, sendo duro. Muito poucas pessoas indígenas fazem isso, ou estão dispostas a pagar esse preço. Nesse sentido, foram positivos esses quase dez anos. A UNI iniciou a sua articulação mais permanente em 1979. Hoje, o Brasil sabe que existe o povo indígena. Acho que vocês sabem que na década de 60 e até o começo da década de 70, mesmo as pessoas mais bem informadas do Brasil se perguntassem a elas sobre índios, iam dizer: “Não, índio não. Não tem. Bem, talvez tenha um ou outro aí guardado em alguma reserva pelos irmãos Vilas Boas”. “Quem são os irmãos Vilas Boas?”, outro diria. “São heróis que têm lutado para guardar como relíquia alguns índios sobreviventes de 1500.” Raoni trouxe para o povo brasileiro e para o mundo cheiro de índio, cara de índio, impressão sobre o índio, expectativa. Em alguns casos, irritação, ódio, carinho, solidariedade. Nós provocamos sentimentos nas pessoas quando mostramos que éramos gente de verdade. Nós provocamos os fazendeiros. Nós provocamos o Conselho de Segurança Nacional, que botou os militares para nos vigiar mais de perto. Mas, em compensação, nós lembramos a milhares de pessoas que ainda estamos vivos e que queremos ser amigos dessas pessoas. E isso é solidariedade. É uma palavra que nós não conhecíamos, mas uma idéia que praticamos há milhares de anos.

De onde vem a sustentação financeira de vocês?
Bem, a UNI praticamente não tem infra-estrutura. Nós temos a cooperação de organizações da sociedade civil, de movimentos que estão junto com a gente, que são solidários para com o povo indígena. Há, por exemplo, o Sedes Sapientiae, que nos oferece este local e a infra-estrutura de serviços, para a gente trabalhar juntos. Contamos com o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, aberto o tempo inteiro para um trabalho conjunto. A universidade estabelece com a gente um tipo de cooperação. E, mais recentemente, temos conseguido coisas como uma empresa que quer fazer uma política de proteção do meio ambiente e que se dirige assim à gente: “Olha, queremos apoiar algum trabalho de vocês; nós temos interesse nisso”.

Onde estão as alianças das nações indígenas com as diversas camadas do povo brasileiro? Onde estão seus aliados?
Durante esses últimos cinqüenta anos, o povo indígena fez um esforço através de uma ou outra liderança para dialogar com o que a gente chama de sociedade brasileira. Esse diálogo foi bloqueado de todas as formas. Os nossos interlocutores mais permanentes têm sido gente do Estado. O marechal Rondon é como lenda, inclusive para a maioria das tribos indígenas. Porque foi o marechal que criou o SPI (Serviço de Proteção ao Índio) no final do século passado. Toda a política que ele imprimiu ia no sentido de preservar os índios do contato com o Brasil. Então, toda a orientação que o Estado aplicou no seu contato com os povos indígenas procurava segregar as tribos indígenas da nação brasileira. O marechal Rondon, baseado no positivismo, defendia a idéia de que, se nós fôssemos preservados do contato negativo com a nação brasileira, poderíamos evoluir e gradualmente alcançar um estágio de sabedoria, de civilização, que nos habilitasse à convivência civilizada, social. É uma idéia generosa porque o marechal Rondon acreditava que os índios estavam muito expostos a aprender aquilo que havia de mais espúrio no comportamento dos brasileiros. Daí ele fundou aquela máxima: “Morrer se preciso for; matar, nunca”. E esse lema derivava do seguinte princípio: “Nós estamos chegando junto de um povo. Esse povo tem um pensamento e costumes diferentes. Nós somos os invasores; vamos fazer com que esse povo tenha o tempo necessário para nos interpretar. Aí ele se incorpora a nós como parte integrante da nacionalidade”. No começo do século XX, convenhamos que esse pensamento era muito louvável, porque um contemporâneo dele, o general Custer, achava que “índio bom era índio morto”. O que acontece é que não apareceram mais na história do Brasil figuras da grandeza do marechal Rondon, para avançar historicamente esse processo de respeito, conhecimento e reconhecimento da existência de culturas diferentes. Ele foi substituído e toda a sua orientação, contrariada por uma outra leitura, que passou a vigorar a partir da Segunda Guerra Mundial. A leitura de que os índios, enquanto seres estranhos à nacionalidade, precisavam ser rigorosamente vigiados, porque eram potenciais inimigos internos. Quando surge a doutrina da segurança nacional, aquela visão do marechal Rondon é substituída por outra preconceituosa e integracionista, que supõe o seguinte: para eles serem brasileiros, têm que estar integrados às forças de trabalho, ao comportamento, a todas as manifestações culturais, a todos os signos desta pátria. Então, para que garantir terras para eles, se isso pode ser exatamente a base de uma cultura e de uma prática tradicional que só vai reforçar a sua identidade? Teve início um trabalho sistemático de diluição da identidade das tribos indígenas… E aí eles começam a trabalhar com a idéia do índio aculturado. Índio aculturado é um índio sem terra. Ele tem que cooperar como mão-de-obra nos canaviais, nas lavouras, nos garimpos, etc. Aí o povo indígena responde a essa iniciativa do Estado: “Não. Nós achamos que podemos ser, sem deixar de ser quem somos”.

E dos irmãos Vilas Boas, o que você diria?
Os irmãos Vilas Boas são os últimos herdeiros do pensamento de Rondon. Eu os respeito e os coloco num lugar na história da relação do Estado com as sociedades indígenas. Estão situados num tempo histórico que vai de 1940 a 1980.

Eles não se coadunavam com essa política de preconceitos?
É claro que eles traziam na sua formação os equívocos que todos os jovens brasileiros tiveram e receberam na escola. Mas, no contato e na convivência com as comunidades indígenas, fizeram a revisão do que receberam na escola.

Mas eles deixaram algum saldo positivo?
Acredito que a história não se fez de fatos positivos ou de fatos negativos. Na tradição do nosso povo, essa coisa de bem, de mal, de positivo, de negativo não existe de maneira tão simples assim. Nós temos eventos na nossa história antiga que podem ser considerados, numa narrativa, uma catástrofe. Mas nós sabemos que toda catástrofe era o prenúncio de um novo tempo. E quando o Estado, quando o Brasil, na sua relação com o povo indígena, nos possibilitou o contato ou a convivência com personalidades como Rondon, os irmãos Vilas Boas, provavelmente o país deu as melhores personalidades que tinha para tratar com o povo indígena. Então, não cabe a nós fazer o julgamento. Seria a mesma coisa que perguntar se foi positivo ou negativo o Mário Juruna ter sido eleito deputado. Eu já ouvi essa pergunta centenas de vezes.

É uma pergunta que eu queria mesmo fazer.
Acho que essa pergunta está sempre engatilhada na cabeça do repórter, porque a cultura dele é assim. Juruna foi um parlamentar indígena, que teve um primeiro mandato na Câmara Federal; esse fato em si é que tem valor. E ele não se travestiu de branco para ser um parlamentar índio. Ele foi um parlamentar índio com todas as suas dificuldades, com todas as suas deficiências e virtudes. Com todas as suas contradições. E ele revelou muito mais do Brasil do que milhares de parlamentares que passaram por aquela casa desde a instalação da República. A história do Brasil não pode negar esse fato. Na nossa tradição, na tradição indígena, nós temos uma história – a história da fundação do mundo – que nos integra no que poderia ser considerado o Universo. Os fatos dessa história se aproximariam muito dos eventos religiosos. Nós temos uma história que poderíamos chamar de história objetiva, história do mundo, sobre a qual agimos. Nós agimos no mundo, mas somos filhos de uma tradição em que o nosso poder é limitado. Quando comecei a ler a literatura universal, descobri um pensamento nos homens de outra tradição que me assustou – o pensamento de que o homem é total, de que ele pode submeter a natureza e a história. Na minha tradição, isso não existe. Somos parte de eventos importantes. Nós podemos estar ou não nos lugares em determinados momentos. Apesar de estar há muito tempo já convivendo e me relacionando com os fatos marcados pelo calendário do relógio, tenho buscado preservar dentro de mim essa memória. A minha apreciação da história tem que ser cuidadosa e seguir a visão do meu povo. Nós entendemos que somos capazes de mover uma pedra que está na beira do igarapé represando tronquinhos e folhas, mas sabemos que não podemos mover o destino das águas. Nós somos parte dos eventos. Interferimos neles a partir da nossa virtude e do nosso conhecimento, da nossa interação com aquele lugar, mas não podemos agir como seres externos aos eventos.

Mas, por outro lado, quando vocês constroem a UNI, também estão manipulando leis gerais da política, fazendo alguma coisa comparável a uma embaixada e atuando nesse mundo. Vocês também estão lutando e subordinando os acontecimentos a seus objetivos. Então há uma contradição.
Vou contar uma coisa. Se eu for dormir hoje e meus parentes antigos me vierem num sonho para dizer: “Vá pro mato!”, vou embora. Você pode vir aqui amanhã e não verá mais este escritório. Isso significa que dizer que eu estou irremediavelmente no meio disso é só aparência. E as aparências enganam… Por exemplo, existem muitos truques e muitas armadilhas que são postos em nosso espírito para nos testar. Você pode estar seguindo por um caminho, e um ser sobrenatural aparece sugerindo uma situação. Se você acreditar que tudo que está vendo é exato, pode sofrer por isso. Se tiver no espírito a generosidade de aceitar que aquilo não existe, exatamente nesse momento você pode ter decifrado o enigma que o espírito lhe pôs. É nesse sentido que aquilo que aparenta ser pode não ser realmente. Assim, eu não estou aqui em caráter indefinido. Vai chegar o momento em que eu não vou estar mais aqui, e que outros parentes poderão ou não estar realizando isso. Essa é uma atitude em relação à vida um pouco diferente da maioria das atividades que as outras pessoas executam. Alguém, por exemplo, inicia um projeto pessoal, vai ser jornalista ou deputado; isso se torna a vida dessa pessoa. Ela faz todos os julgamentos das oportunidades e conveniências dessa escolha. Para nós, é diferente. Quando eu estou aqui, assumindo uma determinada atividade, e esse círculo se completa, tenho que me assegurar de que o universo das minhas relações esteja preservado. Não posso comprometer minha integridade e o pensamento de meu povo com um simples gesto.

Sendo o sábio que é, você dialoga com outras categorias além daquelas com que o nosso conhecimento consciente consegue dialogar. Você falou há pouco de um sonho em que um antepassado seu pode aparecer. Como o sonho atua na composição dessa sua sabedoria?
O sonho é o instante em que nós estamos conversando e ouvindo os nossos motivos, os nossos sábios, que não transitam aqui nesta realidade. E um instante de conhecimento que não coexiste com este tempo aqui.

Mas o sonho acontece com você, e as pessoas falam coisas no sonho?
Não as pessoas propriamente.

Uma cultura fala no sonho?
É, uma tradição.

Há alguma decisão importante da sua vida que tenha sido tomada no sonho?
A minha vida toda. Eu falei com vocês no começo da nossa conversa sobre os fundamentos da tradição. Nos fundamentos da tradição não há a palavra vazia. Os fundamentos da tradição são como o esteio do Universo. A memória desses fundamentos não é uma coisa decifrável. É como a água do rio: você olha de um determinado ponto a água correndo; quando voltar na manhã seguinte, não verá a mesma água, mas o rio é o mesmo. Ele está ali. Você não distingue. Você só sabe que não é a mesma água porque vê que ela corre, mas é o mesmo rio. O que o meu tataravô e todos os nossos antigos puderam experimentar passa pelo sonho para a minha geração. Tenho o compromisso de manter o leito do sonho preservado para os meus netos. E os meus netos terão que fazer isso para as gerações futuras. Isso é a memória da criação do mundo. Então, não decifro sonhos. Eu recebo sonhos. O leito de um rio não decifra a água, ele recebe a água do rio. Existe uma fronteira que eu procuro não romper, uma fronteira cultural. Quando nós decidimos que queríamos dialogar com o Brasil, tivemos em primeiro lugar que olhá-lo. Nós olhamos durante décadas, durante séculos; ficamos observando essas pessoas indo pro Norte pro Sul, atravessando rios e montanhas, devastando florestas e fazendo guerras. Depois, pensamos: “Eles não são todos iguais. Eles têm diferenças muito grandes entre eles mesmos. Eles precisam ver e entender essas diferenças Para a Partir delas poder construir alguma coisa juntos”. E aí nós começamos a conversar com as pessoas, preservando essa diferença e fazendo um esforço muito grande de aproximação. Há muitas coisas que eu busco entender que para mim significam um esforço terrível. Quando nós preparamos um movimento, temos que pensar muito sobre que tipo de sentimento vamos provocar nas pessoas. Se incitarmos em alguns milhões de pessoas um sentimento contra o nosso povo, estaremos fazendo uma coisa muito perigosa. Se nós criarmos uma imagem irreal de nós mesmos para as pessoas, estaremos fazendo também algo perigoso. Então, tratamos com o Brasil sabendo que ele não é único; ele é diverso. Dialogamos com essas diferenças, fazendo amizades e alianças, inclusive com nossos inimigos. Porque com os amigos você pode viver em paz. Com os inimigos você só sobrevive através das alianças. Os maiores conflitos da nação brasileira não são com os de fora mas com ela mesma. Assim nós levamos raspões e recebemos as fagulhas. Como somos populações com mecanismos de defesa muito frágeis em relação a esse conflito, quando os estilhaços nos atingem, causam grandes estragos. Existe uma tribo que foi contatada agora, lá no Pará, na região do rio Cuminapanema. Quinze dias depois que a rede Globo mostrou o contato com eles, uma equipe de reportagem encontrou a população toda doente, alguns já com risco de morte, porque pegaram uma epidemia naquele contato. Numa tribo, nossa visita pode ser fatal. Estou dando esse exemplo para mostrar que os conflitos mais violentos que ocorrem na sociedade brasileira causam menos estragos que as fagulhas que atingem as nossas comunidades. Então eu acho que esse limite do contato é intenso. Acho que o Mário Juruna quando saiu deputado trincou essa fronteira. Quando Raoni viaja pelo mundo, ele dá um passo naquela linha de limite. Quando a UNI faz um movimento mais organizado, de caráter mais permanente, esboçando um leque de articulações mais amplas, ela clareia a zona da fronteira para o diálogo. Porque provocamos um posicionamento de vários setores da sociedade em relação ao índio. O desenvolvimento desse questionamento implica uma outra coisa importante: o posicionamento das pessoas em relação ao Brasil. Pensar o que vão fazer com o Brasil obriga esse povo a pensar o que vai fazer de si mesmo. Na semana passada, um empresário me perguntou se eu achava positivo o fato de o mundo inteiro estar tendo uma imagem exótica do Brasil na figura de Raoni com o botoque na boca e um cocar na cabeça. O que eu achava disso? Eu disse: “O mundo está vendo o Brasil como quer ver e como sempre acreditou que ele é”. O que eu acho é que muitas pessoas aqui estão incomodadas com que o mundo veja o Brasil na cara do Raoni. Porque o sinhozinho estava reunido na sala tomando café, quando soube que alguém fugiu da senzala e foi fazer fuzarca. Ficou apavorado, chamou o capataz e perguntou: “Mas o que é isso? Fugiu um negro da senzala; foi fazer confusão aí no mundo”. Quem pode mostrar a cara lá fora é o sinhozinho. Ele sai da sala com gravata e paletó e vai se exibir no paraíso. Agora, pessoal da senzala, das malocas, não pode sair por aí se exibindo de tanga, botoque e cocar. O incômodo é tão grande para uma parte da elite brasileira que é mais ou menos como se vocês estivessem exibindo um segredo da família para o público. O Brasil está vendendo o retrato do branco para o mundo há quinhentos anos. De repente, quando ele mostra o pessoal que não é branco…

Agora, você diz que quer passar esse rio do sonho, da tradição e do conhecimento para os seus netos. Você acha possível que isso se passe aqui na cidade?
As pessoas que vivem na cidade estão experimentando uma cultura urbana. Isso atinge a pessoa na sua formação, na sua essência mesmo. Quando falo da minha confiança de passar para os meus filhos a tradição do meu povo, estou reconhecendo a dificuldade a mais que enfrento por ter que fazer isso num lugar inadequado, numa cidade. Mas é possível você preservar e manter uma memória e uma tradição, independentemente do lugar em que se vive. O habitat em que se está é essencial para a formação e mesmo para a experiência permanente de vida, mas ele não é assim determinante. Acredito que passamos para as pessoas, e muito mais para os nossos parentes, algo que não é só resultado do nosso esforço e da nossa virtude. Nesse sentido, acho que as nossas experiências de conhecimento são diferentes. No Ocidente, se o menino nasce, cresce e não é colocado numa escola, ele vai ser um pária. Na nossa tradição, não existe o pária, porque cada pessoa é beneficiária da experiência coletiva. Na nossa sociedade não existe o menor abandonado. O menor abandonado foi uma das figuras mais fantásticas que eu conheci na tradição ocidental. Se uma criança não tem pai nem mãe, ela tem a sociedade. Se a sociedade não tem pai nem Mãe, aí há o caos. Outra coisa que me deixou muito preocupado: quando comecei a ver o tanto de pessoas que não têm acesso às coisas mínimas dessa sociedade aparentemente tão vigorosa. Ela é muito exibicionista: seus prédios monstruosos podem competir com as montanhas; as grandes avenidas querem ser mais largas que os rios; um amontoado de casas pretende competir com as florestas e oculta uma hipocrisia muito grande. Ela tenta esconder milhares de pessoas que ficam encostadas nos prédios, nas calçadas, sem comida, sem alento, sem sonho, sem alegria, tangidas pelo medo, escorraçadas. Isso me tocou profundamente. Como uma sociedade cruel assim pode pretender o bem, o bem estar, o estar bem? Ela está fazendo como um louco que joga bombas para cima, pensando que vão flutuar, sem perceber que irão explodir na sua cabeça. Esses milhões de crianças, de miseráveis, de excluídos da sociedade, vão se constituir em exércitos poderosos, que devorarão os privilégios das pessoas. Eu consigo entender como isso acontece, mas não compreendo por que acontece. Entendo que quando um homem é dono de prédios de apartamentos e dono de fazendas num país como o Brasil, é natural que existam, por exemplo, milhares de favelas. Vejo que isso acontece. Mas não entendo por quê. Aquele homem que faz isso, se está querendo o poder, pratica aquele gesto de louco: está jogando as bombas para cima. Podem não cair na cabeça da primeira geração, nem da segunda, nem da terceira. Mas haverá uma geração deles em cuja cabeça vai explodir essa bomba humana.

Nessa sociedade que tem esses escorraçados, esses excluídos, como é o caso do Brasil, quais as alianças que as nações indígenas fazem? Você começou a falar dos contatos com o Estado. E fora do Estado?
Quando o Estado esgotou o repertório de contato com a gente, também esgotou a nossa paciência. Nesse momento as comunidades indígenas começaram a ver que existia alguém além daquele representante do Estado que ia contatar a tribo. Mas uma coisa interessante aconteceu com nossos parentes, as pessoas que eles conheciam eram do Exército, quando não, enfermeira ou médico. Me lembro de um rapaz que foi comigo visitar esses parentes; eles olharam e perguntaram: Enfermeiro?”. “Não, não sou enfermeiro.” “Médico?” “Não.” Ele não era nem a entidade enfermeiro nem médico. Do Exército ele não era porque não estava fardado. “Quem é você?” “Eu sou um amigo de vocês.” “FUNAI?” “Não. Eu não sou da FUNAI.” “Você não é da FUNAI, não é do Exército, então é médico, não é enfermeiro. Quem é você? Fazendeiro?” “Não. Eu sou amigo. Gosto muito dos índios.” “De qual?” “Assim, de vocês.” “Mas você não conhece a gente.” “Mas vim conhecer. Escutei notícias de vocês e quero ser amigo.” Esse episódio revela muito do que é a sociedade brasileira para a maioria de nossas tribos. Quando o Estado esgotou o repertório de médicos, enfermeiros e pilotos de avião, começamos a descobrir os brasileiros. De repente tinha um parente que um cara virou amigo dele. E a pessoa gostava dele. Foi lá, pescou na aldeia, fez amizade com o povo e, vai ver, é um grande empresário, que tem uma fazenda vizinha da aldeia. Quando aquele parente começa a ampliar a visão que tem do país, observa que aquele cara que está instalado ali perto da reserva é um beneficiário da política estatal de redução do seu território. Aí a amizade começa a esfriar, porque algo que era de coração de um lado, do outro era de intenção. A aproximação daquele vizinho não era uma coisa carinhosa. Não estou dizendo que todo empresário toma a iniciativa de um gesto de aproximação com uma tribo para cooptá-la. Mas isso acontece permanentemente; muitas vezes em grupos de contato recente. Aí, os parentes começam a observar que naquela mesma fazenda ali perto explode um conflito. Os parentes verão que aquele cara simpático tem um monte de homens armados, que matam seringueiro para evacuar a área. Daí um parente olha e fala: “O seringueiro está mais perto de mim. Tem um conjunto de situações que fazem do seringueiro meu vizinho em meu universo muito mais do que o fazendeiro”. Então, você começa esse aprendizado da realidade. Isso vai avançando o questionamento. Observa que o empresário não é seu aliado. Ele no máximo é seu vizinho. Em alguns casos, quanto mais perto dos olhos, mais longe do coração. Aquele seringueirinho que vai lá no caixa-pregos e é escorraçado está mais perto de você do que o fazendeirão que exibe os títulos do Estado. Você observou como as nossas relações com o Estado passam por um conjunto de ritos hereditários, em que o Estado monopoliza o contato e depois começa a preservar a bola para outra classe de gente; o Estado de certa maneira controla o tempo inteiro, porque nós não saímos da relação com ele para conversar com a sociedade civil. Quando se tem uma década de contato com os brancos, ele fica praticamente restrito aos agentes do Estado, porque você não fala a língua portuguesa, ainda está sob controle de endemias. Há os surtos de gripe e de malária; a área ainda está isolada. Passa-se uma década em alguns casos, e você avança esses contatos. Começa sua percepção de Brasil. Hoje existe uma organização indígena que antecipa articulações com a sociedade civil. Já se formou uma visão crítica dessa sociedade civil em relação àquele contato e há a disposição de aliança, mesmo que os parentes arredios não tenham ainda conhecimento disso. Essa novidade coloca a organização indígena como a vanguarda da defesa do nosso interesse e do nosso povo. Porque o processo administrativo de titulação das terras e de distribuição de benefícios na região vai acontecer depois que a FUNAI tiver identificado e demarcado a área, começando os procedimentos administrativos. Nessa época o movimento indígena tem que estar adiantado na sua aliança com a sociedade civil, para criar um cinturão de segurança e não expor seus parentes à brutalidade que a minha tribo sofreu na década de 20. O que nós queremos é que os mais de vinte grupos indígenas que estão sem contato na floresta amazônica posam ser os aliados do futuro e não os seus remanescentes. Queremos que aqueles parentes vítimas do contato possam ser beneficiários dessa articulação do movimento indígena para respeitar seu território, sua pessoa, sua cultura, sua tradição, e não para preservar. Você não preserva seres humanos, você os respeita.

E quais os mecanismos de defesa que vocês têm para chegar lá e atuar?
Quando o “Fantástico” hipocritamente jogou para o Brasil inteiro a imagem daqueles parentes de botoque longo e disse: “FUNAI contata uma tribo arredia no meio da Amazônia. Veja que fantástico; existem lá uns índios da idade da pedra!”, naquela semana eu fui para o ar num programa de rádio. Eu disse o seguinte: “Hoje, engraçado, o ‘Programa de Índio’ vai falar de uns parentes lá do Cuminapanema, um povo da língua tupi muito contemplativo. Eles habitaram a região que vai do paralelo tal ao paralelo tal; os seus vizinhos são a mineradora tal, a madeireira tal e o grande empreendimento tal, que jogam mercúrio na cabeceira do rio. Diante desse assédio, esses parentes formaram uma expedição e avançaram para uma frente de contato, aceitando logo o primeiro. Este não foi na semana passada como o ‘Fantástico’ disse. O primeiro contato deles aconteceu em 1976 com a missão evangélica americana. Até, agora não ocorreu nenhum episódio de conflito, mas a maioria deles está vitimada devido ao contato com os garimpeiros. Estão sofrendo com o envenenamento e buscam socorro médico”. A gente está botando isso na consciência deles. Quando a besta do “Fantástico” vier de novo dizer ‘descobrimos gente da idade da pedra’, quem ouvir essa porcaria muda de canal ou questiona. Quer dizer, estamos colocando a informação à disposição das pessoas para que elas questionem. Outra coisa que eu fiz foi mandar um telex para a procuradoria do Ministério Público, pro Congresso, para a FUNAI, e dei entrevista para a imprensa internacional. Disse a todos o seguinte: ‘Estou responsabilizando a União pelas conseqüências do contato com esses meus parentes. O movimento indígena vai entrar com uma ação no Supremo Tribunal. Índios arredios do Cuminapanema versus União. Queremos comprometer a União, pela primeira vez “na história, por todas as seqüelas do contato. O Estado brasileiro abordou uma nação indígena. Eu quero que haja observadores vigiando em abordagem e exijo uma avaliação das conseqüências do contato. Nós não vamos aceitar um inventário unilateral do território desse povo”. Porque hoje quem fixa o território de um povo tradicional e sua população é a FUNAI. É ela que tem o poder de polícia. Chega na área e faz um inquérito, uma espécie de boletim de ocorrência do contato. Nós não admitimos isso. O movimento indígena quer que as conquistas que conseguimos na Constituição sejam aplicadas na prática. Por exemplo, o Ministério Público tem a função de assistir a sociedade civil. Se o Estado desrespeitar alguém, essa pessoa pode pedir a guarda do Ministério Público para contestar o Executivo. Nós estamos agora buscando a participação do Ministério Público para vigiar a abordagem que o Executivo está fazendo junto a esses parentes. Isso era exclusivo da FUNAI. Antes da Constituinte, somente a FUNAI podia entrar em juízo, em nome dos índios. Nem os índios tinham esse direito em seu próprio nome. Agora, nós podemos convocar o Ministério Público para nos assistir e interpelar o Estado. Isso para nós foi um progresso, um avanço muito grande.

Como foi o trabalho da UNI na elaboração dessa nova Constituição?
Na ocasião em que estávamos discutindo a Assembléia Nacional Constituinte, formulamos uma proposta que eu continuo achando muito interessante. A idéia em que as nações indígenas não concorressem às eleições gerais, mas que apresentassem à Assembléia Nacional Constituinte uma bancada própria. Reivindicávamos que, devido à diversidade das nossas tribos, pudéssemos indicar representantes por região do Brasil. Então, nós teríamos um número de representantes indígenas que participaria da Assembléia Nacional Constituinte, realizando o processo constituinte do povo indígena. Concluída essa etapa, nossas lideranças voltariam para suas regiões de origem e cessariam a intervenção política. Isso não foi aceito e virou outra coisa.

Mas aí não saiu a Assembléia Nacional Constituinte mas o Congresso Constituinte. E como ficou a situação da UNI e das nações indígenas?
Nós definimos um programa mínimo que queríamos levar ao Congresso. São pontos que tratam do reconhecimento dos direitos territoriais, da superação da tutela, e que buscam assegurar no texto da Constituição o caráter de permanência de nossas populações, em lugar da transitoriedade que estava fixada em todos os textos de leis do Brasil. Nós somos índios hoje; amanhã, seremos brasileiros, como se estivéssemos num processo evolutivo, né? O Brasil tem que entender que nós somos populações nacionais, que estamos aqui para ficar. Nós não vamos para lugar nenhum, nem sob o ponto de vista da assimilação ou da integração nem sob o da migração. Nossas populações têm apego às nossas regiões, e o Brasil precisa estabelecer um diálogo com a gente a partir desse dado. Fomos para o Congresso mobilizando a opinião pública e com a participação intensa das lideranças indígenas do país inteiro, o que possibilitou a aprovação do nosso texto. Nada do que botamos no nosso texto foi suprimido. É óbvio que houve uma campanha intensa por parte da ala conservadora, que queria inclusive que não existisse no texto da Constituição uma referência específica aos índios. E nós conseguimos assegurar um capítulo de populações indígenas na Constituição, até mesmo com esse título: “Das Populações Indígenas”.

Qual a relação da UNI e das nações indígenas com os partidos políticos do Brasil?
A relação do movimento indígena e, mais precisamente, da UNI é cautelosa, com respeito à aproximação com qualquer partido político. Se você, pegar o conjunto de todos os partidos, eles não somam vinte anos de existência. Aqueles que se poderia considerar mais críticos e até mais atuantes em relação à realidade econômica que vivemos são partidos que têm cinco ou seis anos de idade. Os partidos não conseguiram ainda expressar uma maturidade compatível com a história, por exemplo, que o povo indígena tem nesse país. Em segundo lugar, não acreditamos que os partidos políticos estão determinados. Eles têm um perfil que responde a uma realidade de sociedade de classes, de interesses, das alianças que na maioria das vezes são estritamente políticas. As populações indígenas não lidam com esse tipo de alianças. Nós estabelecemos alianças tradicionais, que eu costumo chamar de afetivas. As alianças políticas possibilitam coisas constrangedoras, como um presidente da República que gostaria de matar seu vice-presidente ou um vice-presidente que adoraria explodir uma bomba no avião do presidente. As alianças afetivas são feitas com base em outros princípios: identidade, conhecimento, respeito mútuo, amizade e uma profunda compreensão do outro. Isso é a aliança para nós. Não vemos ainda, no Brasil, qualquer partido que esboce esse tipo de respeito.

Enfim, vocês colocam uma ética rígida como base das relações?
Sim. E ela não basta como princípio, tem que estar fundamentada numa prática. Se você elabora hoje um princípio ético e o anuncia, isso para nós é pouco. Levará mais mil ou dois mil anos praticando essa ética para a gente decidir se vale a pena ou não estar junto. Eu sei que o PT, por exemplo, tem pautado a sua prática e seu conjunto de alianças por princípios bastante claros e éticos, mas ele vai ter ainda que caminhar alguns séculos fazendo a depuração dessa sua ética para eu poder dizer quem é.

Ailton, com os outros movimentos da sociedade brasileira, como a UNI e as nações indígenas vêm se relacionando? Por exemplo, com os ambientalistas e os que costumamos chamar de ecologistas?
Os ambientalistas, os ecologistas, assim como os partidos, não têm ainda uma identidade clara. Existe muita declaração de intenção e muito pouca história. Nós nos aproximamos com cuidado dos tais ambientalistas e ecologistas, não com preconceitos, mas com cautela, porque nós queremos ver quem está fazendo declaração de intenção e quem sabe realmente o que está fazendo e tem propósitos de ir além da conversa fiada.

E o que é o movimento, a aliança dos povos da floresta?
A aliança dos povos da floresta é o contraponto disso tudo que nós estamos falando. A aliança dos povos da floresta se dá quando o povo indígena vê o seringueiro – que também está no seu habitat -, a sua prática, a sua vida, a sua luta e junta a sua luta para proteger aquela região. É quando índios e seringueiros vão para uma região onde uma grande empresa como a Bordon está fazendo um desmatamento com incentivos fiscais do governo. Vão acabar com as castanheiras, com as seringueiras. Os índios e os seringueiros se juntam e bloqueiam esse processo, interditando o desmatamento… Os índios, os ribeirinhos e os seringueiros, estão acolhendo, adotando, os colonos como alguém que tem que ser educado. Uma parte deles já está preparada. Mas a grande maioria dos colonos é rebelde, porque foi educada pelo pensamento predatório. Eles estão imitando os grandes fazendeiros. Quando conseguem um lote ou uma gleba do INCRA, eles desmatam a metade – a lei permite – e vendem toda a madeira. Com esse dinheirinho, eles operam um, dois ou três anos. O colono degrada o solo e não tem mais dinheiro para continuar fazendo uma agricultura intensiva. Ele não pode tomar empréstimos do banco, nem receber os incentivos do governo. Então, ele vende a gleba depois do quarto ou quinto ano de titulação para um outro cara, que assim pode desmatar a outra metade. Na terceira venda do lote, a terra está pelada. O terceiro cara vende a terra para um grande proprietário, que a reincorpora ao latifúndio. Eu sei que tem muita gente que analisa e estuda o problema fundiário no Brasil, mas parece que ainda não conseguiram enxergar como a terra fica sempre na mão do latifundiário, mesmo quando se tenta fazer uma reforma agrária. O colono não está preparado para ter terra; ele a entrega para o patrão de novo. Quando a UDR fala isso, todo mundo fica nervoso e declara que a UDR manipula e é mentirosa. Nós estamos falando isso de experiência pró. Alguns vizinhos de áreas indígenas eram beneficiados com a reforma agrária, e cinco anos depois entregaram as terras para grandes proprietários, que incorporaram dezenas de glebas.

E como vocês se aproximam dos colonos nesse trabalho? Qual é a alternativa de tratamento da questão que vocês sugerem? E para a própria questão fundiária?
Bem, se observarmos a própria aliança que envolve índios e seringueiros, poderemos dar um exemplo muito concreto de como isso avança. Os seringueiros que foram colonizar a Amazônia eram os colonos do final do século passado. Eles eram levados pelo governo para expulsar os índios e instalar os seringais. Os patrões que tinham os barracões e incorporaram os seringueiros como trabalhadores patrocinavam as “correrias”, que eram as grandes blitze nas áreas indígenas. Expulsavam, matavam índios e incorporavam os sobreviventes como mão-de-obra do seringal, que anteriormente era território indígena. O patrão se estabelecia ali, abastecia os seringueiros, e criava o regime de barracão, no qual a produção do seringal se afinava com a atividade econômica, recebendo incentivos fiscais, infra-estrutura e financiamento. O governo federal chegou a criar vários programas de caráter nacional como incentivo a essa atividade de produção de borracha. Quando o povo indígena, em especial no Acre e no sul do Amazonas, iniciou a retomada dos territórios, principalmente no início da década de 70, isso provocou conflitos com os seringalistas – aqueles caras que não botam a mão na massa, mas manipulam os seringueiros. Nossas comunidades não foram para um conflito aberto com os seringueiros. Houve um primeiro período de coexistência pacífica, que evoluiu para atividades conjuntas, mandando delegações de índios e seringueiros para Brasília para discutir com o governo federal o reconhecimento dessas áreas indígenas e dos seringais. Até então os seringueiros não sabiam como resolver a questão da posse da terra. Antes eles tinham um patrão que era dono do seringal inteiro, onde dezenas de famílias de seringueiros operavam. Quando eles suprimiram o patrão, apareceu a tendência de cada um deles ter um lote. As lideranças indígenas começaram a mostrar que, se cada um deles tivesse um lote, dali a dez anos estaria tudo na mão dos patrões de novo. Porque eles não iam der comercializar os seus produtos. Eles não tinham uma experiência produtiva construída. As comunidades indígenas começaram a fazer trabalhos conjuntos com os seringueiros, mostrando como se pode viver na floresta. Parte desse aprendizado eles tinham realizado, porque muitas daquelas famílias já estavam lá há mais de um século e incorporaram muitos valores da tradição indígena. Os seus hábitos alimentares incorporaram enorme quantidade de alimentos indígenas. Sua prática de coleta e de caça já está sendo determinada por ciclos culturais e não mais por necessidade econômica. Nós fomos identificando que aquele povo estava migrando para uma prática cultural muito próxima da nossa e que podia ser nosso aliado. Foi quando os seringueiros perceberam que não queriam lotes mas reservas extrativistas. Por que reservas? Porque a reserva extrativista era a maneira de dezenas de famílias de seringueiros terem assegurado seu acesso à terra, dispensando a propriedade. Os seringueiros não são proprietários das reservas extrativistas, e sim seus habitantes. Mas não era simples coletivização. Se você pegar um monte de gente que está nas favelas em torno de São Paulo, dez milhões de hectares de terra, e colocar todos lá, eles não só vão vender todos os lotes como se matar em poucos meses.

Ao nível da estrutura da propriedade, seria uma visão mais de coletivização da terra do que de apropriação e coletivização de espaços?
Está mais próximo disso. É respeito ao planeta Terra. Porque se os homens não conseguirem entender que o lugar em que nós vivemos não pode ser tomado como propriedade, eles vão continuar quebrando a cara. Nossas tribos nunca aceitaram ser proprietárias de seus territórios. Você habita aquele lugar, o defende e protege. Mas você não o defende como propriedade, e sim como habitat. Quando nós fazemos a defesa dos nossos territórios, estamos utilizando o sentido mais completo da palavra “territorialidade”, que envolve um povo, uma tradição, uma cultura, um ecossistema.

Agora, Ailton, e esses grandes grupos econômicos, essas grandes empresas que estão se instalando por aí, qual vai ser o fim deles?
Essas grandes empresas, esses grandes grupos econômicos estão manipulando isso de forma muito astuta. Quando fazem um investimento fantástico, eles o mantêm por um período determinado. Nenhum desses grandes grupos se instala em regiões como o Centro-Oeste ou a Amazônia em caráter permanente. Eles especulam com a ocupação territorial em períodos claramente determinados. Tanto que existem grupos que se instalam nessas regiões considerando que o filé mignon de sua atividade será o desmatamento. Imediatamente após o desmatamento – com o qual ele irá faturar bilhões de dólares vendendo madeira – fará uma monocultura intensiva com maquinário, equipamentos e incentivos fiscais. Quando a terra finalmente entra no estoque de terras que o Estado pode colocar à disposição dos trabalhadores, ela já virou um bagaço. É assim que é feita a história da teria.

O ponto de partida é a predação.
Isso mesmo. Os grandes investimentos são como grandes abutres, porque têm um procedimento predatório horrível.

Agora, dá para dar exemplos de empresas que estão fazendo isso em regiões aqui do Brasil, no Centro-Oeste, no Norte?
Há vários. São grupos empresariais daqui do Sul, especialmente do Paraná, que estão investindo hoje na Amazônia com a seguinte estratégia: escolhem uma região de floresta tropical preservada, com muitos recursos naturais e terra fértil. Depois, montam um programa cuja fachada é de industrialização, de montar um parque industrial. Como uma fábrica para o preparo do papel. O projeto dele supõe infra-estrutura industrial, mão-de-obra. Vai haver empregos. Esse aspecto social do projeto da empresa é o primeiro critério para tomar grana; então, ele toma grana dos incentivos fiscais. Ele não tem um centavo na mão, mas pega bilhões de cruzados para o projeto que ainda está no papel. O governo, além dos incentivos fiscais, dá a facilidade para ele obter grandes extensões de terra para se instalar. A primeira condição para poder implantar o projeto é devastar aquele lugar, ou seja, desmatar. O primeiro proveito que ele tem quando desmata: não gasta um centavo, mas já toma os produtos que havia na floresta como mercadoria. Ele já acumulou os incentivos fiscais e o lucro que teve com o desmatamento. Não investiu um centavo ainda, mas já está com bilhões de cruzados aplicados no mercado financeiro. Esses grupos do Paraná estão agindo especialmente no vale do Jaguari. Agora, estão entrando no Purus e no Juruá e no sul do Amazonas. E ainda conseguem recursos do governo para a infra-estrutura dos projetos. A infra-estrutura pode ser estradas, hidroelétricas e projetos de núcleos habitacionais para instalar a mão-de-obra. Então, esse conjunto de necessidades inventadas em torno do projeto significa investimentos que geram subsídios. Muitas vezes, quando aquele grupo está com a estrutura semimontada, o jogo político de Brasília se altera, o cara entra em desgraça e o projeto vai à falência. Só que aquela experiência redundou na destruição de sua área, na expulsão de várias famílias e na morte de índios, de seringueiros, de ribeirinhos, bem como na expulsão de animais da região e no deslocamento de famílias inteiras que foram para lá. Isso provoca uma clareira no meio da floresta. Esse procedimento acontece e se repete com um descaramento e uma permanência terríveis.

A aliança dos povos da floresta discute essas questões?
Nós tratamos essas questões como prioridade. Nós devemos ter alternativas gerais para as nossas populações diante dessas ameaças. Quando vamos discutir com o governo, não estamos discutindo apenas no sentido de que ele cesse o favorecimento a esses grandes grupos, mas de que respeite o modelo de ocupação diferenciada que estamos imprimindo nessas regiões.

Existem outros segmentos que participam dessa aliança? E no que consiste a aliança propriamente: ela tem um conselho de representação, é um movimento?
A aliança dos povos da florestal uma iniciativa da UNI e do Conselho Nacional dos Seringueiros, que inclui as populações ribeirinhas e comunidades de colonos, mas que não têm ainda uma presença tão expressiva quanto a dos índios e seringueiros. A coordenação da aliança dos povos da floresta é constituída por representantes indígenas, seringueiros e ribeirinhos. É um conselho de representantes. Nós temos pontos em que andamos juntos, mas cada uma das nossas populações tem a sua identidade própria.

Gostaria que você falasse um pouco de como as nações indígenas têm visto o Calha Norte. Como isso tem funcionado?
Eu acredito que o projeto Calha Norte foi uma das primeiras ideias efetivas do governo brasileiro, no sentido de dar um novo tratamento para a questão das populações indígenas, mas foi seguido de outras medidas como o programa Nossa Natureza, que desenvolve e avança alguns conceitos que estão no Calha Norte e outros projetos setoriais do governo. Esse conjunto de medidas configura um novo quadro de relação do Estado com as populações indígenas, no qual as medidas e as providências do Estado são determinadas por um diagnóstico definitivo. Segundo esse diagnóstico, as comunidades indígenas são de interesse da segurança nacional. O Estado nunca havia declarado isso. Agora ele o faz. Em segundo lugar, afirma que as comunidades indígenas têm bloqueado o processo de desenvolvimento e criado dificuldades para a plena implementação das políticas de consolidação da soberania nacional. Esse é o diagnóstico. Então o governo vai tomando providências. A providência que o Calha Norte indicava era a necessidade de trabalhar com as populações indígenas que estão na faixa de fronteira norte do Brasil, na faixa de fronteira da Amazônia com os países vizinhos, no sentido de criar um amortecedor de choque entre essas comunidades indígenas. Criar núcleos populacionais que absorvessem a atenção dos indíos, para que eles não ficassem migrando para regiões vizinhas. Diminuir a intensidade de contato dos índios que estão na fronteira do Brasil com os do lado de lá das fronteiras da Colômbia, da Venezuela, da Bolívia, do Peru, das Guianas. Esses países vivem intensa atividade política e, em alguns casos, mencionam até atividades subversivas, que poderiam contaminar a convivência dos índios com o governo brasileiro. Então, as providências são no sentido de instalar núcleos populacionais com brancos, com brasileiros confiáveis. Instalar regimentos militares próximos dessas áreas, para ir fazendo a retificação da fronteira. Instalar núcleos comerciais e linhas de abastecimento para essas regiões, através da Cobal, Caixa Econômica, bancos, serviço telefônico. Estender a malha viária a essas regiões isoladas do país, para que elas se integrem no mercado. Essas são providências de caráter prático. Existem outras de caráter mais político e até social: iniciar a incorporação dessas comunidades ao processo de desenvolvimento nacional; alfabetizar as crianças em língua portuguesa, já que há uma centena de línguas estranhas que são faladas ali; e levar a televisão. Hoje, se você chegar lá na fronteira do Brasil com a Colômbia, em São Gabriel da Cachoeira, lá no alto rio Negro, os índios já podem receber as emissoras de TV daqui do Sul. Tudo isso com o fim de incorporar essas comunidades ao ideário nacional. O programa Nossa Natureza vem atualizar as providências do governo com relação àquela região, prevendo medidas que seriam de caráter administrativo, no sentido de fazer o real ordenamento territorial da Amazônia. Dentro desse programa, estaria um levantamento ou um estudo eco-agro-ecológico que analisaria a compatibilidade dessas regiões com determinadas práticas econômicas – por exemplo, inventariar as regiões de províncias minerais e direcionar para ali, de forma organizada e racional, segundo o governo, a atividade de exploração mineral. Expandir as fronteiras da exploração mineral da atividade de metalúrgica; levar para lá, por exemplo, o parque siderúrgico: alumínio, ferro etc. A partir do momento em que esses lugares estiverem ocupados, começa o chamamento ao capital para investir. Descobrir as áreas aptas para a agricultura, para que também os grandes investimentos do setor possam ser direcionados; retificar as áreas de preservação ambiental para que também as preocupações planetárias com o meio ambiente possam direcionar os investimentos para a preservação daquelas regiões. Hoje, o governo brasileiro sabe que da mesma maneira que ele pode captar recursos para o setor mineral ou para o setor de investimentos em pecuária, em agricultura, é possível captar também grandes volumes de recursos a pretexto de proteção ambiental. Junto a organismos institucionais o governo consegue grandes empréstimos e até investimentos a fundo perdido, para preservar o meio ambiente.

Alípio Freire é membro do Conselho de Redação de Teoria & Debate.

Eugenio Bucci é editor de Teoria & Debate.

How Inuit Parents Teach Kids To Control Their Anger (NPR)

Goats and Soda STORIES OF LIFE IN A CHANGING WORLD

The Other Side of Anger

March 13, 20199:01 AM ET

Michaeleen Doucleff and Jane Greenhalgh

For more than 30 years, the Inuit welcomed anthropologist Jean Briggs into their lives so she could study how they raise their children. Briggs is pictured during a 1974 visit to Baffin Island. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

For more than 30 years, the Inuit welcomed anthropologist Jean Briggs into their lives so she could study how they raise their children. Briggs is pictured during a 1974 visit to Baffin Island. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Back in the 1960s, a Harvard graduate student made a landmark discovery about the nature of human anger.

At age 34, Jean Briggs traveled above the Arctic Circle and lived out on the tundra for 17 months. There were no roads, no heating systems, no grocery stores. Winter temperatures could easily dip below minus 40 degrees Fahrenheit.

Briggs persuaded an Inuit family to “adopt” her and “try to keep her alive,” as the anthropologist wrote in 1970.

At the time, many Inuit families lived similar to the way their ancestors had for thousands of years. They built igloos in the winter and tents in the summer. “And we ate only what the animals provided, such as fish, seal and caribou,” says Myna Ishulutak, a film producer and language teacher who lived a similar lifestyle as a young girl.

Briggs quickly realized something remarkable was going on in these families: The adults had an extraordinary ability to control their anger.

“They never acted in anger toward me, although they were angry with me an awful lot,” Briggs told the Canadian Broadcasting Corp. in an interview.

Myna Ishulutak (upper right, in blue jacket) lived a seminomadic life as a child. Above: photos of the girl and her family in the hunting camp of Qipisa during the summer of 1974. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Even just showing a smidgen of frustration or irritation was considered weak and childlike, Briggs observed.

For instance, one time someone knocked a boiling pot of tea across the igloo, damaging the ice floor. No one changed their expression. “Too bad,” the offender said calmly and went to refill the teapot.

In another instance, a fishing line — which had taken days to braid — immediately broke on the first use. No one flinched in anger. “Sew it together,” someone said quietly.

By contrast, Briggs seemed like a wild child, even though she was trying very hard to control her anger. “My ways were so much cruder, less considerate and more impulsive,” she told the CBC. “[I was] often impulsive in an antisocial sort of way. I would sulk or I would snap or I would do something that they never did.”

Briggs, who died in 2016, wrote up her observations in her first book, Never in Anger. But she was left with a lingering question: How do Inuit parents instill this ability in their children? How do Inuit take tantrum-prone toddlers and turn them into cool-headed adults?

Then in 1971, Briggs found a clue.

She was walking on a stony beach in the Arctic when she saw a young mother playing with her toddler — a little boy about 2 years old. The mom picked up a pebble and said, “‘Hit me! Go on. Hit me harder,'” Briggs remembered.

The boy threw the rock at his mother, and she exclaimed, “Ooooww. That hurts!”

Briggs was completely befuddled. The mom seemed to be teaching the child the opposite of what parents want. And her actions seemed to contradict everything Briggs knew about Inuit culture.

“I thought, ‘What is going on here?’ ” Briggs said in the radio interview.

Turns out, the mom was executing a powerful parenting tool to teach her child how to control his anger — and one of the most intriguing parenting strategies I’ve come across.

Iqaluit, pictured in winter, is the capital of the Canadian territory of Nunavut. Johan Hallberg-Campbell for NPR

No scolding, no timeouts

It’s early December in the Arctic town of Iqaluit, Canada. And at 2 p.m., the sun is already calling it a day. Outside, the temperature is a balmy minus 10 degrees Fahrenheit. A light snow is swirling.

I’ve come to this seaside town, after reading Briggs’ book, in search of parenting wisdom, especially when it comes to teaching children to control their emotions. Right off the plane, I start collecting data.

I sit with elders in their 80s and 90s while they lunch on “country food” —stewed seal, frozen beluga whale and raw caribou. I talk with moms selling hand-sewn sealskin jackets at a high school craft fair. And I attend a parenting class, where day care instructors learn how their ancestors raised small children hundreds — perhaps even thousands — of years ago.

The elders of Iqaluit have lunch at the local senior center. On Thursdays, what they call “country food” is on the menu, things like caribou, seal and ptarmigan. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Across the board, all the moms mention one golden rule: Don’t shout or yell at small children.

Traditional Inuit parenting is incredibly nurturing and tender. If you took all the parenting styles around the world and ranked them by their gentleness, the Inuit approach would likely rank near the top.(They even have a special kiss for babies, where you put your nose against the cheek and sniff the skin.)

The culture views scolding — or even speaking to children in an angry voice — as inappropriate, says Lisa Ipeelie, a radio producer and mom who grew up with 12 siblings. “When they’re little, it doesn’t help to raise your voice,” she says. “It will just make your own heart rate go up.”

Even if the child hits you or bites you, there’s no raising your voice?

“No,” Ipeelie says with a giggle that seems to emphasize how silly my question is. “With little kids, you often think they’re pushing your buttons, but that’s not what’s going on. They’re upset about something, and you have to figure out what it is.”

Traditionally, the women and children in the community eat with an ulu knife. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Traditionally, the Inuit saw yelling at a small child as demeaning. It’s as if the adult is having a tantrum; it’s basically stooping to the level of the child, Briggs documented.

Elders I spoke with say intense colonization over the past century is damaging these traditions. And, so, the community is working hard to keep the parenting approach intact.

Goota Jaw is at the front line of this effort. She teaches the parenting class at the Arctic College. Her own parenting style is so gentle that she doesn’t even believe in giving a child a timeout for misbehaving.

“Shouting, ‘Think about what you just did. Go to your room!’ ” Jaw says. “I disagree with that. That’s not how we teach our children. Instead you are just teaching children to run away.”

And you are teaching them to be angry, says clinical psychologist and author Laura Markham. “When we yell at a child — or even threaten with something like ‘I’m starting to get angry,’ we’re training the child to yell,” says Markham. “We’re training them to yell when they get upset and that yelling solves problems.”

In contrast, parents who control their own anger are helping their children learn to do the same, Markham says. “Kids learn emotional regulation from us.”

I asked Markham if the Inuit’s no-yelling policy might be their first secret of raising cool-headed kids. “Absolutely,” she says.

Playing soccer with your head

Now at some level, all moms and dads know they shouldn’t yell at kids. But if you don’t scold or talk in an angry tone, how do you discipline? How do you keep your 3-year-old from running into the road? Or punching her big brother?

For thousands of years, the Inuit have relied on an ancient tool with an ingenious twist: “We use storytelling to discipline,” Jaw says.

Jaw isn’t talking about fairy tales, where a child needs to decipher the moral. These are oral stories passed down from one generation of Inuit to the next, designed to sculpt kids’ behaviors in the moment.Sometimes even save their lives.

For example, how do you teach kids to stay away from the ocean, where they could easily drown? Instead of yelling, “Don’t go near the water!” Jaw says Inuit parents take a pre-emptive approach and tell kids a special story about what’s inside the water. “It’s the sea monster,” Jaw says, with a giant pouch on its back just for little kids.

“If a child walks too close to the water, the monster will put you in his pouch, drag you down to the ocean and adopt you out to another family,” Jaw says.

“Then we don’t need to yell at a child,” Jaw says, “because she is already getting the message.”

Inuit parents have an array of stories to help children learn respectful behavior, too. For example, to get kids to listen to their parents, there is a story about ear wax, says film producer Myna Ishulutak.

“My parents would check inside our ears, and if there was too much wax in there, it meant we were not listening,” she says.

And parents tell their kids: If you don’t ask before taking food, long fingers could reach out and grab you, Ishulutak says.

Inuit parents tell their children to beware of the northern lights. If you don’t wear your hat in the winter, they’ll say, the lights will come, take your head and use it as a soccer ball! Johan Hallberg-Campbell for NPR

Then there’s the story of northern lights, which helps kids learn to keep their hats on in the winter.

“Our parents told us that if we went out without a hat, the northern lights are going to take your head off and use it as a soccer ball,” Ishulutak says. “We used to be so scared!” she exclaims and then erupts in laughter.

At first, these stories seemed to me a bit too scary for little children. And my knee-jerk reaction was to dismiss them. But my opinion flipped 180 degrees after I watched my own daughter’s response to similar tales — and after I learned more about humanity’s intricate relationship with storytelling.

Oral storytelling is what’s known as a human universal. For tens of thousands of years, it has been a key way that parents teach children about values and how to behave.

Modern hunter-gatherer groups use stories to teach sharing, respect for both genders and conflict avoidance, a recent study reported, after analyzing 89 stories from nine different tribes in Southeast Asia and Africa. With the Agta, a hunter-gatherer population of the Philippines, good storytelling skills are prized more than hunting skills or medicinal knowledge, the study found.

Today many American parents outsource their oral storytelling to screens. And in doing so, I wonder if we’re missing out on an easy — and effective — way of disciplining and changing behavior. Could small children be somehow “wired” to learn through stories?

Inuit parenting is gentle and tender. They even have a special kiss for kids called kunik. (Above) Maata Jaw gives her daughter the nose-to-cheek Inuit sniff. Johan Hallberg-Campbell for NPR

“Well, I’d say kids learn well through narrative and explanations,” says psychologist Deena Weisberg at Villanova University, who studies how small children interpret fiction. “We learn best through things that are interesting to us. And stories, by their nature, can have lots of things in them that are much more interesting in a way that barestatements don’t.”

Stories with a dash of danger pull in kids like magnets, Weisberg says. And they turn a tension-ridden activity like disciplining into a playful interaction that’s — dare, I say it — fun.

“Don’t discount the playfulness of storytelling,” Weisberg says. “With stories, kids get to see stuff happen that doesn’t really happen in real life. Kids think that’s fun. Adults think it’s fun, too.”

Why don’t you hit me?

Inuit filmmaker and language teacher Myna Ishulutak as a little girl. Anthropologist Jean Briggs spent six months with the family in the 1970s documenting the child’s upbringing. Jean Briggs Collection / American Philosophical Society

Back up in Iqaluit, Myna Ishulutak is reminiscing about her childhood out on the land. She and her family lived in a hunting camp with about 60 other people. When she was a teenager, her family settled in a town.

“I miss living on the land so much,” she says as we eat a dinner of baked Arctic char. “We lived in a sod house. And when we woke up in the morning, everything would be frozen until we lit the oil lamp.”

I ask her if she’s familiar with the work of Jean Briggs. Her answer leaves me speechless.

Ishulutak reaches into her purse and brings out Briggs’ second book, Inuit Morality Play, which details the life of a 3-year-old girl dubbed Chubby Maata.

“This book is about me and my family,” Ishulutak says. “I am Chubby Maata.”

In the early 1970s, when Ishulutak was about 3 years old, her family welcomed Briggs into their home for six months and allowed her to study the intimate details of their child’s day-to-day life.

Myna Ishulutak today in Iqaluit, Canada. As the mother of two grown boys, she says, “When you’re shouting at them all the time they tend to kind of block you. So there’s a saying: ‘Never shout at them.’ ” Johan Hallberg-Campbell for NPR

What Briggs documented is a central component to raising cool-headed kids.

When a child in the camp acted in anger — hit someone or had a tantrum — there was no punishment. Instead, the parents waited for the child to calm down and then, in a peaceful moment, did something that Shakespeare would understand all too well: They put on a drama. (As the Bard once wrote, “the play’s the thing wherein I’ll catch the conscience of the king.”)

“The idea is to give the child experiences that will lead the child to develop rational thinking,” Briggs told the CBC in 2011.

In a nutshell, the parent would act out what happened when the child misbehaved, including the real-life consequences of that behavior.

The parent always had a playful, fun tone. And typically the performance starts with a question, tempting the child to misbehave.

For example, if the child is hitting others, the mom may start a drama by asking: “Why don’t you hit me?”

Then the child has to think: “What should I do?” If the child takes the bait and hits the mom, she doesn’t scold or yell but instead acts out the consequences. “Ow, that hurts!” she might exclaim.

The mom continues to emphasize the consequences by asking a follow-up question. For example: “Don’t you like me?” or “Are you a baby?” She is getting across the idea that hitting hurts people’s feelings, and “big girls” wouldn’t hit. But, again, all questions are asked with a hint of playfulness.

The parent repeats the drama from time to time until the child stops hitting the mom during the dramas and the misbehavior ends.

Ishulutak says these dramas teach children not to be provoked easily. “They teach you to be strong emotionally,” she says, “to not take everything so seriously or to be scared of teasing.”

Psychologist Peggy Miller, at the University of Illinois, agrees: “When you’re little, you learn that people will provoke you, and these dramas teach you to think and maintain some equilibrium.”

In other words, the dramas offer kids a chance to practice controlling their anger, Miller says, during times when they’re not actually angry.

This practice is likely critical for children learning to control their anger. Because here’s the thing about anger: Once someone is already angry, it is not easy for that person to squelch it — even for adults.

“When you try to control or change your emotions in the moment, that’s a really hard thing to do,” says Lisa Feldman Barrett, a psychologist at Northeastern University who studies how emotions work.

But if you practice having a different response or a different emotion at times when you’re not angry, you’ll have a better chance of managing your anger in those hot-button moments, Feldman Barrett says.

“That practice is essentially helping to rewire your brain to be able to make a different emotion [besides anger] much more easily,” she says.

This emotional practice may be even more important for children, says psychologist Markham, because kids’ brains are still developing the circuitry needed for self-control.

“Children have all kinds of big emotions,” she says. “They don’t have much prefrontal cortex yet. So what we do in responding to our child’s emotions shapes their brain.”

A lot has changed in the Arctic since the Canadian government forced Inuit families to settle in towns. But the community is trying to preserve traditional parenting practices. Johan Hallberg-Campbell for NPR

Markham recommends an approach close to that used by Inuit parents. When the kid misbehaves, she suggests, wait until everyone is calm. Then in a peaceful moment, go over what happened with the child. You can simply tell them the story about what occurred or use two stuffed animals to act it out.

“Those approaches develop self-control,” Markham says.

Just be sure you do two things when you replay the misbehavior, she says. First, keep the child involved by asking many questions. For example, if the child has a hitting problem, you might stop midway through the puppet show and ask,”Bobby, wants to hit right now. Should he?”

Second, be sure to keep it fun. Many parents overlook play as a tool for discipline, Markham says. But fantasy play offers oodles of opportunities to teach children proper behavior.

“Play is their work,” Markham says. “That’s how they learn about the world and about their experiences.”

Which seems to be something the Inuit have known for hundreds, perhaps even, thousands of years.

Inuit parents value the playful side of kids even when disciplining them. Above: Maata Jaw and daughter. Johan Hallberg-Campbell for NPR

This story is part of a series from NPR’s Science desk called The Other Side of Anger. There’s no question we are in angry times. It’s in our politics, our schools and homes. Anger can be a destructive emotion, but it can also be a positive force.

Join NPR in our exploration of anger and what we can learn from this powerful emotion. Read and listen to stories in the series here.

Sideline collective has rearranged the entire bible into alphabetical order (Design Boom)

designboom.com

lynne myers, oct 15, 2020


joseph ernst and jan van bruggen of sideline collective have reorganized all 1,364 pages of the king james bible into alphabetical order. this immense undertaking marks part of a project to convert seminal books into something objective, quantifiable, and analytical: data. and with this first book, ‘BIBLE THE’, the pair have broken down the world’s most famous publication, allowing us to see which words are used most often.

sideline collective has rearranged the entire bible into alphabetical order designboom

images courtesy of sideline collective

to make BIBLE THE, ernst and van bruggen used a custom-made piece of software. they’ve taken the entire text of the bible and reorganized it alphabetically from a-z. this distills each text down to its lowest common denominator. it highlights the importance people tend to place on the order of said words – and their meaning – and allows for new and interesting interpretations of the written word, in much the same way as an abstract painting might.

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by analyzing the words found in the bible, sideline collective found that it skews towards a positive bias. for example, ‘good’ is used 720 times, ‘bad’ only 18. ‘love’ is used 308 times and ‘hate’ 87 times. and ‘happy’ less so, at 28 times, but still over twice as much as the 11 uses of ‘sad’. ‘right’ features 358 times, ‘wrong’ just 26. and ‘life’ 451 times, still more than the 371 instances of ‘death’.

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this positive trait also translates into biblical subject matter. for example, ‘heaven’ features 582 times, whereas ‘hell’ only 54. there are 94 ‘angels’ to 55 ‘devils’, 96 ‘saints’ to 48 ‘sinners’, and 302 ‘blessed’ to a mere 3 ‘damned’, and a total of 27 ‘miracles’.

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unsurprisingly, there is no ‘sex’ or ‘intercourse’ in the bible, but there are 17 ‘concubines’, 9 ‘adulterers’, 8 ‘harlots’, 4 ‘sodomites’, 3 instances of ‘copulation’, 3 instances of ‘conception”, 2 ‘whores’, and 1 ‘prostitute’. socio-economically, there are twice as many ‘givers’ as ‘takers’ – 93 ‘poor’ and 81 ‘rich’, 77 ‘rulers’, 237 ‘prophets’, ‘30 nobles’, 480 ‘servants’, 400 ‘priests’, 30 ‘soldiers’, 17 ‘publicans’, 27 ‘workers’, 5 ‘lawyers’, 9 carpenters, 1 ‘fishermen’, 6 ‘lepers’, 3 ‘beggar’s, and 1 ‘slave’.

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in terms of diversity, ‘white’ dominates by about 4:1, featuring 75 times, with ‘black’ just 18 times. but the bible does appear to feature a diverse cast: 256 ‘jews’, 254 ‘philistines’, 98 ‘egyptians’, 61 ‘syrians’, 14 ‘greeks’, 10 ‘cushi’ (north africans), 10 ‘assyrians’, 7 ‘romans’, 7 ‘samaritans’, 5 ‘persians’, 4 ‘babylonians’, 2 ‘libyans’, 2 ‘christians’, a single ‘arab’, and an equal amount of ‘believers’ and ‘infidels’.

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gender-wise, the data suggests that the bible is overwhelmingly biased towards males. at it’s most extreme, the bible has 8,472 instances of the word ‘his’ and only a mere 3 instances of ‘hers’. and while this gender bias persists across the male-female divide, for the most part, it is less pronounced. there are 1,653 references to ‘men’ and only 181 to ‘women’. ‘he’ is used 10,404 times, ‘she’ only 982. ‘him’ 6,659 times to 1,994 uses of ‘her’. 

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this gender bias extends beyond pronouns, to other gender-specific identifiers. there’s only 252 ‘daughters’ to 1,094 ‘sons’, only 8 ‘mothers’ to 548 ‘fathers’, only 4 uses of the term ‘lady’ to 7,830 uses of the term ‘lord’, 3 ‘queens’ to 340 ‘kings’, and just 5 uses of ‘goddess’ to 4,440 uses of ‘god’.

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Rafael Muñoz: Brasil paga alto preço pela falta de política integrada de gestão de risco de desastres (Folha de S.Paulo)

www1.folha.uol.com.br – 20 de outubro de 2020

É urgente que se integrem tais questões às amplas políticas de desenvolvimento socioeconômico
Enchente em Itaoca, 2014. Fonte: Agência Brasil

Foi em janeiro de 2011 que o mito de que no Brasil não há desastre foi por terra. Chuvas torrenciais registradas na Região Serrana do Rio de Janeiro provocaram deslizamentos de terra e inundações, deixando um rastro de mais de mil mortos. O ocorrido mostrou a necessidade de priorização da agenda de riscos de desastres que fora, por muito tempo, secundária frente à falta de conhecimento dos reais impactos dos eventos naturais extremos na sociedade e economia brasileiras.

Nesse contexto, o Banco Mundial em parceria com a Sedec (Secretaria Nacional de Proteção e Defesa Civil) e a UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) conduziu uma análise detalhada de eventos de desastres passados demostrando a real dimensão do problema: entre 1995 e 2019, o Brasil perdeu em média mensalmente cerca de R$ 1,1 bilhão devido a desastres, ou seja, os prejuízos totais para o período são estimados em cerca de R$ 330 bilhões.

Desse total, 20% são perdas direitas (ou danos), a ampla maioria (59%) no setor de infraestrutura enquanto o de habitação responde por 37%. Já as perdas indiretas (ou prejuízos) correspondem a aproximadamente 80% do valor total dos impactos de desastre no país, mais marcantes na agricultura (R$ 149,8 bilhões) e pecuária (R$ 55,7 bilhões) pelo setor privado e água e transporte (R$ 31,9 bilhões) pelo setor público. Em relação aos impactos humanos, a conta é também significava: 4.065 mortes, 7,4 milhões de pessoas temporária ou permanentemente fora de suas casas devido a danos e mais de 276 milhões de pessoas afetadas.

Para além das perdas humanas e econômicas, as políticas públicas para a promoção de avanços socioeconômicos também podem ter sua eficácia reduzida dado que os eventos de desastres comprovadamente afetam indicadores de saúde, poder de compra, acesso a emprego e renda, educação, dentre outros. Investimentos vitais em infraestruturas críticas, como transportes e habitação, também são massivamente impactados devido a ocorrência de desastres.

Diante deste cenário, surge a inevitável pergunta: por que o Brasil ainda não tem uma política integrada de gestão de riscos de desastres e um Plano Nacional de Proteção e Defesa Civil? De forma a assegurar os tão necessários avanços, a atual gestão da Sedec definiu como prioridade a regulamentação da Lei 12.608/2012 que institui a Política Nacional de Proteção e Defesa Civil, bem como a formulação do Plano Nacional de Proteção e Defesa Civil.

Tais ações podem configurar um arcabouço legal e de diretrizes que venham a fomentar melhorias estruturais em políticas públicas. Por exemplo, no setor de habitação pode-se definir protocolos de incorporação de produtos de mapeamento de riscos em decisões de novos investimentos ou mitigação de riscos de desastres em projetos já entregues. No campo do planejamento fiscal, orçamentos mais condizentes com os impactos econômicos de desastres podem ser definidos no exercício de cada ano com vistas a melhor proteger a economia nacional e subnacional. Por fim, investimentos em infraestruturas críticas (por exemplo transportes, água e saneamento, geração e distribuição de energia) bem como manutenção das mesmas sob a ótica de exposição e vulnerabilidade a perigos naturais podem assegurar a continuidade da operação e de negócios em situações extremas, permitindo que serviços essenciais continuem a ser providos à população e que os impactos indiretos na economia sejam reduzidos.

Dado o aumento da frequência e impactos socioeconômicos dos eventos naturais extremos, existe consenso entre os especialistas que o processo de rápida urbanização favoreceu a criação de um cenário mais propício à ocorrência de desastres devido à ocupação inadequada do solo em áreas com perigos naturais e sem o devido tratamento de obras civis para gestão dos processos naturais. Ao mesmo tempo que esse processo levou a uma alta exposição de comunidades vulneráveis no território nacional e no momento em que analisamos os impactos da pandemia de Covid-19 em nossa economia e comunidades, não podemos deixar de considerar como os desastres vêm influenciando (negativamente) há muito tempo as políticas públicas em nosso país.

Felizmente avanços na coleta de dados e evidências permitem agora que os eventos de desastres e seus impactos estejam sob a luz do conhecimento técnico e em posse dos legisladores, administradores públicos e tomadores de decisões por meio de mapas de riscos, previsão de clima e tempo, modelos de inundações e deslizamentos, bem como fóruns de discussão e projetos de financiamento.

Nesse contexto, fica clara a necessidade de adaptação dos modelos de sucesso de gestão de riscos de desastres observados globalmente às características do Brasil. De forma geral, a extensão do território nacional, modelo federalista de administração pública, histórico de eventos de desastres de menor escala e alta frequência cumulativa, dentre outros, implica na necessidade de definição do papel da União e dos governos estaduais e municipais na agenda.

Assim, é urgente que se integre as questões de gestão de riscos de desastres às amplas políticas de desenvolvimento socioeconômico, tais como programas de habitação, planejamento e expansão urbana, investimentos em infraestruturas críticas, incentivos agropecuários, transferência de renda, entre outros.

Adicionalmente, há real oportunidade em se repensar processos de recuperação segundo a ótica de reconstrução melhor (em inglês, Build Back Better) de forma a assegurar que erros do passado não sejam repetidos gerando ou mantendo-se os patamares de riscos de desastres.

Esta coluna foi escrita em colaboração com Frederico Pedroso, especialista em Gestão de Riscos de Desastres do Banco Mundial, Joaquin Toro, especialista líder em Gestão de Riscos de Desastres do Banco Mundial e Rafael Schadeck, engenheiro civil e consultor em Gestão de Riscos de Desastres do Banco Mundial.