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Savages, savages, barely even human (Idiot Joy Showland Blog)

Original article

by Sam Kriss

It is worth noting that tribal peoples tend to feel that it is they who depict and we who symbolise.
Thomas McEvilley, Doctor, Lawyer, Indian Chief


What does capitalism actually look like?

There’s a standard leftist answer to this question, from the great repertoire of standard leftist answers: we can’t know. Capitalism has us by the throat and wraps itself around our brain stem; we were interpellated as capitalist subjects before we were born, and from within the structure there’s no way to perceive it as a totality. The only way to proceed is dialectically and immanently, working through the internal contradictions until we end up somewhere else. But not everyone has always lived under capitalism; not everyone lives under capitalism today. History is full of these moments of encounter, when industrial modernity collided with something else. And they still take place. In 2007, Channel 4 engineered one of these encounters: in a TV show called Meet the Natives, a group of Melanasian villagers from the island of Tanna in Vanatu were brought to the UK, to see what they made of this haphazard world we’ve built. (It’s almost impossible to imagine anyone trying the same stunt now, just twelve years on. The whole thing is just somehow inappropriate: not racist or colonial, exactly, but potentially condescending, othering, problematic.) Reactions were mixed.

They liked ready meals, real ale, and the witchy animistic landscapes of the Hebrides. They were upset by street homelessness, confused by drag queens in Manchester’s Gay Quarter, and wryly amused by attempts at equal division in household labour. They understood that they were in a society of exchange-values and economic relations, rather than use-values and sociality. ‘There is something back-to-front in English culture. English people care a lot about their pets, but they don’t care about people’s lives.’ But there was only one thing about our society that actually appalled them, that felt viscerally wrong. On a Norfolk pig farm, they watched sows being artificially inseminated with a plastic syringe. This shocked them. They told their hosts to stop doing it, that it would have profound negative consequences. ‘I am not happy to see the artificial insemination. Animals and human beings are the same thing. This activity should be done in private.’

I was reminded of this episode quite recently, when reading, in an ‘indigenous critique of the Green New Deal‘ published in the Pacific Standard, that ‘colonists were warned by word and weapon that a system of individual land ownership would lead to ecological apocalypse, and here we are. What more could you ask from a system of truth and analysis than to alert you to a phenomenon like climate change before it occurs, with enough time to prevent it? That is significantly more than colonial science has offered.’

It’s not that the substance of this claim is entirely untrue (although it should be noted that many indigenous nations did have systems of private land ownership; land wasn’t denatured, fungible, and commodified, as it is in today’s capitalism, but then the same holds for European aristocracies, or the Nazis for that matter). Non-capitalist societies have persistently recognised that there’s an incredible potential for disaster in industrial modernity. Deleuze and Guattari develop an interesting idea here: capitalism isn’t really foreign to primitive society; it’s the nightmare they have of the world, the possibility of decoding and deterritorialisation that lurks somewhere in the dark thickets around the village. ‘Capitalism has haunted all forms of society, it is the dread they feel of a flow that would elude their codes.’ Accordingly, the development of capitalism in early modern Europe wasn’t an achievement, but a failure to put up effective defences against this kind of social collapse. You can see something similar in the response of the Tanna islanders to artificial insemination. What’s so horrifying about it? Plausibly, it’s that it denies social and bodily relations between animals, and social and bodily relations between animals and people. The animal is no longer a living thing among living things (even if it’s one that, as the islanders tell a rabbit hunter, was ‘made to be killed’), but an abstract and deployable quantity. It’s the recasting of the mysteries of fecund nature as a procedure. It’s the introduction of what Szerszynski calls the ‘vertical axis,’ the transcendence from reality in which the world itself ‘comes to be seen as profane.’ It’s the breakdown of the fragile ties that hold back the instrumental potential of the world. When people are living like this, how could it result in anything other than disaster?

This seems to be the general shape of impressions of peoples living under capitalism by those who do not. These strangers are immensely powerful; they are gods or culture heroes, outside of the world. (The people of Tanna revere Prince Philip as a divinity.) At the same time, they’re often weak, palsied, wretched, and helpless; they are outside of the world, and lost. In 1641, a French missionary recorded the response of an Algonquian chief to incoming modernity. One the one hand, he describes Europeans as prisoners, trapped in immobile houses that they don’t even own themselves, fixed in place by rent and labour. ‘We can always say, more truly than thou, that we are at home everywhere, because we set up our wigwams with ease wheresoever we go, and without asking permission of anybody […] We believe that you are incomparably poorer than we, and that you are only simple journeymen, valets, servants, and slaves.’ At the same time, the French are untethered, deracinated, endlessly mobile. The Algonquians territorialise; everywhere they go becomes a home. The Europeans are not even at home in their static houses. They have fallen off the world. ‘Why abandon wives, children, relatives, and friends? Why risk thy life and thy property every year, and why venture thyself with such risk, in any season whatsoever, to the storms and tempests of the sea?’ And this constant circulation is a profound danger. ‘Before the arrival of the French in these parts, did not the Gaspesians live much longer than now?’

There’s something genuinely fascinating in these encounters. Whenever members of non-capitalist societies encounter modernity, they see something essential in what’s facing them. (For instance, Michael Taussig has explored how folk beliefs about the Devil in Colombia encode sophisticated understandings of the value-form.) But it seems to me to be deeply condescending to claim that this constitutes an explicit warning about climate change, that the methods of ‘indigenous knowledge systems’ are the same as the physical sciences, and to complain that ‘Western science has a lot of nerve showing up just as we’re on the precipice of a biospheric death spiral to brandish some graphs.’ The argument that the transcendent vertical axis estranges human beings from the cycles of biological life, with potentially dangerous results, is simply not the same as the argument that increased quantities of atmospheric carbon dioxide will give rise to a greenhouse effect. It’s not that there’s nothing to learn from indigenous histories, quite the opposite. (I’ve written elsewhere on how the Aztecs – definitely not the romanticised vision of an indigenous society, but indigenous nonetheless – prefigured our contemporary notion of the Anthropocene.) But the claims in this essay set a predictive standard which ‘indigenous knowledge systems’ will inevitably fail; it refuses to acknowledge their actual insight and utility, and instead deploys them in a grudge match against contemporary political enemies.

Most fundamentally, the essay doesn’t consider this encounter as an encounter between modes of production, but an encounter between races. In the red corner, white people: brutally colonising the earth, wiping out all biological life, talking over BIPOC in seminars, etc, etc. In the blue corner, indigenous folk, who live in balance with the cycles of life, who feel the suffering of the earth because they are part of it, who intuitively understand climate atmospheric sciences because they’re plugged in to the Na’vi terrestrial hivemind, who are on the side of blind nature, rather than culture. This is not a new characterisation. The Algonquian chief complains that the French believe he and his people are ‘like the beasts in our woods and our forests;’ the Pacific Standard seems to agree.

This shouldn’t need to be said, but indigenous peoples are human, and their societies are as artificial and potentially destructive as any other. Being human means – Marx saw this very clearly – an essential disjuncture with essence and a natural discontinuity with nature. Ancient Amerindian beekeeping techniques are as foundationally artificial as McDonald’s or nuclear weapons. When humans first settled the Americas, they wiped out nearly a hundred genera of megafauna; the essay is entirely correct that ‘indigenous peoples have witnessed continual ecosystem and species collapse.’ Indigenous beliefs about the interconnectedness of life and social relations between humans and nonhumans are the mode of expression of their social forms in agrarian or nomadic communities. (Although some American societies were highly urbanised, with monumental earthworks, stratified class societies, and systemic religious practices. All of this is, of course, flattened under the steamroller of pacific indigeneity.) They are not transcendently true. They can not simply be transplanted onto industrial capitalism to mitigate its devastations.

The ‘indigenous critique’ suggests that, rather than some form of class-based mass programme to restructure our own mode of production, the solution to climate catastrophe is to ‘start giving back the land.’ (Here it’s following a fairly widespread form of reactionary identitarian discourse on indigineity.) Give it back to whom? To the present-day indigenous peoples of North America, who for the most part have cars and jobs and Social Security numbers, who have academic posts and social media, who do not confront capitalism from beyond a foundational ontological divide, but are as helplessly within it as any of the rest of us? (And meanwhile, what about Europe or China? Where are our magic noble savages?) Is ancestry or identity an expertise? Is living in a non-capitalist society now a hereditary condition?

Some indigenous beliefs about the interconnectedness of life and so on persist, long after the modes of production that gave rise to them have vanished. As we all know, the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living. But they’re also an artefact of modernity, which ceaselessly produces notions of wholesome authentic mystical nature in tandem with its production of consumer goods, ecological collapse, and death. Unless this relation is established, beliefs are all we get. ‘Real solutions require a rethinking of our global relationship to the land, water, and to each other.’ Think differently, see things differently, make all the right saintly gestures, defer to the most marginalised, and change nothing.

This racialisation is particularly obscene when you consider who else has made dire warnings about the environmental effects of private ownership in land. The encounter between capitalist and non-capitalist society didn’t only take place spatially, in the colonial world, but temporally, during the transition from feudalism. And the same critiques made by the Ni-Vanatu, and the Algonquians, and many more besides, were also expressed by insurrectionaries within Europe. Take just one instance: The Crying Sin of England, of not Caring for the Poor, the preacher John Moore’s 1653 polemic against primitive accumulation and the enclosure of common land: this would, he promised, lead to catastrophe, the impoverishment of the earth, the fury of God, the dissolution of the social ties that keep us human, the loss of sense and reason, the decoding of all codes. The ruling classes, ‘by their inclosure, would have no poore to live with them, nor by them, but delight to converse with Beasts; and to this purpose turn Corne in Grasse, and men into Beasts.’ He, too, saw things as they were. And he was right. Here we are, in a world in which the ruling classes have disarticulated themselves from society in general, in which cornfields are swallowed up by the desert, in which people pretend to be like animals in order to be taken seriously. The solution is obvious. Find the descendants of John Moore, and give back Norfolk.

Ministro da Defesa vai a CPI para constranger antropólogos e defensores de indígenas (Outras Palavras)

Blog do Alceu Castilho

Publicado em 3 de abril de 2016

Em ato voluntário, Aldo Rebelo voltou a se aliar com ruralistas para colecionar delírios que seriam inadequados para um deputado; quanto mais à sua função no governo

Por Alceu Luís Castilho (@alceucastilho)

No que se refere à questão agrária, tema que acompanho de perto, nenhuma vez fiquei tão constrangido ao ver a fala de um político quanto agora, ao assistir o vídeo de Aldo Rebelo na CPI da Funai, na quarta-feira. E olhem que ele tem sérios concorrentes. Tivemos o deputado Luís Carlos Heinze (PP-RS) chamando índios, gays, quilombolas de “tudo que não presta”. E falas absurdas da ministra Kátia Abreu, principalmente do tempo em que era senadora; ou do líder da milícia UDR, hoje senador, Ronaldo Caiado (DEM-GO).

E por que a fala de Rebelo é pior?

Porque ele é ministro da Defesa. Suas curiosas concepções sobre “antropologia colonial” já seriam particularmente bizarras por ele se declarar comunista – ele é um dos líderes do PCdoB. Mas este é um assunto menor: que esses comunistas específicos se virem com sua consciência e com suas leituras, diante das diatribes do ex-deputado. Que se olhem no espelho e tentem encarar, depois disso, uma liderança indígena, um antropólogo sério, sem passar profunda vergonha. Agora, repito: Rebelo é ministro da Defesa. 

E, por isso, sua fala é indefensável. Vejamos.

“Dos três troncos, o indígena é o mais sofrido, o mais esquecido pelo Estado brasileiro. Enquanto os outros troncos alcançaram, de certa forma, seu espaço na construção da sociedade nacional, os índios foram ficando à margem desse processo, e carregando maior as penas e o sofrimento da construção da nossa pátria. Cabe, portanto, esse registro pra que essa injustiça possa ser reparada, para que nós possamos, de forma consequente, socorrer, amparar essa parcela da nossa população. Exatamente para que ela não fique à mercê [eleva a voz] da manipulação de demagogos, da manipulação de interesses espúrios internos e externos, como, lamentavelmente, vem acontecendo.

É preciso que o Estado brasileiro ampare a população indígena do Brasil, para que organizações não-governamentais interesseiras, muitas vezes agentes do próprio Estado, agindo contra o Estado, manipulem o sofrimento e o abandono das populações indígenas. Falo, senhoras e senhores, com a experiência de quem palmilhou, nas fronteiras do Brasil mais remotas da Amazônia, as terras indígenas e quem pôde dialogar com suas populações. E de quem pôde testemunhar, exatamente, aquilo que acabo de dizer. (…)

Nossa tradição, naturalmente, não nega as violências, não nega as brutalidades, não nega as injustiças, não nega tudo que de errado nós fizemos contra as populações indígenas. Mas isso também afirma a natureza da nossa civilização de buscar incorporar, não apenas no sangue, mas na cultura, na história, na literatura, na culinária, no imaginário e na psicologia do nosso povo a presença dos nossos queridos e das nossas queridas irmãs e irmãos indígenas.

Por essa razão, senhores, é inaceitável [eleva novamente a voz] a doutrina esposada por certos setores da antropologia, principalmente da antropologia colonial, antropologia criada na França e na Inglaterra exatamente para melhor realizar o trabalho de dominação das chamadas populações aborígenes. Antropologia que depois foi incorporada pelos exércitos coloniais como parte do esquema de dominação. Essa corrente antropológica neocolonial é que procura apartar da sociedade nacional e da integração à sociedade nacional as populações indígenas. E é preciso que se denuncie com vigor e com coragem, para que o Brasil não se ponha no papel de vítima dos crimes que, de fato, ele não cometeu. Basta aqueles que nós já cometemos.

Essa antropologia que influencia estruturas do próprio Estado brasileiro, que incorpora setores importantes da nossa mídia, que incorpora setores importantes de correntes religiosas trata de estabelecer um abismo entre a sociedade nacional, entre o Brasil e as populações indígenas, contrapondo ao esforço de integração a ideia de segregação. Como se na escala evolutiva da humanidade o índio pudesse ser contido e parado nos estágios anteriores à evolução de toda a humanidade.

Tenho amigos europeus que fazem estudos em populações tribais e que descobriram, aqui na região da Amazônia, como é óbvio, uma população indígena que não sabe contar, que não domina a aritmética como qualquer povo ágrafo. Eu dizia para ele: seus antepassados também não sabiam contar. Contam no máximo 1, 2, 3 e muito. (…) O que eu perguntava para esse amigo antropólogo era o seguinte: as crianças dessa tribo devem ter o direito de aprender matemática? Ou elas devem ter negado esse direito, para que a antropologia continue dispondo de estudo de caso para registrar nas suas teses de mestrado ou doutorado? (…)

A manipulação das causas nobres e justas, como é a causa da proteção dos índios, não é a única no mundo. Ela tem paralelo com a manipulação da causa do meio ambiente. É muito parecido. As potências usam o meio ambiente, as causas indígenas, os direitos humanos, a democracia, a liberdade como usaram o anticomunismo no passado. O que era o anticomunismo? Era o pretexto para se fazer golpes de Estado, para defender interesses econômicos em função da defesa da liberdade e da democracia. Depois que o comunismo deixou de ser o pretexto, porque não era de fato ameaça, eles procuraram outros pretextos: a causa indígena é um deles, o ambientalismo é outro”.   

E assim por diante, como se pode ver no vídeo. De forma voluntária, sem que o ministro Aldo Rebelo tivesse sido convidado ou convocado à CPI, instalada pelos ruralistas para combater direitos indígenas e a reforma agrária. Como porta-voz do governo, portanto?


Note-se que ele chega a combater a demarcação contínua da Raposa Serra do Sol, em Roraima. Em determinado momento, pergunta: “Quem é índio e quem não é índio onde tudo já se misturou?” E cita um estudo de pedologia na Universidade Federal de Viçosa que considera não existir mais ali uma civilização indígena, “mas uma civilização miscigenada”.

E tem mais: ele se declarou à favor da Proposta de Emenda Constitucional (PEC 215) que transfere ao Congresso o poder de demarcar terras indígenas e quilombolas: “Aldo diz à CPI que é a favor da PEC que muda regras de demarcação de terras“. Uma bandeira de quem? Dos ruralistas.

É como resume o antropólogo Henyo Barretto Filho, do Instituto Internacional de Educação do Brasil: “Se o governo não desautorizar de modo igualmente público e expresso tal depoimento, fica sendo essa a versão do governo sobre os povos indígenas, a política indigenista e o papel da antropologia no reconhecimento dos direitos territoriais”.

Pesquisadoras mapeiam ocupação indígena no Sertão nordestino desde século 16 (Diário de Pernambuco)

Considerados nômades, índios que viviam mais ao oeste do Brasil são pouco estudados se comparados aqueles da região litorânea e da Zona da Mata

Por: Fellipe Torres – Diario de Pernambuco

Publicado em: 19/01/2016 17:53 Atualizado em: 19/01/2016 19:22

A obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos colonizadores brancos. Crédito: Arquivo/DP
A obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos colonizadores brancos. Crédito: Arquivo/DP

A escassez de informações sobre o passado histórico do Sertão nordestino abre espaço para a reprodução de preconceitos com séculos de existência. Um conhecido mapa criado no século 16 pelo cartógrafo espanhol Diego Gutiérrez, por exemplo, generaliza a população sertaneja da época a índios canibais, representados em ilustrações de esquartejamento e assado humano. Para dar contornos mais claros à história brasileira, em especial referente ao território pernambucano mais ao oeste do país, duas gerações se uniram em um vasto estudo, agora disponível em livro. Mãe e filha, as historiadoras Socorro Ferraz e Bartira Ferraz Barbosa lançam, nesta quarta-feira (20), às 19h, na Arte Plural Galeria (Rua da Moeda, 140, Bairro do Recife), Sertão – Fronteira do medo (Editora UFPE, 283 páginas, R$ 75).

Crédito: Editora UFPE/divulgação
Crédito: Editora UFPE/divulgação

Na publicação, o Sertão dos tempos coloniais é descrito como uma fronteira física e, ao mesmo tempo, imaginária para a população do litoral. Era, portanto, representada graficamente pelos colonizadores, interessados em conquistar terras e riquezas em um local com características peculiares. “Há muitos trabalhos sobre a ocupação indígena litorânea e da Zona da Mata, mas muito poucas a respeito do Sertão, uma região onde a sobrevivência é mais difícil e, portanto, as informações não são tão fáceis de serem obtidas. Foi uma grande surpresa encontrar nos cartórios pesquisados livros de batismo de índios, negros e escravos brancos, com dados sobre como se batizava na época, sobre relações de parentesco, posse das terras”, relata Socorro Ferraz, doutora em história econômica pela Universidade de São Paulo e professora da UFPE.

Segundo a pesquisadora, a obra revela como o Sertão era habitado pelos índios, considerados nômades pelo fato de precisarem de todo o espaço necessário para sobreviver à ocupação violenta dos brancos. Esses colonizadores, ela esclarece, impingiram o medo para que a população indígena cedesse em muitos aspectos. Boa parte dela cedeu, negociou, tentou sobreviver de toda forma possível. Grande parte, contudo, foi extinta. Nesse contexto de adaptação, alguns índios chegaram, inclusive, a ter presença ativa no sistema colonial. Alguns foram capitães de milícias, outros tiveram cargos políticos, militares, serviram de intermediários para a própria conquista.
Para Bartira Ferraz, desde o século 16 os portugueses impuseram uma nova ordem política baseada em mecanismo de ocupação e controle, do vigiar e punir. “Os colonizadores vão primeiro punir, taxando os indígenas de selvagens, canibais, instalando um caos, que dá origem a guerras coloniais. Ocorreu a implantação brutal do sistema político por meio de um controle feito pela cruz e pela espada, com apoio do missionário e de tropas que controlavam essas populações”.

Privilégios ancestrais (Pesquisa Fapesp)


Autor do livro Direito e justiça em terras d’el rei na São Paulo colonial 1709 – 1822, Adelto Gonçalves fala sobre como a organização das estruturas de poder na sociedade, o funcionamento da Justiça paulista e a formação de privilégios da elite naquela época descrevem as raízes dos desmandos públicos no Brasil.

The Widening World of Hand-Picked Truths (New York Times)

Nearly half a century ago, in what passed as outrage in pre-Internet times, people across the country became incensed by the latest edition of Time magazine. In place of the familiar portrait of a world leader — Indira Gandhi, Lyndon B. Johnson, Ho Chi Minh — the cover of the April 8, 1966, issue was emblazoned with three red words against a stark black background: “Is God Dead?”

Thousands of people sent letters of protest to Time and to their local newspapers. Ministers denounced the magazine in their sermons.

The subject of the fury — a sprawling, 6,000-word essay of the kind Time was known for — was not, as many assumed, a denunciation of religion. Drawing on a panoply of philosophers and theologians, Time’s religion editor calmly considered how society was adapting to the diminishing role of religion in an age of secularization, urbanism and, especially, stunning advances in science.

With astronauts walking in space, and polio and other infectious diseasesseemingly on the way to oblivion, it was natural to assume that people would increasingly stop believing things just because they had always believed them. Faith would steadily give way to the scientific method as humanity converged on an ever better understanding of what was real.

Almost 50 years later, that dream seems to be coming apart. Some of the opposition is on familiar grounds: The creationist battle against evolution remains fierce, and more sophisticated than ever. But it’s not just organized religions that are insisting on their own alternate truths. On one front after another, the hard-won consensus of science is also expected to accommodate personal beliefs, religious or otherwise, about the safety of vaccines, G.M.O. crops, fluoridation or cellphone radio waves, along with the validity of global climate change.

Like creationists with their “intelligent design,” the followers of these causes come armed with their own personal science, assembled through Internet searches that inevitably turn up the contortions of special interest groups. In an attempt to dilute the wisdom of the crowd, Google recently tweaked its algorithm so that searching for “vaccination” or “fluoridation,” for example, brings vetted medical information to the top of the results.

But presenting people with the best available science doesn’t seem to change many minds. In a kind of psychological immune response, they reject ideas they consider harmful. A study published this month in the Proceedings of the National Academy of Sciences suggested that it is more effective to appeal to anti-vaxxers through their emotions, with stories and pictures of children sick with measles, the mumps or rubella — a reminder that subjective feelings are still trusted over scientific expertise.

On a deeper level, characteristics that once seemed biologically determined are increasingly challenged as malleable social constructs. As she resigned from her post this summer, an N.A.A.C.P. local leader continued to insistshe was black although she was born white. Facebook now offers users a list of 56 genders to choose from. Transgender sits on the list, along with its opposite, cisgender — meaning that, like most people, you identify yourself as male or female according to the way the cells of your embryo unfolded in the womb.

Even conditions once certified as pathologies are redefined. While some parents cling to discredited research blaming vaccines for giving children autism, others embrace the condition as one more way of being and speak of a new civil rights movement promoting “neurodiversity,” the subject of a book by Steve Silberman, published this month.

While this has been a welcome and humane development for those diagnosed as “higher functioning” on the autism scale, parents of severely impaired children have expressed dismay.

Viewed from afar, the world seems almost on the brink of conceding that there are no truths, only competing ideologies — narratives fighting narratives. In this epistemological warfare, those with the most power are accused of imposing their version of reality — the “dominant paradigm” — on the rest, leaving the weaker to fight back with formulations of their own. Everything becomes a version.

Ideas like these have been playing out in the background as native Hawaiian protesters continue to delay the construction of a new telescope on Mauna Kea that they say would desecrate a mountaintop where the Sky Father and Earth Mother gave birth to humankind. Last month, they staged a demonstration at the annual meeting of the International Astronomical Union in Honolulu.

There are already 13 telescopes on the mountain, all part of the Mauna Kea Science Reserve, which was established by the state in 1968 on what is widely considered the premier astronomical vantage point in the Northern Hemisphere. After I wrote about the controversy last fall, I heard from young anthropologists, speaking the language of postmodernism, who consider science to be just another tool with which Western colonialism further extends its “cultural hegemony” by marginalizing the dispossessed and privileging its own worldview.

Science, through this lens, doesn’t discover knowledge, it “manufactures” it, along with other marketable goods.

Altruism and compassion toward the feelings of others represent the best of human impulses. And it is good to continually challenge rigid categories and entrenched beliefs. But that comes at a sacrifice when the subjective is elevated over the assumption that lurking out there is some kind of real world.

The widening gyre of beliefs is accelerated by the otherwise liberating Internet. At the same time it expands the reach of every mind, it channels debate into clashing memes, often no longer than 140 characters, that force people to extremes and trap them in self-reinforcing bubbles of thought.

In the end, you’re left to wonder whether you are trapped in a bubble, too, a pawn and a promoter of a “hegemonic paradigm” called science, seduced by your own delusions.

Além do butim (Pesquisa Fapesp)


A pirataria ganhou força no século XVI, segundo o historiador Jean Marcel Carvalho França, professor da Universidade Estadual Paulista (Unesp) em Franca. As frotas de Espanha e Portugal eram atacadas com frequência, resultando em perdas imensas de ouro, pau-brasil e marfim. Mesmo que não tenham conseguido se fixar no Brasil, franceses e ingleses formaram colônias nas Américas Central e do Norte. Mais do que uma simples aventura, esse tipo de invasão representava uma contestação de governos da Europa à divisão das terras do Novo Mundo entre Espanha e Portugal, formalizada por meio do Tratado de Tordesilhas em 1494. Veja no vídeo produzido pela equipe de Pesquisa FAPESP como reinos europeus apoiavam os ataques de corsários à costa brasileira.

Trama ultramarina (Fapesp)

Projeto evidencia a importância da ideia profética de “esperança” nas relações entre Portugal, Holanda e Inglaterra no século XVII


Alegorias e símbolos da esperança deixaram seu registro na iconografia. A gravura em papel Esperança (c. 1559-1562), de Philips Galle, a partir de um desenho de Brueghel, é uma das primeiras nas quais a âncora e o mar estão relacionados com a virtude da esperança em tempos turbulentos (225 mm × 293 mm, Rijksmuseum, Amsterdã)

Era o despertar de um sonho. Um sonho impulsionado pelo padre português Antônio Vieira no século XVII: a esperança profética de um “Quinto Império”, inspirada no livro bíblico de Daniel, considerado apocalíptico por tratar dos acontecimentos relacionados ao fim do mundo. Vieira acreditava que, após os domínios dos assírios, dos persas, dos gregos e dos romanos, era o momento do último reino na Terra, o Império Português. A essa trama ultramarina se dedicou o historiador Luís Filipe Silvério Lima, professor de História Moderna desde 2007 na Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), campus de Guarulhos. “No século XVII ocidental, principalmente europeu, o sonho era uma ideia muito poderosa para explicar o próprio mundo. Era uma metáfora do que é a vida. Diversos autores, entre dramaturgos, filósofos, políticos, padres, pintores e poetas, usavam o sonho para dar sentido à realidade”, diz Lima.

Durante suas investigações, o pesquisador observou conexões entre a ideia de Quinto Império proposta por Portugal e a Quinta Monarquia idealizada na Inglaterra e partiu para um novo projeto de estudo sobre interpretações e leituras das profecias no século XVII. “Na época da elaboração do projeto, discutiam-se muito os limites metodológicos da história comparada. Eram propostas outras abordagens que permitissem pensar para além das fronteiras nacionais, como as histórias conectadas, as histórias cruzadas, emaranhadas. Assim, a partir dessas perspectivas, pretendi identificar possibilidades de conexões entre Portugal e Inglaterra nesse período, em torno das expectativas proféticas e os projetos de Quinta Monarquia que, quase simultaneamente, apareceram durante a Restauração Portuguesa e a Revolução Inglesa”, explica o historiador, autor de Padre Vieira: Sonhos proféticos, profecias oníricas. O tempo do Quinto Império nos sermões de Xavier Dormindo (Humanitas, 2004) e O império dos sonhos: Narrativas proféticas, sebastianismo e messianismo brigantino (Alameda, 2010), desdobramentos, respectivamente, de sua dissertação de mestrado e sua tese de doutorado, orientadas por José Carlos Sebe Bom Meihy e defendidas na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.

fac-símile de Esperança de Israel

O rabino e o padre
Nesse contexto, Lima identificou a Holanda como espaço privilegiado para vincular Portugal e Inglaterra. “O que é marcante, por exemplo, com o papel desempenhado pelo rabino Menasseh Ben Israel, um judeu de origem portuguesa que viveu na primeira metade do século XVII”, ilustra. Menasseh era de família cristã-nova portuguesa, cristãos de origem judaica convertidos compulsoriamente ao catolicismo. Assim como muitos judeus radicados em países católicos, como Portugal e Espanha, Menasseh migrou para França e depois para a Holanda para se reconverter ao judaísmo. Ali ajudou a fundar a Talmud Torá, também conhecida como Sinagoga Portuguesa. Nos tempos dominados pelo catolicismo, Amsterdã era uma das cidades onde se podia viver “publicamente” como judeu. “Era um porto relativamente seguro para quem quisesse professar a fé judaica. Muitos cristãos-novos portugueses foram para lá, fugidos ou não da Inquisição.”

O rabino Menasseh Ben Israel tornou-se uma referência para católicos e protestantes, reconhecido por seus conhecimentos bíblicos. Dialogou com outros expoentes da época, como o jesuíta Antônio Vieira, com quem certa vez teve um encontro e uma longa conversa sobre o fim do mundo, um tópico dominante nas discussões vigentes. Menasseh ainda despertou interesse de importantes círculos políticos, como os de Vasco Luís da Gama, conde de Vidigueira, depois marquês de Nisa, descendente direto do almirante português que descobriu o caminho marítimo para as Índias no século XV. Esses círculos estavam preocupados, entre outras coisas, com o papel possível dos judeus para a restauração da independência de Portugal de 1640, com a nova dinastia de dom João IV de Bragança, destacando o impacto negativo dos tribunais do Santo Ofício contra os cristãos-novos, alguns deles importantes mercadores. “A questão tinha uma dimensão religiosa e teológica, mas também política”, pondera.

A partir de suas pesquisas nos arquivos de Amsterdã, Lisboa, Londres e Washington, o historiador traçou conexões que permitem compreender as inquietações religiosas e políticas no século XVII, dominadas por uma ideia principal: a esperança. Entre 1649 e 1650, Menasseh Ben Israel escreveu o pequeno tratado Miqveh Israel ou esperança de Israel, por conta do interesse de milenaristas ingleses na suposta “descoberta”, relatada pelo cristão-novo Antonio de Montesinos, de uma das 10 tribos perdidas de Israel na América espanhola, mais especificamente na Amazônia. Na interpretação das páginas bíblicas, indicaria a vinda do Messias, a instauração do Quinto Império e, assim, a iminência do fim do mundo. A “notícia” parece não ter comovido particularmente a comunidade dos judeus-portugueses na Holanda, mas mobilizou os protestantes na Inglaterra. O livro do rabino foi traduzido para o latim (Spes Israelis) e para o inglês (Hope of Israel). “A América era o novo mundo, uma terra ainda desconhecida que se ‘encaixava’ perfeitamente na profecia. Quem eram esses americanos? Eram ou não descendentes de judeus? Se a Bíblia tinha todas as respostas, mas não tinha menções à América, quem eram então esses povos?”, diz o pesquisador, reverberando as questões que intrigavam os personagens daquele período. “Isso atraiu as atenções do mundo protestante, pois alguns milenaristas ingleses pensavam que também seria possível que os índios do norte da América fossem descendentes das tribos judaicas, além dos supostamente encontrados na Amazônia. Em parte devido a essas discussões, passou-se a reconsiderar a readmissão dos judeus na Inglaterra.”

L’Espérance, gravura sobre papel de Abraham Bosse (1636), publicada por Hernan Weyen (7,3 x 4,6 cm, Metropolitan)

Além do tratado Esperança de Israel impresso na Holanda, outros escritos da época se pautaram pela esperança profética, que se traduziram em projetos políticos diferentes. Em Portugal, a carta Esperanças de Portugal, escrita pelo padre Antônio Vieira em 1659, consolando a rainha por conta da morte do rei dom João IV, anunciava sua ressurreição e o início do reino de Cristo na terra com o Quinto Império português. Na Inglaterra, o panfleto Door of hope, documento de autoria desconhecida divulgado em 1661, anunciava o reino dos santos para derrubar o rei Carlos II, recém-restaurado no trono inglês, conclamando um levante da Quinta Monarquia liderado pelo tanoeiro Thomas Venner.

Um ponto comum desses escritos era a fonte bíblica: as visões e os sonhos do livro de Daniel sobre os cinco reinos. Segundo Lima, porém, eram diferentes interpretações, que serviram para diferentes propostas e justificativas teórico-ideológicas para intervenções políticas. “A discussão teológica tinha um rebatimento político muito forte. No fundo, a questão era: qual é o espaço da ação humana para um projeto de Deus? Qual é o cálculo político possível? Parafraseando uma narrativa de Vieira: o capitão perdeu a hora e não chegou a tempo no porto, assim o navio demorou e a frota se atrasou, assim a esquadra não chegou a tempo na Índia e não conseguiu socorrer um forte, assim se perdeu o domínio do campo, se perdeu o dinheiro e, por fim, se perdeu o império. Isto é, o império seria um projeto divino, mas a ação humana era importante para realizá-lo”, exemplifica.

Nos três casos – Portugal, Inglaterra e Holanda –, a esperança era a palavra-chave. Na pesquisa iconográfica, o historiador descobriu ainda alegorias, emblemas e símbolos para a esperança, intrinsecamente relacionados ao mar desbravado pelas navegações. Ao longo dos séculos XVI e XVII, a esperança era retratada com uma mulher e uma âncora, que simbolizariam um porto seguro e, ao mesmo tempo, uma bússola para atravessar os mares tempestuosos. “A esperança, afinal, era uma virtude que implicava a ‘espera’ de algo. Para os cristãos católicos e protestantes, era a espera pela segunda volta de Cristo, pela salvação ou pelo Juízo Final. Para os judeus, a vinda do Messias”, diz Lima. “Na bibliografia, muitas vezes os termos ‘messianismo’ e ‘milenarismo’ são usados indistintamente. Mas há diferenças”, diz o pesquisador. Por “messianismo” compreende-se a volta do Messias. “Milenarismo” refere-se à volta de Jesus Cristo para um reino de mil anos na Terra, o millenium. No século XVII, os movimentos do Quinto Império português e da Quinta Monarquia inglesa se fundamentavam nesses pensamentos proféticos. Essas diferenças entre messianismo e milenarismo, no entanto, alerta o pesquisador, não são tão importantes ou operacionais para a pesquisa.

A partir desse projeto de estudo, encerrado em 2014, Luís Filipe Silvério Lima desdobrou outras iniciativas. Por um lado, pretende escrever um novo livro sobre as considerações já desenvolvidas. Por outro, na Unifesp, consolidou o Grupo de Pesquisa CNPq Poder e Política na Época Moderna. O objetivo é estimular mais estudos e consolidar a área de História Moderna no campus da universidade federal. Também desse projeto saiu um colóquio em 2012 sobre messianismo no mundo ibérico, que deve resultar em um livro publicado no exterior, organizado com a professora Ana Paula Megiani, da Universidade de São Paulo (USP).

As interpretações e leituras das profecias dos cinco reinos no século XVII (nº 09/53257-3); Modalidade Jovem Pesquisador; Pesquisador responsável Luís Filipe Silvério Lima (EFLCH-Unifesp); Investimento R$ 93.023,00 (FAPESP).

Anthropocene: New dates proposed for the ‘Age of Man’ (BBC)

Old World New World Map

Scientists believe the collision between the Old and New Worlds led to the start of the Anthropocene 

The Anthropocene – a new geological time period that marks the “Age of man” – began in 1610, a study suggests.

Scientists believe that the arrival of Europeans in the Americas had an unprecedented impact on the planet, marking the dawn of this new epoch.

The findings are published in the journal Nature.

Others say that the industrial revolution or the first nuclear tests better signal the start of the Anthropocene.

While some believe the exact date for a new epoch can only be determined with the benefit of thousands or even millions of years of hindsight.

An international Anthropocene Working Group is currently reviewing the evidence and will announce its favoured start date next year.

We look for these golden spikes – a real point in time when you can show in a record when the whole Earth has changed” – Prof Mark Maslin, University College London

Golden spikes

Geologists carve up Earth’s history into chunks that reflect times of significant change on the planet, perhaps as a result of continental movement, a big asteroid strike, or a major shift in climate.

We are still formally in the Holocene Epoch. It started more than 11,500 years ago as the last Ice Age came to an end.

But now scientists say that humanity has dramatically altered the Earth again.

To pinpoint the start of this new phase, geologists are looking for a clear signal, described as a “golden spike”, that will be captured in rocks, sediments or ice.

Prof Mark Maslin, from University College London, a co-author of the paper, said: “We look for these golden spikes – a real point in time when you can show in a record when the whole Earth has changed.

“If you look back through the entire, wonderful geological timescale, we have defined almost every boundary in that way.”

Painting of Columbus arrives in the Americas, 1492

The arrival of Christopher Columbus in the Americas started an exchange of people, crops – and disease

The study suggests that one such golden spike places the start of the Anthropocene in 1610.

The researchers say the arrival of the Europeans in the Americas 100 years earlier was the start of a major global transformation.

We saw these species jump continents, which is a geologically unprecedented impact, setting Earth off on a new evolutionary trajectory” – Dr Simon Lewis, UCL

Co-author Dr Simon Lewis, also from UCL, said: “The rapid global trade after that time moved species around.

“Maize from Central America was grown in southern Europe and Africa and China. Potatoes from South America were grown in the UK, and all the way through Europe to China. Species went the other way: wheat came to North America and sugar came to South America – a real mixing of species around the world.

“We saw these species jump continents, which is a geologically unprecedented impact, setting Earth off on a new evolutionary trajectory.”

Ancient pollen found in sediments provides a record of this change, but the team says another golden spike relates to deadly diseases brought into the Americas from Europe.

“Around 50 million people (in the Americas) died, and most of those people were farmers,” Dr Lewis told the BBC World Service’s Science in Action programme.

“And this farmland grew back to the original vegetation – tropical forest, dry forest or savannah. And about half the dry weight of a tree is carbon, so all that growing vegetation removed enough carbon from the atmosphere to see a pronounced dip in the global atmospheric carbon dioxide concentration that can be seen in ice core records.

“It provides an exact marker of the Anthropocene at 1610, the lowest point of CO2 in the ice-core record at that time.”

Atomic bomb

Nuclear weapons tests in the mid-20th Century have also left a clear signal of humanity’s impact on the Earth

The researchers also said another date for the new epoch could be 1964, when the nuclear tests of the 1940s, 50s and early 60s came to an end after a ban came into force.

A golden spike is provided by an increase in radioactive carbon in the atmosphere while the tests were taking place, followed by a very sharp drop off when they stopped.

It certainly adds positively to the overall debate on the Anthropocene, and to the growing number of suggestions about where it should start” – Dr Jan Zalasiewicz, Anthropocene Working Group

But Prof Maslin said that while the signal was very sharp, the radioactivity was not related to other great changes taking place at that time.

He explained: “In the mid-1960s, there is a huge change in everything around the planet, which is called the ‘great acceleration’ – with the population increasing by 2% per year, unprecedented changes in agriculture and food production – but the marker doesn’t link to that in any shape or form.”

Commenting on the research, Dr Jan Zalasiewicz, from the University of Leicester, who chairs the Anthropocene Working Group, said it was an interesting piece of work with some “intriguing ideas”.

“The working group will certainly be discussing them,” he told BBC News.

“It adds positively to the overall debate on the Anthropocene, and to the growing number of suggestions about where it should start.

“The 1610 suggestion clearly reflects a historically important event, though it would need more evidence, I think, whether the criteria they suggest would work better than the multiple signals now known to be associated with the mid-20th century ‘great acceleration’.”

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Inuits do Canadá: uma longa jornada de volta (Estadão)

The Economist

04 Março 2015 | 03h 00

Esqueletos foram descobertos há pouco tempo em um museu francês, mas caminho para repatriá-los não é fácil

Em agosto de 1880, oito Inuits da costa nordeste do Canadá aceitaram viajar para a Europa a fim de serem exibidos em um zoológico humano. Pouco depois, morriam de varíola, antes de retornar ao seu lar. Os esqueletos de Abraham Ulrikab e da maior parte dos seus companheiros foram descobertos há pouco tempo, montados completamente nos depósitos de um museu francês para serem exibidos. Os anciãos Inuits querem que os restos mortais de seu povo, até mesmo dos que morreram longe dos territórios de caça do Norte, nos séculos 19 e 20, voltem para o seu país. Mas isso levará muito tempo.

O governo de Nunatsiavut, uma região Inuit do norte do Labrador criada em 2005, já recuperou restos humanos de museus de Chicago e da Terranova. David Lough, vice-ministro da Cultura de Nunatsiavut, não sabe ao certo quantos outros há para serem reclamados. Mas ele acredita que, em 500 anos de contato entre o Labrador e o mundo exterior, muitas pessoas e artefatos foram parar do outro lado do oceano. Nancy Columbia fez parte de um grupo encarregado de apresentar a cultura Inuit na Feira Mundial de Chicago, e chegou a Hollywood, onde estrelou filmes western como princesa americana nativa.

The New York Times

Governo procura descendentes para definir o que será feito

Até pouco tempo atrás, os museus resistiam a devolver restos humanos, em nome da ciência e da preservação da cultura. As múmias egípcias do Museu Britânico e as tsantsas (cabeças encolhidas) do Amazonas, do Museu Pitt Rivers de Oxford, são as peças mais importantes de suas coleções. Mas, pressionados por grupos indígenas, começaram a ceder. A Declaração sobre os Direitos das Nações Indígenas da ONU, adotada em 2007, consagra o direito de reclamar restos humanos, assim como a legislação em Grã-Bretanha, Austrália e Estados Unidos (mas não a do Canadá). Dezenas de museus (incluindo o Museu Britânico e o Pitt Rivers) elaboraram políticas de repatriação e códigos éticos sobre o tratamento a ser dado a restos mortais. O Museu do Homem da França, onde os esqueletos de Abraham Ulrikab e seus companheiros estão guardados, pretende devolvê-los, afirma France Rivet, autora de um novo livro sobre a saga do grupo. “Eles aguardam apenas uma solicitação do Canadá”, afirma.

A solicitação não chegou, diz Lough, em parte porque “os Inuits querem que todos sejam consultados”. A frágil situação das comunidades Inuit torna isso difícil. Hebron, terra natal da família Ulrikab, foi fundada por missionários da Morávia. Mas o assentamento foi abandonado em 1959, quando a missão fechou; os descendentes da família se dispersaram. Eles deverão ser encontrados para ajudar a decidir onde os restos deverão ser sepultados e o tipo de cerimônia que será realizado. Nakvak, local de origem de outros integrantes do grupo original, agora fica no Parque Nacional das Montanhas Torngat, e existem obstáculos burocráticos para utilizá-lo como local de sepultamento.

Somente depois que os Inuits decidirem o que fazer com os restos mortais as negociações poderão começar entre os governos do Canadá e da França a respeito de sua devolução e do pagamento dos custos da repatriação. Em 2013, Stephen Harper, primeiro-ministro do Canadá, e o presidente da França, François Hollande, concordaram em colaborar para a repatriação. Mas a África do Sul esperou oito anos por Saartjie Baartman, a “Vênus hotentote”, depois que Nelson Mandela solicitou seu regresso, em 1994. Para Abraham Ulrikab e seus amigos, pelo menos, a jornada de volta começou.


An Indigenous Feminist’s take on the Ontological Turn: ‘ontology’ is just another word for colonialism (Urbane Adventurer: Amiskwacî)

Personal paradigm shifts have a way of sneaking up on you. It started, innocently enough, with a trip to Edinburgh to see the great Latour discuss his latest work in February 2013. I was giddy with excitement: a talk by the Great Latour. Live and in colour! In his talk, on that February night, he discussed the climate as sentient. Funny, I thought, this sounds an awful lot like the little bit of Inuit cosmological thought I have been taught by Inuit friends. I waited, through the whole talk, to hear the Great Latour credit Indigenous thinkers for their millennia of engagement with sentient environments, with cosmologies that enmesh people into complex relationships between themselves and all relations. 

It never came. He did not mention Inuit. Or Anishinaabe. Or Nehiyawak. Or any Indigenous thinkers at all. In fact, he spent a great deal of time interlocuting with a Scottish thinker, long dead. And with Gaia.

I left the hall early, before the questions were finished. I was unimpressed. Again, I thought with a sinking feeling in my chest, it appeared that the so-called Ontological Turn was spinning itself on the backs of non-european thinkers. And, again, the ones we credited for these incredible insights into the ‘more-than-human’, and sentience and agency, were not the people who built and maintain the knowledge systems that european and north american anthropologists and philosophers have been studying for well over a hundred years, and predicating their current ‘aha’ ontological moment upon. No, here we were celebrating and worshipping a european thinker for ‘discovering’ what many an Indigenous thinker around the world could have told you for millennia. The climate is sentient!

So, again, I was just another inconvenient Indigenous body in a room full of people excited to hear a white guy talk around Indigenous thought without giving Indigenous people credit. Doesn’t this feel familiar, I thought.

As an Indigenous woman, I have tried, over the last few years, to find thinkers who engage with Indigenous thought respectfully. Who give full credit to Indigenous laws, stories and epistemologies. Who quote and cite Indigenous people rather than anthropologists who studied them 80 years ago. This is not always easy. I am so grateful to scholars like David Anderson, Julie Cruikshank and Ann Fienup-Riordan, among others, for giving me hope amidst the despair I’ve felt as the ‘Ontological Turn’ gains steam on both sides of the Atlantic. I am so grateful, too, for the Indigenous thinkers who wrestle with the academy, who have positioned themselves to speak back to Empire despite all of the polite/hidden racism, heteropatriarchy, and let’s face it–white supremacy–of the University.

The euro-western academy is colonial. It elevates people who talk about Indigenous people above people who speak with Indigenous people as equals, or who ARE Indigenous. (Just do a body count of the number of Indigenous scholars relative to non-Indigenous scholars in the euro academy, and you’ll see that over here there are far more people talking about Indigenous issues than Indigenous people talking about those issues themselves). As scholars of the euro-western tradition, we have a whole host of non-Indigenous thinkers we turn to, in knee-jerk fashion, when we want to discuss the ‘more-than-human’ or sentient environments, or experiential learning. There are many reasons for this. I think euro scholars would benefit from reading more about Critical Race theory, intersectionality, and studying the mounting number of rebukes against the privilege of european philosophy and thought and how this silences non-white voices within and outside the academy. This philosopher, Eugene Sun Park, wrote a scathing critique of the reticence of philosophy departments in the USA to consider non-european thought as ‘credible’. I would say many of the problems he identifies in euro-western philosophy are the same problems I have experienced in european anthropology, despite efforts to decolonise and re-direct the field during the ‘reflexive turn’ of the 1970s-onwards.

As an Indigenous feminist, I think it’s time we take the Ontological Turn, and the european academy more broadly, head on. To accomplish this, I want to direct you to Indigenous thinkers who have been writing about Indigenous legal theory, human-animal relations and multiple epistemologies/ontologies for decades. Consider the links at the end of this post as a ‘cite this, not that’ cheat-sheet for people who feel dissatisfied with the current euro (and white, and quite often, male) centric discourse taking place in our disciplines, departments, conferences and journals.

My experience, as a Métis woman from the prairies of Canada currently working in the UK, is of course limited to the little bit that I know. I can only direct you to the thinkers that I have met or listened to in person, whose writing and speaking I have fallen in love with, who have shifted paradigms for me as an Indigenous person navigating the hostile halls of the academy. I cannot, nor would I try, to speak for Indigenous thinkers in other parts of the world. But I guarantee that there are myriad voices in every continent being ignored in favour of the ‘GREAT WHITE HOPES’ we currently turn to when we discuss ontological matters (I speak here, of course, of ontology as an anthropologist, so hold your horses, philosophers, if you feel my analysis of ‘the ontological’ is weak. We can discuss THAT whole pickle another day).

So why does this all matter? Why am I so fired up at the realisation that (some) european thinkers are exploiting Indigenous thought, seemingly with no remorse? Well, it’s this little matter of colonialism, see. Whereas the european academy tends to discuss the ‘post-colonial’, in Canada I assure you that we are firmly still experiencing the colonial (see Pinkoski 2008 for a cogent discussion of this issue in Anthropology). In 2009, our Prime-Minister, Stephen Harper, famously claimed that Canada has ‘no history of colonialism’. And yet, we struggle with the fact that Indigenous women experience much higher rates of violence than non-Indigenous women (1200 Indigenous women have been murdered or gone missing in the last forty years alone, prompting cries from the UN and other bodies for our government to address this horrific reality). Canada’s first Prime-Minister, proud Scotsman John A. MacDonald (I refuse to apply the ‘Sir’), famously attempted to ‘kill the Indian in the Child’ with his residential schools. Canada is only now coming around to the realisation that through things like residential schools, and the deeply racist—and still legislated!–Indian Act, that it, as a nation, was built on genocide and dispossession. Given our strong British roots in Canada, you can imagine that it’s All Very Uncomfortable and creates a lot of hand-wringing and cognitive dissonance for those who have lived blissfully unaware of these violences. But ask any Indigenous person, and you will hear that nobody from an Indigenous Nation has ever laboured under the fantasy that Canada is post-colonial. Or benevolent. Nor would we pretend that the British Empire saddled us with solely happy, beautiful, loving legacies. For all its excessive politeness, the British colonial moment rent and tore apart sovereign Indigenous nations and peoples in what is now Canada, and though the sun has set on Queen Victoria’s Empire, British institutions (including the academy) still benefit from that colonial moment. We are enmeshed, across the Atlantic, in ongoing colonial legacies. And in order to dismantle those legacies, we must face our complicity head on.

Similarly, with the wave of the post-colonial wand, many european thinkers seem to have absolved themselves of any implication in ongoing colonial realities throughout the globe. And yet, each one of us is embedded in systems that uphold the exploitation and dispossession of Indigenous peoples. The academy plays a role in shaping the narratives that erase ongoing colonial violence. My experience in Britain has been incredibly eye-opening: as far as the majority of Brits are concerned, their responsibility for, and implication in, colonialism in North America ended with the War of Independence (in America) or the repatriation of the Canadian constitution (1982).

Is it so simple, though? To draw such arbitrary lines through intergenerational suffering and colonial trauma, to absolve the european academy and the european mind of any guilt in the genocide of Indigenous people (if and when european and north american actors are willing to admit it’s a genocide)? And then to turn around and use Indigenous cosmologies and knowledge systems in a so-called new intellectual ‘turn’, all the while ignoring the contemporary realities of Indigenous peoples vis-à-vis colonial nation-states, or the many Indigenous thinkers who are themselves writing about these issues? And is it intellectually or ethically responsible or honest to pretend that european bodies do not still oppress Indigenous ones throughout the world?

Zygmunt Bauman (1989) takes sociology to task for its role in narrating the Holocaust, and its role in erasing our collective guilt in the possibility for a future Holocaust to emerge. He argues that by framing the Holocaust as either a a) one-off atrocity never to be repeated (“a failure of modernity”) (5) or b) an inevitable outcome of modernity, sociology enables humanity to ignore its ongoing complicity in the conditions that created the horrors of the Holocaust. The rhetoric of the post-colonial is similarly complacent: it absolves the present generation of thinkers, politicians, lawyers, and policy wonks for their duty to acknowledge what came before, and, in keeping with Bauman’s insights, the possibility it could happen again — that within all societies lurk the ‘two faces’ of humanity that can either facilitate or quash systemic and calculated human suffering and exploitation. But the reality is, as Bauman asserts, that humanity is responsible. For all of these atrocities. And humanity must be willing to face itself, to acknowledge its role in these horrors, in order to ensure we never tread the path of such destruction again. 

I take Bauman’s words to heart, and ask my non-Indigenous peers to consider their roles in the ongoing colonial oppression of Indigenous peoples. The colonial moment has not passed. The conditions that fostered it have not suddenly disappeared. We talk of neo-colonialism, neo-Imperialism, but it is as if these are far away things (these days these accusations are often mounted with terse suspicion against the BRIC countries, as though the members of the G8 have not already colonized the globe through neo-liberal economic and political policies). The reality is that we are just an invasion or economic policy away from re-colonizing at any moment. So it is so important to think, deeply, about how the Ontological Turn–with its breathless ‘realisations’ that animals, the climate, water, ‘atmospheres’ and non-human presences like ancestors and spirits are sentient and possess agency, that ‘nature’ and ‘culture’, ‘human’ and ‘animal’ may not be so separate after all—is itself perpetuating the exploitation of Indigenous peoples. To paraphrase a colleague I deeply admire, Caleb Behn: first they came for the land, the water, the wood, the furs, bodies, the gold. Now, they come armed with consent forms and feeble promises of collaboration and take our laws, our stories, our philosophies. If they bother to pretend to care enough to do even that much—many simply ignore Indigenous people, laws, epistemologies altogether and re-invent the more-than-human without so much as a polite nod towards Indigenous bodies/Nations.

A point I am making in my dissertation, informed by the work of Indigenous legal theorists like John Borrows, Kahente Horn-Miller, Tracey Lindberg, and Val Napoleon, is that Indigenous thought is not just about social relations and philosophical anecdotes, as many an ethnography would suggest. These scholars have already shown that Indigenous epistemologies and ontologies represents legal orders, legal orders through which Indigenous peoples throughout the world are fighting for self-determination, sovereignty. The dispossession wrought by centuries of stop-start chaotic colonial invasion and imposition of european laws and languages is ongoing. It did not end with repatriation of constitutions or independence from colonial rule. Europe is still implicated in what it wrought through centuries of colonial exploitation. Whether it likes it or not.

My point here is that Indigenous peoples, throughout the world, are fighting for recognition. Fighting to assert their laws, philosophies and stories on their own terms. And when anthropologists and other assembled social scientists sashay in and start cherry-picking parts of Indigenous thought that appeal to them without engaging directly in (or unambiguously acknowledging) the political situation, agency and relationality of both Indigenous people and scholars, we immediately become complicit in colonial violence. When we cite european thinkers who discuss the ‘more-than-human’ but do not discuss their Indigenous contemporaries who are writing on the exact same topics, we perpetuate the white supremacy of the academy.

So, for every time you want to cite a Great Thinker who is on the public speaking circuit these days, consider digging around for others who are discussing the same topics in other ways. Decolonising the academy, both in europe and north america, means that we must consider our own prejudices, our own biases. Systems like peer-review and the subtle violence of european academies tend to privilege certain voices and silence others. Consider why, as of 2011, there were no black philosophy profs in all of the UK. Consider why it’s okay to discuss sentient climates in an Edinburgh lecture hall without a nod to Indigenous epistemologies and not have a single person openly question that. And then, familiarise yourself with the Indigenous thinkers (and more!) I am linking below and broaden the spectrum of who you cite, who you reaffirm as ‘knowledgeable’.


Zoe Todd (Métis) is a PhD Candidate in Social Anthropology at the University of Aberdeen, Scotland. She researches human-fish relations in the community of Paulatuuq in the Inuvialuit Settlement Region, Northwest Territories, Canada. She is a 2011 Pierre Elliott Trudeau Foundation Scholar.

Esqueça mitos coloniais: o contato dos Xatanawa no Acre põe fim a uma resistência centenária (Blog do Milanez)

Por Felipe Milanez e Glenn Shepard

Reproduzido em ,

07/08/2014 19:52


O que está por trás do contato com os sete indígenas de uma população que vive de forma autônoma na Amazônia

No Blog do Milanez

Eles são jovens. Todos saudáveis. Corpos esbeltos, cabelos bem cortados, algumas leves pinturas no rosto. Carregam arcos e flechas bem feitas, bem apontadas, com as penas impecavelmente cortadas. Portam um cinto de casca de envira, que utilizam para segurar um machado, e amarram o pênis nesse mesmo cinto. Imitam animais da floresta com perfeição e cantam belas melodias características das sociedades falantes a língua pano, como as músicas dos Kaxinawa e dos Yawanawa que se pode escutar em CDs. Por trás dessa bela aparição de jovens indígenas que tomaram coragem e decidiram passar a interagir com a violenta sociedade que os cerca, estão terríveis histórias de massacres – um provavelmente recente, e suspeita-se perpetrado por um narcotraficante.  A história do “contato” dos Xatanawa é uma extraordinária história de resistência.

Vídeos e fotografias sobre a chegada de um povo tido como em “isolamento voluntário” em uma aldeia do povo Ashaninka, no Acre, tem provocado comoção nas redes sociais, questionamentos, comentários racistas, e ganharam atenção da imprensa nacional e internacional e da televisão. Dois vídeos divulgados com exclusividade no blog do jornalista Altino Machado romperam com o silêncio da Funai, muda sobre os riscos do contato e apenas expressando-se em notas à imprensa cheias de mistérios. A notícia saiu desde o Jornal Nacional ao britânico Guardian.  Tem merecido manchetes de portais sensacionalistas até revistas científicas como a Science. Quase sempre, a história dos massacres e da resistência dessa população é deixada em um segundo plano para dar espaço ao sensacionalismo, exotismo e colonialismo da relação com essa nação indígena.

Ideias tais como “emergiram da floresta” ou “saíram do isolamento”, “um grupo de índios isolados da civilização” que estão “vindo até nós” contribuem muito mais para esconder o real significado desse processo de aproximação e interação em curso. Nas caixas de comentários há sempre a surpresa pelo machado, terçado, a espingarda, ou a “carteira do Corinthians” portada pelos indígenas. “Será que a FUNAI vai, também, demarcar o Itaquerão?”

Essa perspectiva etnocêntrica contribui para se deixar de lado a responsabilidade dos Estados brasileiro e peruano em protegerem e dar garantias para que essa população possa continuar vivendo livre – e se quiserem, mesmo contra o Estado.

Fronteiras de sangue

As câmeras que mostram os jovens indígenas poderiam também apontar para o outro lado dessa fronteira: o tráfico de cocaína do Peru, maior produtor mundial, e suspeito de ter cometido um massacre contra essa população; para a indústria madeireira peruana, ilegal e predatória, que abastece os Estados Unidos de mogno, também suspeita de violência e massacres por ali; para a indústria madeireira brasileira que falsifica documentos, mesmo no Acre, e está explorando o entorno das terras indígenas, e é uma das campeãs de conflitos e mortes; para a exploração de petróleo e ouro, avançada no Peru e em processo de prospecção no lado brasileiro, que contamina vastas áreas de floresta; para as obras de infraestrutura na América Latina, pelo IIRSA, e também o PAC, que impactam e destroem ambientes e vidas humanas que não são levadas em contas nas planilhas.

Foi somente após o contato desse grupo que fala língua da família Pano, e que a princípio se autodenominam Xatanawa segundo identificou um dos intérpretes, é que o governo brasileiro decidiu liberar recursos para a construção e manutenção de quatro bases de fiscalização da Frente de Proteção Etnoambiental Envira. Foi feita a promessa de R$ 5 milhões e mais recursos de emergência para que não ocorram mortes decorrentes do contato. Essa população passa a viver uma situação de vulnerabilidade epidemiológica em razão de baixa imunidade a diversas doenças. Tempos atrás, metade iria morrer nos próximos meses. Será que agora é possível fazer diferente? Algumas experiências como o contato com os Korubo, em 1996, no Vale do Javari, e com os Arara da Cachoeira Seca do Iriri, em 1987, mostra que é possível, se houver uma equipe organizada, evitar epidemias e mortes.

Acontece que para se construir equipe e estrutura é necessário a chamada “vontade política”: ou seja, o governo cumprir a lei e destinar recursos. As quatro bases de fiscalização que foram agora prometidas já eram uma demanda antiga do sertanista José Carlos Meirelles e passou a ser também de seus jovens sucessores na Frente de Proteção Etnoambiental Envira, da Coordenação Geral de Índios Isolados, no Acre, como o dedicado indigenista Guilherme Daltro Siviero.

Há anos Meirelles e outros indigenistas, como Terri de Aquino, alertam sobre a possibilidade de um eventual contato nessa área com um povo em isolamento voluntário. E alertam para a chance de um provável desastre humanitário. No entanto, isso nunca serviu para acordar os burocratas da chefia da Funai, do Ministério da Justiça e do Ministério do Planejamento. Mais fácil deixar sangrar em campo os dedicados funcionários, e depois culpá-los por “despreparo” como alega reportagem recente publicada no jornal britânico Guardian. Como o próprio Meirelles desabafou em entrevista concedida à Revista Terra semana passada: “Ou faz, dando estrutura, ou o estado brasileiro diz: tudo bem, mais um genocídio no meu currículo.”

Em 2007, já com suspeita de que um contato eventual poderia ocorrer com a vinda dos indígenas, Meirelles alertou em entrevista para Felipe Milanez sobre os riscos que ele temia: “Não temos condições de prover saúde e dar assistência, seria um massacre.” O risco agora é de um massacre epidêmico após essa população ter relatado que sofreram um massacre por um grupo fortemente armado.

Portanto, esses jovens Xatanawa que habitam as cabeceiras do Envira são conhecidos há tempos pelo Estado brasileiro. Meirelles montou a primeira base de fiscalização na confluência do rio Envira com o igarapé Xinane em 1988. Ele já havia mapeado a região e encontrou esse ponto com equidistância do território de diferentes povos nessa situação de isolamento, em uma posição intermediária com as comunidades Ashaninka e também bem localizada para controlar a subida do rio: a partir dali, subindo as águas do Envira, estaria vigiado o acesso pela água.

A proteção do lado brasileiro da fronteira passou a ser eficiente. E pelo lado peruano, passou a piorar após os anos 2000, quando Meirelles começou a perceber os resíduos da exploração madeireira no lado de lá, como tambores de combustíveis, sacos plásticos e pranchas de mogno descendo o rio. Se vinham todas essas tralhas de acampamentos ilegais, por que não poderia descer o rio também, por exemplo, uma carteira do Corinthians ou um machado boiando cravado numa tora, objetos encontrados com os Xatanawa?

Ameaças e riscos desde o início da década

O sertanista Meirelles e seus colegas na Coordenação de Índios Isolados e Recente Contato passaram a denunciar a situação de ameaça ao indígenas em isolamento na fronteira do Brasil com o Peru, região do Paralelo 10, no início da década. Em 2004, Meirelles foi atacado por um grupo Mashco Piro, levou uma flechada no rosto e quase morreu. Já desconfiava ele que a agressividade dos Mashco poderia estar relacionada com violência contra eles na região. Em 2005, um grupo de indígenas passou em aldeias e nas casas de ribeirinhos para se apropriar de alimentos e ferramentas. Meirelles tentou recursos do governo para repor esses equipamentos e tentar lançar, em sobrevoos, ferramentas próximo às aldeias dos isolados.

As madeiras de sangue, como chamamos a exploração ilegal e predatória de madeiras nativas, cada vez mais penetrou nos territórios dessas populações indígenas autônomas. Nos anos de 2006 e de 2007 foram feitas denúncias internacionais da invasão de madeireiros peruanos no território brasileiro, que atingiam tanto comunidades Ashaninka quanto o território dos isolados. Nessa crise, durante uma reunião interministerial, um diplomata brasileiro falou sobre a necessidade de denunciar o Peru na Organização Mundial do Comércio.

Meirelles costumava dizer a amigos: “cada caixão de mogno nos Estados Unidos deveria vir com uma placa: aqui jaz um índio isolado que foi morto para essa madeira vir até aqui enterrar um americano”.

Na segunda metade da década, com a eminência do contato, e durante processos de reestruturações da Coordenação Geral de Índios Isolados (que passou também a trabalhar com os povos de Recente Contato – CGIIRC) em 2006, que passou a se falar, internamente no ambiente sertanista, da necessidade urgente de se constituir equipes preparadas para o contato. Em reunião interna da coordenação, em 2010, essas equipes foram longamente discutidas: elas deveriam sempre contar com a presença de um tradutor e agentes especializados de saúde.

Assim é que pelo menos há uma década é que a possibilidade de um contato é tida como grande na Funai. Mesmo assim, a sucessão de chefes na pasta, desde Sydney Possuelo, Marcelo dos Santos, Elias Bigio, e hoje, Carlos Travassos, nunca conseguiram aumentar o orçamento e romper os entraves burocráticos interministeriais para o treinamento de equipes.

Desenvolvimentismo e os impactos que não aparecem nas planilhas

O advento do PAC, em 2007, trouxe novas pressões, que foram ampliadas com o PAC 2 em 2010. As Frentes de Proteção Etnoambiental foram duplicadas. Passaram de seis para as atuais 12 e a proteger 30 milhões de hectares. Em 2010, foi feita uma proposta para ampliação do orçamento da CGIIRC para 5 milhões de reais. No entanto, não veio a resposta do governo. Agora em 2014 o orçamento foi de R$ 2,3 milhões, e grande parte foi gasto para as operações de desintrusão da Terra Indígena Awá, no Maranhão, onde o povo indígena Awá também vive risco de genocídio. Na hora de realizar as operações no Xinane para salvar os Xatanawa, faltou recurso.

Não é apenas dinheiro que o governo nega para os sertanistas. Faltam recursos, gente e estrutura. E não é apenas com relação às populações em isolamento, esse é apenas um reflexo exposto da caótica política indigenista do atual governo, violenta de diversas formas contra os povos indígenas. Uma breve leitura no diagnóstico do relatório do Conselho Indigenista Missionário serve para expor o tamanho da tragédia em curso. A política de saúde indígena é uma tragédia geral, e a Funasa – atual Sesai –, desde que foi desmembrada da Funai no início dos anos 1990, nunca formou uma equipe especial para os contatos, nem para o contato com os Karubo, no Vale do Javari, em 1996, nem com os Piripkura, em 2007: em ambas as situações os sertanistas da Funai tiveram de se virar como puderam convidando enfermeiros conhecidos e amigos.

Dar condições de trabalho e assumir a proteção aos povos indígenas em isolamento voluntário determinada pelo Estatuto da Funai (Decreto 7778) (“proteger os povos indígenas isolados, assegurando o exercício de sua liberdade, cultura e atividades tradicionais”) é uma regra muito pouco seguida no último século, desde que Rondon fundou o Serviço de Proteção ao Índio. Infelizmente, os vídeos recentemente divulgados mostram funcionários da Funai dedicados, mas sem os planos discutidos pela própria Funai de dispor de equipe de saúde especializada e treinada, junto de equipe de interpretes e sertanistas. Um dos indigenistas usava um corte de cabelo que assustou os índios, sem intérpretes, falam em portunhol, diziam “não” quando isso não significa nada (em Kayapó a palavra “nã” quer dizer “sim”, por exemplo). As equipes foram deslocadas às pressas, com aperto financeiro e estresse. A base Xinane, que poderia prover alimentos como banana, mandioca e frutas, estava abandonada.

A questão é que a história desse contato deve se repetir nos próximos anos em diferentes partes da Amazônia, como com um grupo Korubo isolado, no Vale do Javari, no Amazonas, ou com um grupo Yanomami, em Roraima, ameaçado por garimpos ilegais. Não são situações em que o Estado provoca o contato, como durante o desenvolvimentismo da Ditadura, por exemplo, o caso dos Panará, atingidos pela BR 163, ou os Arara, na rota da Transamazônica. Mas é difícil acreditar que, hoje, o Estado brasileiro esteja preparado para dar proteção a essas comunidades que estão sendo vencidas pelas violentas frentes de expansão.

Dentro da CGIIRC há planos de constituição de equipes treinadas e preparadas. Mas é preciso multiplicar por dez o orçamento, segundo estimativa dos sertanistas, facilitar a contratação de mateiros e pessoas treinadas em campo e descontigenciar os gastos para que possam ser aplicados nas situações de urgência e de forma condizente com a necessidade de custos dessas regiões remotas.

O histórico: quem são os Xatanawa, ou Chitonahua, os “isolados do Envira”?

Os sete sobreviventes enfrentaram o medo do contato e visitaram a comunidade Simpatia do povo Ashaninka para pedir comida e materiais. Como não falavam a mesma língua, o encontro foi tenso. Apenas após a chegada de dois intérpretes Jaminawa (ou Yaminahua na grafia peruana) que a comunicação foi estabelecida. A língua que falam é um dialeto do Jaminawa, o que permite fluência na comunicação. Suspeitava-se a partir das fotografias e vestígios materiais da presença, com base em sua localização e adornos corporais, que estes indígenas pertenciam a um grupo falante da língua Pano isolado. Os intérpretes confirmaram essa filiação linguística e sugeriram que eles estão relacionados com o Chitonahua do Peru (escrito ‘Xitonawa’ na ortografia brasileira), porém eles se chamam “Xatanawa”, que significa: “Povo Arara”.

Alguns anos atrás, um pequeno grupo de cerca de 15 Chitonahua, fugindo de conflitos semelhantes com madeireiros, em 1996, refugiou-se ao longo do alto rio Minuya, no Peru. Estavam sendo atacados por madeireiros de mogno: a mencionada indústria madeireira de sangue. Dois jovens do grupo tinham ferimentos provocados por tiros de espingarda. Quase a metade do grupo havia morrido por doenças misteriosas que eles atribuíam a feitiçaria, mas que no entanto incluía gripe, malária e outras doenças contagiosas.

Os Chitonahua por sua vez são muito próximos dos Yora ou Nahua do alto rio Manu e do rio Mishagua, do Peru. Trata-se de um grupo guerreiro e resistente, que ganhou as manchetes internacionais, em 1983, quando atacaram um grupo de fuzileiros navais peruanos que acompanhava o então presidente do país Fernando Belaúnde (1912-2002). A comitiva dirigia-se para as cabeceiras do rio Manu para inaugurar a parte peruana da rodovia Transamazônica. Há uma fotografia famosa que mostra o presidente Belaúnde ao lado de um soldado com uma flecha Nahua no seu pescoço.

Essa resistência Nahua foi, em grande parte, responsável por impedir o que teria sido um projeto de estrada ecologicamente desastroso no coração da primeira e mais famosa área protegida do Peru, o Parque Nacional de Manu. No entanto, com intensa prospecção petroleira no seu território pela Shell Oil, e a recente invasão de madeireiros, os Nahua foram finalmente contatados em 1985. Em dez anos, a população foi reduzida quase pela metade, principalmente devido a doenças introduzidas.

Como os Chitonahua e, antes, os Nahua, o grupo que recentemente apareceu ao longo do rio Envira também contraiu doenças respiratórias e foi necessário tratamento médico de emergência.

Narcotraficante português é o principal suspeito de massacre

Os sete indígenas Xatanawa que vieram até a aldeia Ashaninka no Acre são verdadeiros sobreviventes. Eles detalharam aos intérpretes o crime de genocídio que teria sido cometido contra eles. A suspeita, pelas descrições físicas feita pelos indígenas, é que o massacre teria sido liderado por um narcotraficante português chamado Joaquim Antônio Custódio Fadista, com cerca de 60 e poucos anos.

Fadista organizou a invasão da base Xinane da Funai, em 2011, liderando um grupo fortemente armado. Desde então, a base Xinane foi desativada. Além do risco aos servidores, houve também limites orçamentários e de direitos trabalhistas. Acontece que Fadista foi duas vezes preso dentro do território indígena, em março e em agosto de 2011. Na primeira, pela PF, foi extraditado e retornou à região. Depois, pela polícia civil, foi liberado em seguida. Foi condenado por tráfico pela Justiça do Maranhão e do Ceará, e também em Luxemburgo e procurado pela polícia peruana. Impune no tráfico e, a princípio, até então, impune na prática de genocídio que deve ser investigada.

Na época, o sertanista José Carlos Meirelles enviou um e-mail para os “companheiros de luta e família” no qual dizia: “Como todos sabem a nossa base do Xinane foi invadida por um grupo paramilitar peruano, onde foi preso por uma operação da polícia federal, um único integrante. O famoso Joaquim Fadista, que já tinha sido pego aqui por nosso pessoal, foi extraditado e voltou. Com um grupo de pessoas cuja quantidade não sabemos.”

Carlos Travassos, coordenador de Índios Isolados na Funai, já suspeitava, na época, da prática de violência por fadista. Ele havia relatado, em 2011, para este blog:  “Esses caras fizeram correria (como se chamavam as matanças de indígenas na época dos seringais) de índios isolados. Decidimos voltar para cá por conta de acreditarmos que esses caras possam estar realizando um massacre contra eles”.

Despois de capturado, foi encontrado em posse de Fadista pontas de flechas dos índios isolados e levantou-se ainda mais a suspeita do genocídio. Não houve investigação policial da denuncia dos sertanistas da Funai, nem no Brasil, nem no Peru. A descrição dos Xatanawa do massacre, segundo servidores da Funai, bate com a descrição física de Fadista, com a quantidade de pessoas e possíveis armamentos. O tráfico de cocaína vem a somar-se à indústria madeireira ilegal e a extração ilegal de ouro como as maiores ameaças físicas e diretas aos povos em isolamento voluntário na região.

Nações livres e autônomas: o isolamento como estratégia

Nas conversas entre os Xatanawa e os intérpretes também foram informados detalhes da existência de pelo menos oito populações indígenas isoladas que residem nesta remota região de fronteira entre Brasil e Peru, praticamente ao longo da linha do 10º paralelo sul.

Esses e outros grupos em situação semelhante hoje têm, de fato, conscientemente adotado o isolamento como uma estratégia para sobreviver em face da violência e da doença que foram levadas para essas regiões remotas durante o ciclo da borracha, entre 1895 e 1915. Na verdade, as primeiras referências ao Chitonahua remetem a 1895. Antes das correrias dos seringais, violentos massacres, esses grupos não eram “sem contato”. Estas sociedades participavam de intensas redes regionais, culturais e comerciais, amplos mecanismos de comércio interétnico, de trocas e  de casamentos. Por esta razão, o termo “isolamento voluntário” foi cunhado pelo antropólogo Glenn Shepard em um relatório de 1996 sobre o estado de grupos isolados no Peru.

Shepard cunhou o termo “grupo indígena em isolamento voluntário” em virtude de avistamentos de índios nômades, nus, “sem contato”, no Rio de las Piedras e regiões próximas, na bacia do Madre de Dios no Peru onde a Mobil estava realizando prospecção para gás e petróleo. A ideia do termo era justamente para tentar superar as noções românticas e falsas geradas por termos como “índio não-contatado” de grupos na “Idade de Pedra” que tinham vivido numa espécie de Jardim de Éden até o presente.

A realidade é que os grupos autônomos remanescentes na Amazônia hoje são descendentes de grupos que, em resposta aos massacres, exploração e epidemias sofridos especialmente durante a Época da Borracha em adiante, escolheram o isolamento radical de todos os outros povos ao seu redor como último recurso para a sobrevivência. Nenhum grupo humano, em condições normais, vive isolado dos outros grupos ao seu redor: na Amazônia são testemunhadas na arqueologia e na etno-história grandes redes de troca que alcançavam desde as regiões mais remotas da Amazônia até os capitais de grandes civilizações andinas e até a costa do Peru.

O isolamento é, portanto, um fenômeno recente na etno-história desses povos. E também altamente “moderno”: o “isolamento voluntário” desses grupos é uma resposta à inovação tecnológica essencial da modernidade, o automóvel, e à demanda que isso criou nos mercados internacionais para borracha nativa da Amazônia no início do século XX. A industrialização provocou violência e o isolamento foi uma resposta a isso. Em certo sentido, esses povos que são tidos na imprensa sensacionalista como sendo da “Idade da Pedra” são tão modernos quanto qualquer outra pessoa em qualquer cidade, pois vivem o impacto dessa modernização. A verdade é que essa modernização distante trouxe para estas regiões terror, violência, mortes, massacres, escravidão. “Isolar-se” transformando o modo de vida para o nomadismo, buscando refúgio em regiões distantes nas cabeceiras dos rios – onde não havia seringa – e evitar aproximação com a sociedade do entorno é, no fundo, uma estratégia política.

Contato e diplomacia: é preciso respeitar os Xatanawa

Em 1910, o Marechal Candido Rondon escreveu que “Os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado dentro de cujos  limites ficam seus territórios, mas como Nações Autônomas, com as quais queremos  estabelecer relações de amizade”

As expressões correntes para designar essas relações diplomáticas e categorizar essas populações, sejam as correntes da imprensa, ou do governo, ou as da academia, são todas problemáticas e carregadas de preconceito. Primeiro, a própria ideia de classificar essas populações diversas em si é um limite e implica numa tentativa de dominação. Segundo, chamar de “isolados”, ou mesmo “autônomos”, significa dizer que há aqueles que não estão isolados, ou seja, nós, uma perspectiva etnocêntrica e preconceituosa, e a ideia de autonomia exclui toda a pressão externa e o interesse de algumas dessas por tecnologias, como machados, facões, armas de fogo.

A final, essas populações, como os Xatanawa, vivem mais ou menos onde sempre viveram, podendo ter adaptado seu território para se proteger das diferentes pressões que surgiram nos últimos séculos. O fato é que há 77 evidências de existir populações nessa situação de “isolamento voluntário”, uma situação em que passam a ser vulnerabilizadas a epidemias a partir do aumento das interações.

Ao longo do século passado, surgiu a função dos sertanistas como defensores humanitários dos povos indígenas. Foi o marechal Candido Rondon quem deu essa conotação para a palavra – que até então designava os matadores de índios, como os bandeirantes. E a profissão se tornou uma especialidade do indigenismo para o contato com povos “arredios”, “bravos”, “isolados”, a partir do trabalho dos irmãos Villas Bôas na Fundação Brasil Central – que depois em 1967 passou a fazer parte da Funai, junto do Serviço de Proteção ao Índio.

Em toda a história dos contatos, seja durante a Ditadura, seja antes, os sertanistas, como os Villas Bôas ou Chico Meireles, trabalhavam em condições sofríveis, com urgência para evitar o pior. A diplomacia sertanista consistia em se posicionar à frente das “frentes de expansão” para proteger os índios das guerras travadas pelos seringalistas, fazendeiros, pecuaristas, garimpeiros, ou do próprio governo, como no caso da construção de obras de infraestruturas, tais como a Transamazônica. Em 1987, por iniciativa dos sertanistas, liderados por Sydney Possuelo, foi criado o Departamento de Índios Isolados, e os processos de contatos passaram a ser evitados. A escolha passaria a ser dos povos indígenas. E o Estado brasileiro, através dos sertanistas, deveria realizar a proteção dos territórios para que essas populações que vivem de forma autônoma do Estado possam continuar a viver do jeito que desejam.

Essa política, hoje, vive um esgotamento, ao mesmo tempo que é mais garantida pela Constituição Federal e pela Convenção 169 da OIT. O esgotamento é que os planos desenvolvimentistas do governo não são alterados se eles impactam um território habitado por uma população nessa situação. Cria-se uma terra indígena, destinam-se recursos, mas se a Coordenação geral de Índios Isolados disser que não é possível realizar o empreendimento, é difícil imaginar, hoje, que ele não saia do papel por isso. E há 33 empreendimentos do PAC que impactam diretamente o território de povos indígenas considerados “isolados”, desde as usinas de Belo Monte, Jirau, Santo Antônio, Teles Pires, São Luiz do Tapajós, até estradas e hidrovias. Se o empreendimento for produzir risco de destruição do território e um consequente genocídio, ele não deve ocorrer. Acontece que, como declarou o sertanista José Carlos Meirelles, parece que o Brasil não tem vergonha de acrescentar genocídios ao seu currículo.

Exposição relembra shows étnicos com humanos ‘exóticos’ na Europa (BBC)

Daniela Fernandes

De Paris para a BBC Brasil

Atualizado em  2 de dezembro, 2011 – 09:46 (Brasília) 11:46 GMT

Uma exposição no museu do Quai Branly, em Paris, mostra como seres humanos considerados “exóticos, selvagens ou monstros” foram exibidos durante séculos em feiras, circos e zoológicos no Ocidente.A exposição Exibições – A Invenção do Selvagem indica, segundo os organizadores, que esses “espetáculos” com índios, africanos e asiáticos, além de pessoas portadoras de deficiência, que tinham o objetivo de entreter os espectadores, influenciaram o desenvolvimento de ideias racistas que perduram até hoje.”A descoberta dos zoológicos humanos me permitiu entender melhor por que certos pensamentos racistas ainda existem na nossa sociedade”, diz o ex-jogador da seleção francesa de futebol Lilian Thuram, um dos curadores da mostra.Thuram, campeão da Copa do Mundo de 1998 pela França, criou uma fundação que luta contra o racismo. Ele narra os textos ouvidos no guia de áudio da exposição.”É difícil acreditar, mas o bisavô de Christian Karembeu (também ex-jogador da seleção francesa) foi exibido em uma jaula como canibal em 1931, em Paris”, diz Thuram.A exposição é fruto das pesquisas realizadas para o livro Zoológicos Humanos, do historiador francês Pascal Blanchard e também curador da mostra.

Medição de crânios

A exposição reúne cerca de 600 obras, entre fotos e filmes de arquivo, além de pôsteres de “espetáculos” e objetos usados por cientistas no século 19, como instrumentos para medir os crânios.Nesse período, se desenvolveram noções sobre a raça e o conceito de hierarquia racial, com teses de que os africanos seriam o elo que faltava entre o macaco e os homens brancos ocidentais, ou o “homem normal”, como consideravam os cientistas.A exposição começa com as primeiras chegadas de povos “exóticos” à Europa, trazidos pelos exploradores, como os índios tupinambá, do Brasil, que desfilaram, em 1550, para o rei Henrique 2º em Rouen, na França.Pessoas com deformações físicas e mentais também serviam de atração para as cortes europeias na época.No início do século 19, a exibição de “selvagens” deixou de ser reservada às elites, com o surgimento de “shows étnicos”, que ganharam força com o desenvolvimento da antropologia e a conquista colonial.Londres, que apresentou uma exposição de índios brasileiros Botocudos em 1817, tornou-se a “capital dos espetáculos étnicos”, seguida pela França, Alemanha e Estados Unidos.A exibição em Londres, em 1810, e em Paris, em 1815, da sul-africana Saartje Baartman, conhecida como “Vênus Hotentote” (nome pelo qual sua tribo era conhecida à época), que tinha nádegas proeminentes, marcou uma reviravolta nesse tipo de apresentação.

Indústria de espetáculos

Esses “shows” se profissionalizaram com interesse cada vez maior do público, tornando-se uma indústria de espetáculos de massa, com turnês internacionais.Em Paris, um “vilarejo” africano foi montado próximo à Torre Eiffel em 1895, com apresentações sensacionalistas de mulheres quase nuas e homens tidos como canibais.”É em um contexto expansionista das grandes potências ocidentais e de pesquisa desenfreada dos cientistas que essas exibições vão ganhar legitimidade necessária para existir”, afirmam os organizadores da mostra.Eles dizem que os espetáculos de “diversão” serviam também como instrumento de propaganda para legitimar a colonização.O apogeu dessas exibições ocorreu entre 1890 e os anos 1930.Depois disso, os “shows étnicos” deixaram de existir por razões diversas: falta de interesse do público, surgimento do cinema e desejo das potências de excluir o “selvagem” da propaganda de colonização.A última apresentação desse tipo foi realizada em Bruxelas, em 1958. O “vilarejo congolês” teve de ser fechado devido às críticas na época.Segundo os organizadores da mostra, mais de 1 bilhão de pessoas assistiram aos espetáculos exóticos realizados entre 1800 e 1958.A exposição fica em cartaz no museu do Quai Branly até 3 de junho de 2012.

Germany Has Created An Accidental Empire (Social Europe)

25/03/2013 BY ULRICH BECK

ulrich_beckAre we now living in a German Europe? In an interview with EUROPP editors Stuart A Brown and Chris Gilson, Ulrich Beck discusses German dominance of the European Union, the divisive effects of austerity policies, and the relevance of his concept of the ‘risk society’ to the current problems being experienced in the Eurozone.

How has Germany come to dominate the European Union?

Well it happened somehow by accident. Germany has actually created an ‘accidental empire’. There is no master plan; no intention to occupy Europe. It doesn’t have a military basis, so all the talk about a ‘Fourth Reich’ is misplaced. Rather it has an economic basis – it’s about economic power – and it’s interesting to see how in the anticipation of a European catastrophe, with fears that the Eurozone and maybe even the European Union might break down, the landscape of power in Europe has changed fundamentally.

First of all there’s a split between the Eurozone countries and the non-Eurozone countries. Suddenly for example the UK, which is only a member of the EU and not a member of the Eurozone, is losing its veto power. It’s a tragic comedy how the British Prime Minister is trying to tell us that he is still the one who is in charge of changing the European situation. The second split is that among the Eurozone countries there is an important division of power between the lender countries and the debtor countries. As a result Germany, the strongest economic country, has become the most powerful EU state.

Are austerity policies dividing Europe?

Indeed they are, in many ways. First of all we have a new line of division between northern European and southern European countries. Of course this is very evident, but the background from a sociological point of view is that we are experiencing the redistribution of risk from the banks, through the states, to the poor, the unemployed and the elderly. This is an amazing new inequality, but we are still thinking in national terms and trying to locate this redistribution of risk in terms of national categories.

At the same time there are two leading ideologies in relation to austerity policies. The first is pretty much based on what I call the ‘Merkiavelli’ model – by this I mean a combination of Niccolò Machiavelli and Angela Merkel. On a personal level, Merkel takes a long time to make decisions: she’s always waiting until some kind of consensus appears. But this kind of waiting makes the countries depending on Germany’s decision realise that actually Germany holds the power. This deliberate hesitation is quite an interesting strategy in terms of the way that Germany has taken over economically.

The second element is that Germany’s austerity policies are not based simply on pragmatism, but also underlying values. The German objection to countries spending more money than they have is a moral issue which, from a sociological point of view, ties in with the ‘Protestant Ethic’. It’s a perspective which has Martin Luther and Max Weber in the background. But this is not seen as a moral issue in Germany, instead it’s viewed as economic rationality. They don’t see it as a German way of resolving the crisis; they see it as if they are the teachers instructing southern European countries on how to manage their economies.

This creates another ideological split because the strategy doesn’t seem to be working so far and we see many forms of protest, of which Cyprus is the latest example. But on the other hand there is still a very important and powerful neo-liberal faction in Europe which continues to believe that austerity policies are the answer to the crisis.

Is the Eurozone crisis proof that we live in a risk society?

Yes, this is the way I see it. My idea of the risk society could easily be misunderstood because the term ‘risk’ actually signifies that we are in a situation to cope with uncertainty, but to me the risk society is a situation in which we are not able to cope with the uncertainty and consequences that we produce in society.

I make a distinction between ‘first modernity’ and our current situation. First modernity, which lasted from around the 18th century until perhaps the 1960s or 1970s, was a period where there was a great deal of space for experimentation and we had a lot of answers for the uncertainties that we produced: probability models, insurance mechanisms, and so on. But then because of the success of modernity we are now producing consequences for which we don’t have any answers, such as climate change and the financial crisis. The financial crisis is an example of the victory of a specific interpretation of modernity: neo-liberal modernity after the breakdown of the Communist system, which dictates that the market is the solution and that the more we increase the role of the market, the better. But now we see that this model is failing and we don’t have any answers.

We have to make a distinction between a risk society and a catastrophe society. A catastrophe society would be one in which the motto is ‘too late’: where we give in to the panic of desperation. A risk society in contrast is about the anticipation of future catastrophes in order to prevent them from happening. But because these potential catastrophes are not supposed to happen – the financial system could collapse, or nuclear technology could be a threat to the whole world – we don’t have the basis for experimentation. The rationality of calculating risk doesn’t work anymore. We are trying to anticipate something that is not supposed to happen, which is an entirely new situation.

Take Germany as an example. If we look at Angela Merkel, a few years ago she didn’t believe that Greece posed a major problem, or that she needed to engage with it as an issue. Yet now we are in a completely different situation because she has learned that if you look into the eyes of a potential catastrophe, suddenly new things become possible. Suddenly you think about new institutions, or about the fiscal compact, or about a banking union, because you anticipate a catastrophe which is not supposed to happen. This is a huge mobilising force, but it’s highly ambivalent because it can be used in different ways. It could be used to develop a new vision for Europe, or it could be used to justify leaving the European Union.

How should Europe solve its problems?

I would say that the first thing we have to think about is what the purpose of the European Union actually is. Is there any purpose? Why Europe and not the whole world? Why not do it alone in Germany, or the UK, or France?

I think there are four answers in this respect. First, the European Union is about enemies becoming neighbours. In the context of European history this actually constitutes something of a miracle. The second purpose of the European Union is that it can prevent countries from being lost in world politics. A post-European Britain, or a post-European Germany, is a lost Britain, and a lost Germany. Europe is part of what makes these countries important from a global perspective.

The third point is that we should not only think about a new Europe, we also have to think about how the European nations have to change. They are part of the process and I would say that Europe is about redefining the national interest in a European way. Europe is not an obstacle to national sovereignty; it is the necessary means to improve national sovereignty. Nationalism is now the enemy of the nation because only through the European Union can these countries have genuine sovereignty.

The fourth point is that European modernity, which has been distributed all over the world, is a suicidal project. It’s producing all kinds of basic problems, such as climate change and the financial crisis. It’s a bit like if a car company created a car without any brakes and it started to cause accidents: the company would take these cars back to redesign them and that’s exactly what Europe should do with modernity. Reinventing modernity could be a specific purpose for Europe.

Taken together these four points form what you could say is a grand narrative of Europe, but one basic issue is missing in the whole design. So far we’ve thought about things like institutions, law, and economics, but we haven’t asked what the European Union means for individuals. What do individuals gain from the European project? First of all I would say that, particularly in terms of the younger generation, more Europe is producing more freedom. It’s not only about the free movement of people across Europe; it’s also about opening up your own perspective and living in a space which is essentially grounded on law.

Second, European workers, but also students as well, are now confronted with the kind of existential uncertainty which needs an answer. Half of the best educated generation in Spanish and Greek history lack any future prospects. So what we need is a vision for a social Europe in the sense that the individual can see that there is not necessarily social security, but that there is less uncertainty. Finally we need to redefine democracy from the bottom up. We need to ask how an individual can become engaged with the European project. In that respect I have made a manifesto, along with Daniel Cohn-Bendit, called “We Are Europe”, arguing that we need a free year for everyone to do a project in another country with other Europeans in order to start a European civil society.

A more detailed discussion of the topics covered in this article is available in Ulrich Beck’s latest book, German Europe (Polity 2013). This interview was first published on EUROPP@LSE

Argentine Invasion (Radiolab)

Monday, July 30, 2012 – 10:00 PM

From a suburban sidewalk in southern California, Jad and Robert witness the carnage of a gruesome turf war. Though the tiny warriors doing battle clock in at just a fraction of an inch, they have evolved a surprising, successful, and rather unsettling strategy of ironclad loyalty, absolute intolerance, and brutal violence.

Drawing of an Argentinte Ant

(Adam Cole/WNYC)

David Holway, an ecologist and evolutionary biologist from UC San Diego, takes us to a driveway in Escondido, California where a grisly battle rages. In this quiet suburban spot, two groups of ants are putting on a chilling display of dismemberment and death. According to David, this battle line marks the edge of an enormous super-colony of Argentine ants. Think of that anthill in your backyard, and stretch it out across five continents.

Argentine ants are not good neighbors. When they meet ants from another colony, any other colony, they fight to the death, and tear the other ants to pieces. While other kinds of ants sometimes take slaves or even have sex with ants from different colonies, the Argentine ants don’t fool around. If you’re not part of the colony, you’re dead.

According to evolutionary biologist Neil Tsutsui and ecologist Mark Moffett, the flood plains of northern Argentina offer a clue as to how these ants came to dominate the planet. Because of the frequent flooding, the homeland of Linepithema humile is basically a bootcamp for badass ants. One day, a couple ants from one of these families of Argentine ants made their way onto a boat and landed in New Orleans in the late 1800s. Over the last century, these Argentine ants wreaked havoc across the southern U.S. and a significant chunk of coastal California.

In fact, Melissa Thomas, an Australian entomologist, reveals that these Argentine ants are even more well-heeled than we expected – they’ve made to every continent except Antarctica. No matter how many thousands of miles separate individual ants, when researchers place two of them together – whether they’re plucked from Australia, Japan, Hawaii … even Easter Island – they recognize each other as belonging to the same super-colony.

But the really mind-blowing thing about these little guys is the surprising success of their us-versus-them death-dealing. Jad and Robert wrestle with what to make of this ant regime, whether it will last, and what, if anything, it might mean for other warlike organisms with global ambitions.

Otávio Velho defende questionamento do eurocentrismo que marca o pensamento brasileiro (Jornal da Ciência)

Clarissa Vasconcellos – JC e-mail 4550, de 30 de Julho de 2012

Ele cita ideias de Tim Ingold, Aníbal Quijano e Ashis Nandy e aborda novas tendências vistas a partir da antropologia,em conferência realizada no último dia da 64ª Reunião Anual da SBPC.

Uma palestra com cara de aula magna, proferida pelo antropólogo Otávio Velho, foi um dos destaques do último dia da 64ª Reunião Anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), que terminou na sexta-feira (27) em São Luís. Palestrante que se poderia chamar de ‘hors concours’ (se houvesse alguma classificação entre o time de conferencistas), Velho apresentou a mesa ‘Contradição ou complementariedade: novas tendências do pensamento vistas a partir da antropologia’.

Eurocentrismo, descolonização, abertura. Essas foram algumas das palavras chave usadas pelo antropólogo para questionar o pensamento social vigente no País, que ainda vira as costas para o que está acontecendo no campo social e científico de nações do hemisfério Sul.

Velho começou afirmando que a antropologia realizada no Brasil peca por uma “escolarização excessiva, uma tendência repetitiva e talvez uma falta de atenção à pesquisa de campo”. “É preciso tentar abrir horizontes, a pesquisa tem que ser o cerne da atividade”, opina.

Duas tendências – Contudo, a palestra foi estruturada em torno de duas tendências de linhas diferentes da antropologia. A primeira vem sendo redescoberta na figura de Gregory Bateson, antropólogo que atuou entre os anos 1930 e 1960 e apontou em direção à interdisciplinaridade, flertando até com a biologia. Velho se centrou em um dos prolongamentos de sua linha, estabelecido por Tim Ingold.

Ele detalha que, para Bateson, o foco era o agente social, basicamente os indivíduos em comunicação e interação. Ingold desloca esse foco para o campo como um todo, “o agente da vida” e não os individuais. “Isso deixa implícita uma crítica à ideologia individualista que permeia nosso inconsciente teórico; o foco é o sistema como um todo. Passa a ser importante a ideia de movimento e nele a grande unidade da vida entendida em sentido mais holístico e global”, detalha.

A segunda tendência é a crítica ao eurocentrismo, que se pode dar em diversos planos. “Estamos mais apegados a essas referências do que os próprios pesquisadores do primeiro mundo. Esse deslocamento do eurocentrismo funciona de modo quase análogo a uma mudança de paradigma”, afirma, propondo a releitura e contextualização dos pensadores e a abertura a outros. “Referimo-nos a autores europeus e americanos e não conhecemos a produção latino-americana”, pontua, citando o sociólogo peruano Aníbal Quijano.

Diferenças – Ele atenta para o abuso da utilização da ideia de diferença e diversidade, ênfases empregadas comumente na antropologia. E lembra que a disciplina “tem origem no colonialismo europeu” e a que a diferença, entre outras coisas, era usada para “mostrar que outros povos eram incapazes de fazer avanços tecnológicos”.

“Como a América Latina se tornou independente há algum tempo, antes de países da África e Ásia, o colonialismo nos parece algo distante, que nossos quadros de diferenças não contemplam”, sublinha, ressaltando que mesmo no marxismo é possível encontrar um eurocentrismo forte. “Ele quase sugere que o colonizador é uma agente de progresso”, exemplifica.

Velho insiste em retomar a questão como algo que não pertence ao passado, já que tem prolongamentos, e cita outra vez Quijano, que fala do conceito de ‘colonialidade’ para se referir a algo que vai além do fenômeno histórico e se prolonga. “Como acontece nesse certo mimetismo nosso, o eurocentrismo dos intelectuais”, completa. Outro exemplo é a ideia eurocêntrica de dividir o mundo entre povos “com ou sem história”. Ele lamenta que no Brasil ainda seja muito incipiente o estudo do território antes de 1500.

No entanto, relembra que alguns movimentos importantes estão sendo feitos no âmbito da antropologia da América Latina, como as reuniões regionais do Mercosul. Porém, ainda falta intensificar o intercâmbio Sul-Sul. “Estamos mandando bolsistas do Ciências sem Fronteiras para a Índia?”, indaga, apontando a influência eurocêntrica também no desenvolvimento científico técnico.

Novos eixos – Velho pontua que a Índia é um dos lugares onde a discussão sobre as críticas ao eurocentrismo tem avançado mais, destacando o nome de Ashis Nandy. E vai mais longe, afirmando que tampouco é salutar distinguir do contexto mundial as chamadas “populações tradicionais”, termo frequente quando se quer marcar as diferenças regionais.

“A diferença é muito importante, mas a ênfase não deveria estar no conflito, que pode ser paralisante para o movimento”, opina. E ressalta a necessidade de não “hegemonizar”. “Os indianos falam de dominação sem hegemonia, para marcar a força dessas tradições que não são necessariamente hegemonizadas pelo colonizador”, exemplifica.

Ele atenta para a ideia de “acentuar novos eixos e novas articulações”, que “não signifiquem um relativismo cultural exacerbado”. E propõe construir universos a partir de novas perspectivas, que “tampouco se pretendem absolutas ou dominantes”, sem excluir outras possibilidades. “Existe outro Ocidente. Temos que estar abertos a encontros inesperados”, exemplifica.

Velho acredita que o protagonismo econômico de países como os do Bric, impulsionado pela crise na Europa, não levará imediatamente a um protagonismo “do pensamento” também. Ele chama a atenção para o risco de “mimetização” das ideias e que os países emergentes não podem cair na tentação de se transformar em “novos etnocêntricos”. E cita Nandy, que afirma que o antropologismo “não é a cura para o etnocentrismo”, mas sim ajuda a “pluralizar”.