Arquivo mensal: julho 2020

How a Famous Harvard Professor Became a Target Over His Tweets (New York Times)

By Michael Powell, July 15, 2020

The outcry over free speech and race takes aim at Steven Pinker, the best-selling author and well-known scholar.

Professor Steven Pinker, in his office in Cambridge, Mass., in 2018. He has been accused of racial insensitivity by people he describes as “speech police.”
Credit…Kayana Szymczak for The New York Times

Steven Pinker occupies a role that is rare in American life: the celebrity intellectual. The Harvard professor pops up on outlets from PBS to the Joe Rogan podcast, translating dense subjects into accessible ideas with enthusiasm. Bill Gates called his most recent book “my new favorite book of all time.”

So when more than 550 academics recently signed a letter seeking to remove him from the list of “distinguished fellows” of the Linguistic Society of America, it drew attention to their provocative charge: that Professor Pinker minimizes racial injustices and drowns out the voices of those who suffer sexist and racist indignities.

But the letter was striking for another reason: It took aim not at Professor Pinker’s scholarly work but at six of his tweets dating back to 2014, and at a two-word phrase he used in a 2011 book about a centuries-long decline in violence.

“Dr. Pinker has a history of speaking over genuine grievances and downplaying injustices, frequently by misrepresenting facts, and at the exact moments when Black and Brown people are mobilizing against systemic racism and for crucial changes,” their letter stated.

The linguists demanded that the society revoke Professor Pinker’s status as a “distinguished fellow” and strike his name from its list of media experts. The society’s executive committee declined to do so last week, stating: “It is not the mission of the society to control the opinions of its members, nor their expression.”

But a charge of racial insensitivity carries power in the current climate, and the letter sounded another shot in the fraught cultural battles now erupting in academia and publishing.

Also this month, 153 intellectuals and writers — many of them political liberals — signed a letter in Harper’s Magazine that criticized the current intellectual climate as “constricted” and “intolerant.” That led to a fiery response from opposing liberal and leftist writers, who accused the Harper’s letter writers of elitism and hypocrisy.

In an era of polarizing ideologies, Professor Pinker, a linguist and social psychologist, is tough to pin down. He is a big supporter of Democrats, and donated heavily to former President Barack Obama, but he has denounced what he sees as the close-mindedness of heavily liberal American universities. He likes to publicly entertain ideas outside the academic mainstream, including the question of innate differences between the sexes and among different ethnic and racial groups. And he has suggested that the political left’s insistence that certain subjects are off limits contributed to the rise of the alt-right.

Reached at his home on Cape Cod, Professor Pinker, 65, noted that as a tenured faculty member and established author, he could weather the campaign against him. But he said it could chill junior faculty who hold views counter to prevailing intellectual currents.

“I have a mind-set that the world is a complex place we are trying to understand,” he said. “There is an inherent value to free speech, because no one knows the solution to problems a priori.”

He described his critics as “speech police” who “have trolled through my writings to find offensive lines and adjectives.”

The letter against him focuses mainly on his activity on Twitter, where he has some 600,000 followers. It points to his 2015 tweet of an article from The Upshot, the data and analysis-focused team at The New York Times, which suggested that the high number of police shootings of Black people may not have been caused by racial bias of individual police officers, but rather by the larger structural and economic realities that result in the police having disproportionately high numbers of encounters with Black residents.

“Data: Police don’t shoot blacks disproportionately,” Professor Pinker tweeted with a link to the article. “Problem: Not race, but too many police shootings.”

The linguists’ letter noted that the article made plain that police killings are a racial problem, and accused Professor Pinker of making “dishonest claims in order to obfuscate the role of systemic racism in police violence.”

But the article also suggested that, because every encounter with the police carries danger of escalation, any racial group interacting with the police frequently risked becoming victims of police violence, due to poorly trained officers, armed suspects or overreaction. That appeared to be the point of Professor Pinker’s tweet.

The linguists’ letter also accused the professor of engaging in racial dog whistles when he used the words “urban crime” and “urban violence” in other tweets.

But in those tweets, Professor Pinker had linked to the work of scholars who are widely described as experts on urban crime and urban violence and its decline.

“‘Urban’ appears to be a usual terminological choice in work in sociology, political science, law and criminology,” wrote Jason Merchant, vice provost and a linguistics professor at the University of Chicago, who defended Professor Pinker.

Another issue, Professor Pinker’s critics say, is contained in his 2011 book, “The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined.” In a wide-ranging description of crime and urban decay and its effect on the culture of the 1970s and 1980s, he wrote that “Bernhard Goetz, a mild-mannered engineer, became a folk hero for shooting four young muggers in a New York subway car.”

The linguists’ letter took strong issue with the words “mild-mannered,” noting that a neighbor later said that Goetz had spoken in racist terms of Latinos and Black people. He was not “mild-mannered” but rather intent on confrontation, they said.

The origin of the letter remains a mystery. Of 10 signers contacted by The Times, only one hinted that she knew the identity of the authors. Many of the linguists proved shy about talking, and since the letter first surfaced on Twitter on July 3, several prominent linguists have said their names had been included without their knowledge.

Several department chairs in linguistics and philosophy signed the letter, including Professor Barry Smith of the University at Buffalo and Professor Lisa Davidson of New York University. Professor Smith did not return calls and an email and Professor Davidson declined to comment when The Times reached out.

The linguists’ letter touched only lightly on questions that have proved storm-tossed for Professor Pinker in the past. In the debate over whether nature or nurture shapes human behavior, he has leaned toward nature, arguing that characteristics like psychological traits and intelligence are to some degree heritable.

He has also suggested that underrepresentation in the sciences could be rooted in part in biological differences between men and women. (He defended Lawrence Summers, the former Harvard president who in 2005 speculated that innate differences between the sexes might in part explain why fewer women succeed in science and math careers. Mr. Summers’s remark infuriated some female scientists and was among several controversies that led to his resignation the following year.)

And Professor Pinker has made high-profile blunders, such as when he provided his expertise on language for the 2007 defense of the financier Jeffrey Epstein on sex trafficking charges. He has said he did so free of charge and at the request of a friend, the Harvard law professor Alan Dershowitz, and regrets it.

The clash may also reflect the fact that Professor Pinker’s rosy outlook — he argues that the world is becoming a better place, by almost any measure, from poverty to literacy — sounds discordant during this painful moment of national reckoning with the still-ugly scars of racism and inequality.

The linguists’ society, like many academic and nonprofit organizations, recently released a wide-ranging statement calling for greater diversity in the field. It also urged linguists to confront how their research “might reproduce or work against racism.”

John McWhorter, a Columbia University professor of English and linguistics, cast the Pinker controversy within a moment when, he said, progressives look suspiciously at anyone who does not embrace the politics of racial and cultural identity.

“Steve is too big for this kerfuffle to affect him,” Professor McWhorter said. “But it’s depressing that an erudite and reasonable scholar is seen by a lot of intelligent people as an undercover monster.”

Because this is a fight involving linguists, it features some expected elements: intense arguments about imprecise wording and sly intellectual put-downs. Professor Pinker may have inflamed matters when he suggested in response to the letter that its signers lacked stature. “I recognize only one name among the signatories,’’ he tweeted. Such an argument, Byron T. Ahn, a linguistics professor at Princeton, wrote in a tweet of his own, amounted to “a kind of indirect ad hominem attack.”

The linguists insisted they were not attempting to censor Professor Pinker. Rather, they were intent on showing that he had been deceitful and used racial dog whistles, and thus, was a disreputable representative for linguistics.

“Any resulting action from this letter may make it clear to Black scholars that the L.S.A. is sensitive to the impact that tweets of this sort have on maintaining structures that we should be attempting to dismantle,” wrote Professor David Adger of Queen Mary University of London on his website.

That line of argument left Professor McWhorter, a signer of the letter in Harper’s, exasperated.

“We’re in this moment that’s like a collective mic drop, and civility and common sense go out the window,” he said. “It’s enough to cry racism or sexism, and that’s that.”

World population likely to shrink after mid-century, forecasting major shifts in global population and economic power (Science Daily)

Date: July 15, 2020

Source: The Lancet

Summary: With widespread, sustained declines in fertility, the world population will likely peak in 2064 at around 9.7 billion, and then decline to about 8.8 billion by 2100 — about 2 billion lower than some previous estimates, according to a new study.

Illustration of people | Credit: © Mopic /

Illustration of people forming a world map (stock image). Credit: © Mopic /

Improvements in access to modern contraception and the education of girls and women are generating widespread, sustained declines in fertility, and world population will likely peak in 2064 at around 9.7 billion, and then decline to about 8.8 billion by 2100 — about 2 billion lower than some previous estimates, according to a new study published in The Lancet.

The modelling research uses data from the Global Burden of Disease Study 2017 to project future global, regional, and national population. Using novel methods for forecasting mortality, fertility, and migration, the researchers from the Institute for Health Metrics and Evaluation (IHME) at the University of Washington’s School of Medicine estimate that by 2100, 183 of 195 countries will have total fertility rates (TFR), which represent the average number of children a woman delivers over her lifetime, below replacement level of 2.1 births per woman. This means that in these countries populations will decline unless low fertility is compensated by immigration.

The new population forecasts contrast to projections of ‘continuing global growth’ by the United Nations Population Division, and highlight the huge challenges to economic growth of a shrinking workforce, the high burden on health and social support systems of an aging population, and the impact on global power linked to shifts in world population.

The new study also predicts huge shifts in the global age structure, with an estimated 2.37 billion individuals over 65 years globally in 2100, compared with 1.7 billion under 20 years, underscoring the need for liberal immigration policies in countries with significantly declining working age populations.

“Continued global population growth through the century is no longer the most likely trajectory for the world’s population,” says IHME Director Dr. Christopher Murray, who led the research. “This study provides governments of all countries an opportunity to start rethinking their policies on migration, workforces and economic development to address the challenges presented by demographic change.”

IHME Professor Stein Emil Vollset, first author of the paper, continues, “The societal, economic, and geopolitical power implications of our predictions are substantial. In particular, our findings suggest that the decline in the numbers of working-age adults alone will reduce GDP growth rates that could result in major shifts in global economic power by the century’s end. Responding to population decline is likely to become an overriding policy concern in many nations, but must not compromise efforts to enhance women’s reproductive health or progress on women’s rights.”

Dr Richard Horton, Editor-in-Chief, The Lancet, adds: “This important research charts a future we need to be planning for urgently. It offers a vision for radical shifts in geopolitical power, challenges myths about immigration, and underlines the importance of protecting and strengthening the sexual and reproductive rights of women. The 21st century will see a revolution in the story of our human civilisation. Africa and the Arab World will shape our future, while Europe and Asia will recede in their influence. By the end of the century, the world will be multipolar, with India, Nigeria, China, and the US the dominant powers. This will truly be a new world, one we should be preparing for today.”

Accelerating decline in fertility worldwide

The global TFR is predicted to steadily decline, from 2.37 in 2017 to 1.66 in 2100 — well below the minimum rate (2.1) considered necessary to maintain population numbers (replacement level) — with rates falling to around 1.2 in Italy and Spain, and as low as 1.17 in Poland.

Even slight changes in TFR translate into large differences in population size in countries below the replacement level — increasing TFR by as little as 0.1 births per woman is equivalent to around 500 million more individuals on the planet in 2100.

Much of the anticipated fertility decline is predicted in high-fertility countries, particularly those in sub-Saharan Africa where rates are expected to fall below the replacement level for the first time — from an average 4.6 births per woman in 2017 to just 1.7 by 2100. In Niger, where the fertility rate was the highest in the world in 2017 — with women giving birth to an average of seven children — the rate is projected to decline to around 1.8 by 2100.

Nevertheless, the population of sub-Saharan Africa is forecast to triple over the course of the century, from an estimated 1.03 billion in 2017 to 3.07 billion in 2100 — as death rates decline and an increasing number of women enter reproductive age. North Africa and the Middle East is the only other region predicted to have a larger population in 2100 (978 million) than in 2017 (600 million).

Many of the fastest-shrinking populations will be in Asia and central and eastern Europe. Populations are expected to more than halve in 23 countries and territories, including Japan (from around 128 million people in 2017 to 60 million in 2100), Thailand (71 to 35 million), Spain (46 to 23 million), Italy (61 to 31 million), Portugal (11 to 5 million), and South Korea (53 to 27 million). An additional 34 countries are expected to have population declines of 25 to 50%, including China (1.4 billion in 2017 to 732 million in 2100; see table).

Huge shifts in global age structure — with over 80s outnumbering under 5s two to one

As fertility falls and life expectancy increases worldwide, the number of children under 5 years old is forecasted to decline by 41% from 681 million in 2017 to 401 million in 2100, whilst the number of individuals older than 80 years is projected to increase six fold, from 141 million to 866 million. Similarly, the global ratio of adults over 80 years to each person aged 15 years or younger is projected to rise from 0.16 in 2017 to 1.50 in 2100, in countries with a population decline of more than 25%.

Furthermore, the global ratio of non-working adults to workers was around 0.8 in 2017, but is projected to increase to 1.16 in 2100 if labour force participation by age and sex does not change.

“While population decline is potentially good news for reducing carbon emissions and stress on food systems, with more old people and fewer young people, economic challenges will arise as societies struggle to grow with fewer workers and taxpayers, and countries’ abilities to generate the wealth needed to fund social support and health care for the elderly are reduced,” says Vollset.

Declining working-age populations could see major shifts in size of economies

The study also examined the economic impact of fewer working-age adults for all countries in 2017. While China is set to replace the USA in 2035 with the largest total gross domestic product (GDP) globally, rapid population decline from 2050 onward will curtail economic growth. As a result, the USA is expected to reclaim the top spot by 2098, if immigration continues to sustain the US workforce.

Although numbers of working-age adults in India are projected to fall from 762 million in 2017 to around 578 million in 2100, it is expected to be one of the few — if only — major power in Asia to protect its working-age population over the century. It is expected to surpass China’s workforce population in the mid-2020s (where numbers of workers are estimated to decline from 950 million in 2017 to 357 million in 2100) — rising up the GDP rankings from 7th to 3rd.

Sub-Saharan Africa is likely to become an increasingly powerful continent on the geopolitical stage as its population rises. Nigeria is projected to be the only country among the world’s 10 most populated nations to see its working-age population grow over the course of the century (from 86 million in 2017 to 458 million in 2100), supporting rapid economic growth and its rise in GDP rankings from 23rd place in 2017 to 9th place in 2100.

While the UK, Germany, and France are expected to remain in the top 10 for largest GDP worldwide at the turn of the century, Italy (from rank 9th in 2017 to 25th in 2100) and Spain (from 13th to 28th) are projected to fall down the rankings, reflecting much greater population decline.

Liberal immigration could help sustain population size and economic growth

The study also suggests that population decline could be offset by immigration, with countries that promote liberal immigration better able to maintain their population size and support economic growth, even in the face of declining fertility rates.

The model predicts that some countries with fertility lower than replacement level, such as the USA, Australia, and Canada, will probably maintain their working-age populations through net immigration (see appendix 2 section 4). Although the authors note that there is considerable uncertainty about these future trends.

“For high-income countries with below-replacement fertility rates, the best solutions for sustaining current population levels, economic growth, and geopolitical security are open immigration policies and social policies supportive of families having their desired number of children,” Murray says. “However, a very real danger exists that, in the face of declining population, some countries might consider policies that restrict access to reproductive health services, with potentially devastating consequences. It is imperative that women’s freedom and rights are at the top of every government’s development agenda.”

The authors note some important limitations, including that while the study uses the best available data, predictions are constrained by the quantity and quality of past data. They also note that past trends are not always predictive of what will happen in the future, and that some factors not included in the model could change the pace of fertility, mortality, or migration. For example, the COVID-19 pandemic has affected local and national health systems throughout the world, and caused over half a million deaths. However, the authors believe the excess deaths caused by the pandemic are unlikely to significantly alter longer term forecasting trends of global population.

Writing in a linked Comment, Professor Ibrahim Abubakar, University College London (UCL), UK, and Chair of Lancet Migration (who was not involved in the study), says: “Migration can be a potential solution to the predicted shortage of working-age populations. While demographers continue to debate the long-term implications of migration as a remedy for declining TFR, for it to be successful, we need a fundamental rethink of global politics. Greater multilateralism and a new global leadership should enable both migrant sending and migrant-receiving countries to benefit, while protecting the rights of individuals. Nations would need to cooperate at levels that have eluded us to date to strategically support and fund the development of excess skilled human capital in countries that are a source of migrants. An equitable change in global migration policy will need the voice of rich and poor countries. The projected changes in the sizes of national economies and the consequent change in military power might force these discussions.”

He adds: “Ultimately, if Murray and colleagues’ predictions are even half accurate, migration will become a necessity for all nations and not an option. The positive impacts of migration on health and economies are known globally. The choice that we face is whether we improve health and wealth by allowing planned population movement or if we end up with an underclass of imported labour and unstable societies. The Anthropocene has created many challenges such as climate change and greater global migration. The distribution of working-age populations will be crucial to whether humanity prospers or withers.”

The study was in part funded by the Bill & Melinda Gates Foundation. It was conducted by researchers at the University of Washington, Seattle, USA.

Story Source:

Materials provided by The Lancet. Note: Content may be edited for style and length.

Journal Reference:

  1. Stein Emil Vollset, Emily Goren, Chun-Wei Yuan, Jackie Cao, Amanda E Smith, Thomas Hsiao, Catherine Bisignano, Gulrez S Azhar, Emma Castro, Julian Chalek, Andrew J Dolgert, Tahvi Frank, Kai Fukutaki, Simon I Hay, Rafael Lozano, Ali H Mokdad, Vishnu Nandakumar, Maxwell Pierce, Martin Pletcher, Toshana Robalik, Krista M Steuben, Han Yong Wunrow, Bianca S Zlavog, Christopher J L Murray. Fertility, mortality, migration, and population scenarios for 195 countries and territories from 2017 to 2100: a forecasting analysis for the Global Burden of Disease Study. The Lancet, 2020; DOI: 10.1016/S0140-6736(20)30677-2

Não se combate covid sem as ciências sociais, diz Paulo Saldiva (Jornal da Ciência)

6441, 14 de julho de 2020

Estágio atual das pesquisas científicas sobre a covid-19 foi tema de exposição no primeiro painel da Mini Reunião Anual Virtual da SBPC

A mortalidade por covid-19 no Estado de São Paulo está concentrada na periferia, tendo como fatores principais as condições precárias de saneamento, habitação e transporte coletivo. Foi o que afirmou ontem o médico patologista Paulo Saldiva, durante o primeiro painel da Mini Reunião Anual Virtual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC).

Com o tema “A Situação da Pandemia da Covid-19”, coordenado pela bioquímica Selma Bezerra Jeronimo, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), o painel teve como expositores, além de Saldiva, o pneumologista Marcelo Amato, da Universidade de São Paulo (USP), a biocientista Daniela Barretto Barbosa Trivella, do Centro Nacional de Pesquisa em Energia e Materiais (CNPEM) e o infectologista Estevão Portela Nunes, da Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz).

Na linha de frente do enfrentamento à covid-19, estes profissionais apresentaram seus estudos e as últimas descobertas sobre a pandemia. Saldiva explicou que o perfil dos mais atingidos pela doença na cidade foi obtido em entrevistas com as famílias de 70 pessoas mortas, da qual foram feitas autópsias para pesquisa sobre o coronavírus.

As vítimas fatais, relatou, estavam cientes da necessidade de isolamento, mas não conseguiram “pagar o preço”, pois, ou não tinham condições de evitar o convívio com outras pessoas por habitarem casas pequenas, ou foram obrigados a frequentar o transporte público já que “têm que trabalhar de manhã para comprar o almoço”.

Ao fazer uma análise histórica, Saldiva frisou que a desigualdade e as condições de saneamento da população sempre estiveram na raiz da disseminação de epidemias no mundo. Ele explicou que os vírus sempre mutaram e se disseminaram devido ao adensamento populacional e aos fluxos migratórios. No entanto, alertou que o fenômeno está se acelerando. “De duas pandemias virais no século passado, passamos a duas por década, isso impõe desafios à ciência que são, primeiro, testagem e verificação de vírus em todos os países”, afirmou o médico.

Saldiva disse que, embora torça para que se encontre uma vacina, não será o suficiente, visto que algumas doenças para as quais já se havia encontrado vacina – como sarampo e poliomielite – voltaram a circular no mundo devido à falta de estrutura de saúde nos países onde elas são endêmicas e que tornaram a vacina ineficaz.

Apontou a influência dos aspectos culturais antivacina e anticiência – “o antavirus (sem ‘h’) da ignorância circula enormemente e é transmitido pelas redes sociais”, ironizou. Ele chamou a atenção para a necessidade de investimentos constantes no sistema de produção de vacinas que, no Brasil, foi em grande parte sucateado. Além da vacina que, para Saldiva, “não pode ser tratada como commodity, mas sim como um bem comum”, tem que haver maior cooperação internacional, financiamento e ocupação dos espaços de saúde que envolve as humanidades. “Não se controla as epidemias sem antropologia, história e urbanismo”, concluiu.


A pesquisadora no Laboratório Nacional de Biociências (LNBio), Daniela Barretto Barbosa Trivella, relatou a evolução dos estudos sobre o vírus que estão sendo desenvolvidos no Sirius, o maior acelerador de elétrons da América Latina, e as estratégias farmacológicas adotadas para combater os sintomas da covid-19. O acelerador, sediado no CNPEM em Campinas (SP) e vinculado ao Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovações (MCTI), realizou semana passada os primeiros experimentos em uma nova estação de trabalho chamada Manacá, capaz de revelar detalhes da estrutura de moléculas biológicas, como proteínas virais.

“Uma das coisas importantes quando a gente se coloca frente a uma pandemia como essa é entender o máximo possível do agente causador da doença, como o ciclo de vida ocorre e como podemos, a partir dessa informação, racionalizar e interferir nesse ciclo de vida do vírus”, comentou Trivella.

Segundo ela, os estudos visam encontrar substâncias capazes de bloquear a maturação das proteínas que envolvem o material genético do vírus e que viabilizam sua interação com o corpo humano. “Isso nos dá a visão de raio x do vírus que traz nossa pesquisa para outro patamar”, comentou.

Enquanto as pesquisas tentam desvendar os mecanismos de ataque do coronavírus, a primeira estratégia da comunidade científica, segundo Trivella, tem sido o reposicionamento de fármacos, o que envolve medicamentos já aprovados para outras doenças, com eficácia comprovada em evitar a replicação dos vírus em células. Atualmente, de acordo com a pesquisadora, há dez substâncias em estudo no mundo, entre elas a cloroquina e a hidroxicloroquina. “A hidroxicloroquina foi retirado da iniciativa porque não vem mostrando bons resultados”, afirmou.


O médico pneumologista Marcelo Brito, do HC/USP, explicou como um dos equipamentos mais importantes no combate à covid-19 e às demais síndromes respiratórias agudas graves (SRAG), os ventiladores, podem causar lesões posteriores. “Os pacientes sobreviventes da covid, que precisaram do auxílio de ventiladores, têm fibrose pulmonar muito extensa, seis meses depois”, relatou.

Para Brito, a pandemia trouxe desafios enormes, tanto para quem está fora, quanto para quem está dentro do ventilador porque a força que o paciente faz para respirar não é visível e pode causar lesões.

No entanto, afirmou, não é possível generalizar as respostas, elas têm que ser individualizadas de acordo com as condições do paciente. “Percebemos que quando a gente vai mapear os doentes, existe uma variabilidade individual tremenda”. Ele defendeu que se apliquem terapias adequadas às condições de cada pessoa, porque cada um tem uma fisiologia própria que deve ser respeitada, “mais ainda na covid-19, que é uma doença inflamatória na qual o erro do ventilador se soma à doença.”


Ao analisar os testes existentes para detecção da doença, o infectologista Estevão Portela Nunes, da Fiocruz, disse que os mais utilizados, os PCR, têm mais eficácia nos primeiros dias da doença. “A partir do sétimo, oitavo dia, a gente tem dificuldade de ter o diagnóstico pelo PCR e vamos precisar de outras ferramentas para identificar os pacientes”.

Ele criticou a grande quantidade de testes sorológicos aprovados pela Anvisa hoje disponíveis no varejo e que, na visão dele, não trazem resultados confiáveis. “Fomos invadidos por diversos métodos, todos com sensibilidade não tão boa e que vai caindo com o tempo”, afirmou.

Assista ao debate na íntegra no canal da SBPC no YouTube:

A Mini Reunião Anual Virtual da SBPC segue por toda a semana e maiores informações podem ser obtidas acessando este link:

Jornal da Ciência

This Year Will End Eventually. Document It While You Can (New York Times)

Lesley M. M. Blume

Museums are working overtime to collect artifacts and ephemera from the pandemic and the racial justice movement — and they need your help.

A journal submitted to the Autry Museum by Tanya Gibb, who came down with Covid-19 symptoms on March 5. The donor thought the canceled plans were also representative of the pandemic.
Credit…The Autry Museum of the American West

July 14, 2020, 5:00 a.m. ET

A few weeks ago, a nerdy joke went viral on Twitter: Future historians will be asked which quarter of 2020 they specialize in.

As museum curators and archivists stare down one of the most daunting challenges of their careers — telling the story of the pandemic; followed by severe economic collapse and a nationwide social justice movement — they are imploring individuals across the country to preserve personal materials for posterity, and for possible inclusion in museum archives. It’s an all-hands-on-deck effort, they say.

“Our cultural seismology is being revealed,” said Anthea M. Hartig, the director of the Smithsonian’s National Museum of American History of the events. Of these three earth-shaking events, she said, “The confluence is unlike mostanything we’ve seen.”

Museums, she said, are grappling “with the need to comprehend multiple pandemics at once.”

Last August, Dr. Erik Blutinger joined the staff of Mt. Sinai Queens as an emergency medicine physician. He knew that his first year after residency would be intense, but nothing could have prepared him for the trial-by-fire that was Covid-19.

Aware that he was at the epicenter not only of a global pandemic, but of history, Dr. Blutinger, 34, began to take iPhone videos of the scenes in his hospital, which was one of New York City’s hardest hit during the early days of the crisis.

“Everyone is Covid positive in these hallways,” he told the camera in one April 9 recording which has since been posted on the Mount Sinai YouTube channel, showing the emergency room hallways filled with hissing oxygen tanks, and the surge tents set up outside the building. “All you hear is oxygen. I’m seeing young patients, old patients, people of all age ranges, who are just incredibly sick.”

He estimated that he has recorded over 50 video diaries in total.

In Louisville, Ky., during the protests and unrest that followed the killings of George Floyd and Breonna Taylor, a Louisville resident, filmmaker named Milas Norris rushed to the streets to shoot footage using a Sony camera and a drone.

“It was pretty chaotic,” said Mr. Norris, 24, describing police in riot gear, explosions, and gas and pepper bullets. He said thatat first he didn’t know what he would do with the footage; he has since edited and posted some of it on his Instagram and Facebook accounts. “I just knew that I had to document and see what exactly was happening on the front lines.”

NPR producer Nina Gregory collects "personal ambi," or ambient noise from her home in Hollywood, Calif. "It's another form of diary," she said.
Credit…Kemper Bates

About 2,000 miles west, in Los Angeles, NPR producer Nina Gregory, 45, had set up recording equipment on the front patio of her Hollywood home. In March and April, she recorded the absence of city noise. “The sound of birds was so loud it was pinging red on my levels,” she said.

Soon the sounds of nature were replaced by the sounds of helicopters from the Los Angeles Police Department hovering overhead, and the sounds of protesters and police convoys moving through her neighborhood. She recorded all this for her personal records.

“It’s another form of diary,” she said.

Museums have indicated that these kinds of private recordings have critical value as public historical materials. All of us, curators say, are field collectors now.

In the spirit of preservation, Ms. Hartig from the National Museum of American History — along with museum collectors across the country — have begun avid campaigns to “collect the moment.”

“I do think it’s a national reckoning project,” she said. There are “a multitude of ways in which we need to document and understand — and make history a service. This is one of our highest callings.”

Some museums have assembled rapid response field collecting teams to identify and secure storytelling objects and materials. Perhaps the most widely-publicized task force, assembled by three Smithsonian museums working in a coalition, dispatched curators to Lafayette Square in Washington, D.C., to identify protest signs for eventual possible collection.

A demonstrator who was photographed by Jason Spear of the National Museum of African American History and Culture in Lafayette Square in June. Mr. Spear is part of the rapid response team working to identify protest signs for possible future collection.
Credit…Jason Spear/NMAAHC Public Affairs Specialist

The collecting task force went into action after June 1, when President Trump ordered Lafayette Square cleared of protesters so he could pose for photos in front of St. John’s Episcopal Church, clutching a bible. Shield-bearing officers and mounted police assailed peaceful protesters there with smoke canisters, pepper bullets, flash grenades and chemical spray. The White House subsequently ordered the construction of an 8-foot-high chain link fence around the perimeter, which protesters covered in art and artifacts.

Taking immediate moves to preserve these materials — much of which was made of paper and was vulnerable to the elements — amounted to a curatorial emergency for the Smithsonian’s archivists.

Yet with many museums still closed, or in the earliest stages of reopening, curatorial teams largely cannot yet bring most objects into their facilities. It isfalling to individuals to become their own interim museums and archives.

While some curators are loath to suggest a laundry list of items that we should be saving — they say that they don’t want to manipulate the documentation of history, but take their cues from the communities they document — many are imploring us to see historical value in the everyday objects of right now.

“Whatever we’re taking to be ordinary within this abnormal moment can, in fact, serve as an extraordinary artifact to our children’s children,” said Tyree Boyd-Pates, an associate curator at the Autry Museum of the American West, which is asking the public to consider submitting materials such as journal entries, selfies and even sign-of-the times social media posts (say, a tweet about someone’s quest for toilet paper — screengrab those, he said)

Credit…Lisa Herndon/The Schomburg Center for Research in Black Culture

To this end, curators said, don’t be so quick to edit and delete your cellphone photos right now. “Snapshots are valuable,” said Kevin Young, the director of New York City’s Schomburg Center for Research in Black Culture. “We might look back at one and say, ‘This picture tells more than we thought at the time.’”

At the National Civil Rights Museum in Memphis, the curatorial team will be evaluating and collecting protest materials such as placards, photos, videos and personalized masks — and the personal stories behind them.

“One activist found a tear-gas canister, and he gave it to us,” said Noelle Trent, a director at the museum. “We’re going to have to figure out how to collect items from the opposing side: We have to have theracist posters, the ‘Make America Great’ stuff. We’re going to need that at some point. The danger is that if we don’t have somebody preserving it, they will say this situation was notas bad.”

And there is perhaps no article more representative of this year than the mask, which has “become a really powerful visual symbol,” said Margaret K. Hofer, the vice president and museum director of the New-York Historical Society, which has identified around 25 masks that the museum will collect, including an N95 mask worn by a nurse in the Samaritan’s Purse emergency field hospital set up in New York’s Central Park in the spring. (The museum also collected a set of field hospital scrubs, and a cowbell that the medical team rang whenever they discharged a patient.)

A cowbell that was rung at the Samaritan’s Purse field hospital in Central Park each time a Covid patient was discharged is now in the archives of the New-York Historical Society.
Credit…New-York Historical Society

“The meaning of masks has shifted over the course of these past several months,” Ms. Hofer said. “Early on, the ones we were collecting were being sewn by people who were trying to aid medical workers, when there were all those fears about shortage of P.P.E. — last resort masks.And they’ve more recentlybecome a political statement.”

Curators say that recording the personal stories behind photos, videos and objects are just as crucial as the objects themselves — and the more personal, the better. Museums rely on objects to elicit an emotional reaction from visitors, and that sort of personal connection requires knowing the object’s back story.

“For us, really the artifact is just a metaphor, and behind that artifact are these voices, and this humanity,” said Aaron Bryant, who curates photography and visual culture at the Smithsonian’s National Museum of African American History and Culture, and who isleading the Smithsonian’s ongoing collection response in Lafayette Square.

Curatorial teams from many museums are offering to interview donors about their materials and experiences,and encourage donors to include detailed descriptions and back stories when submitting objects and records for consideration. Many are also collecting oral histories of the moment.

Many museums have put out calls for submissions on social media and are directing would-be donors to submission forms to their websites. The National Museum of African American History and Culture site has a thorough form that covers items’ significance, dimensions, condition and materials. The Civil Rights Museum is looking for “archival materials, books, photographs, clothing/textiles, audio visual materials, fine art and historic objects” that share civil rights history. The New-York Historical Society is seeking Black Lives Matter protest materials.

“We review material, we talk about it, and we respond to everyone,” said William S. Pretzer, a senior curator of history at the National Museum of African American History and Culture. “We can’t collect everything, but we’re not limiting ourselves to anything.”

Gathering materials from some communities is proving challenging, and curators are strategizing collection from individuals who may be unlikely to offer materials to historical institutions.

An anti-racism poster by 14-year-old Kyra Yip. It will be on display at New York’s Museum of Chinese in America when they reopen.
Credit…Kyra Yip

“A lot of our critical collecting and gathering of diverse stories we’ve been able to do because of directed outreach,” said Ms. Hofer of the New-York Historical Society. “We’re trying to capture the experience of all aspects of all populations in the city, including people experiencing homelessness and the incarcerated.”

“We want to make the barrier to entry on this very low,” said Nancy Yao Maasbach, the president of New York’s Museum of Chinese in America, which began collecting materials relating to pandemic-related racist attacks on Asians and Asian-Americans in late winter, and personal testimonies about experiences during the pandemic and protests. Because museums may not necessarily be obvious repositories for many immigrant communities, Ms. Maasbach said, the museum is making translators available to those who want to tell their stories.

“We’re trying to make sure we’re being accessible in creating this record,” Ms. Maasbach said.

Curators recognize that their story-of-2020 collecting will continue for years; we are in the midst of ongoing events. They are asking us to continue to document the subsequent chapters — and to be as posterity-minded as one can be when it comes to ephemera.

“We don’t know what the puzzle looks like yet,” said Ms. Hartig of the National Museum of American History. “Yet we know that each of these pieces might be an important one.”

Some museums are exhibiting submitted and accepted items right away on websites or on social media; others are planning virtual and physical exhibits for as early as this autumn. The Eiteljorg Museum of American Indians and Western Art, for example, is collecting masks and oral history testimonies from Native American communities and is considering the creation of a “rapid response gallery,” said the museum’s vice president and chief curator Elisa G. Phelps.

“If art is being sparked by something very timely, we want to have a place where we can showcase works and photos,” she said, adding that this process differed from “the elaborate, formal exhibit development process.”

Some donors, however, may not be among those to view their materials once they become part of institutionalized history — at least not right away. Even though Dr. Blutinger said that he sees the historical value of his emergency room video diaries,he has yet to revisit the peak-crisis videos himself.

“I’m almost scared to look back at them,” he said. “I’m worried that they’ll reignite a set of emotions that I’ve managed to tuck away. I’m sure one day I’ll look back and perhaps open up one or two clips, but I have never watched any of them all the way through.”

Lesley M.M. Blume is a journalist, historian andthe author of “Fallout: The Hiroshima Cover-Up and the Reporter Who Revealed It to the World,” which will be published on August 4.

New study detects ringing of the global atmosphere (Science Daily)

Date: July 7, 2020

Source: University of Hawaii at Manoa

Summary: A ringing bell vibrates simultaneously at a low-pitched fundamental tone and at many higher-pitched overtones, producing a pleasant musical sound. A recent study shows that the Earth’s entire atmosphere vibrates in an analogous manner, in a striking confirmation of theories developed by physicists over the last two centuries.  

A ringing bell vibrates simultaneously at a low-pitched fundamental tone and at many higher-pitched overtones, producing a pleasant musical sound. A recent study, just published in the Journal of the Atmospheric Sciences by scientists at Kyoto University and the University of Hawaii at Manoa, shows that the Earth’s entire atmosphere vibrates in an analogous manner, in a striking confirmation of theories developed by physicists over the last two centuries.

In the case of the atmosphere, the “music” comes not as a sound we could hear, but in the form of large-scale waves of atmospheric pressure spanning the globe and traveling around the equator, some moving east-to-west and others west-to-east. Each of these waves is a resonant vibration of the global atmosphere, analogous to one of the resonant pitches of a bell. The basic understanding of these atmospheric resonances began with seminal insights at the beginning of the 19th century by one of history’s greatest scientists, the French physicist and mathematician Pierre-Simon Laplace. Research by physicists over the subsequent two centuries refined the theory and led to detailed predictions of the wave frequencies that should be present in the atmosphere. However, the actual detection of such waves in the real world has lagged behind the theory.

Now in a new study by Takatoshi Sakazaki, an assistant professor at the Kyoto University Graduate School of Science, and Kevin Hamilton, an Emeritus Professor in the Department of Atmospheric Sciences and the International Pacific Research Center at the University of Hawaii at Manoa, the authors present a detailed analysis of observed atmospheric pressure over the globe every hour for 38 years. The results clearly revealed the presence of dozens of the predicted wave modes.

The study focused particularly on waves with periods between 2 hours and 33 hours which travel horizontally through the atmosphere, moving around the globe at great speeds (exceeding 700 miles per hour). This sets up a characteristic “chequerboard” pattern of high and low pressure associated with these waves as they propagate.

“For these rapidly moving wave modes, our observed frequencies and global patterns match those theoretically predicted very well,” stated lead author Sakazaki. “It is exciting to see the vision of Laplace and other pioneering physicists so completely validated after two centuries.”

But this discovery does not mean their work is done.

“Our identification of so many modes in real data shows that the atmosphere is indeed ringing like a bell,” commented co-author Hamilton. “This finally resolves a longstanding and classic issue in atmospheric science, but it also opens a new avenue of research to understand both the processes that excite the waves and the processes that act to damp the waves.”

So let the atmospheric music play on!

Story Source:

Materials provided by University of Hawaii at Manoa. Note: Content may be edited for style and length.

Journal Reference:

  1. Takatoshi Sakazaki, Kevin Hamilton. An Array of Ringing Global Free Modes Discovered in Tropical Surface Pressure Data. Journal of the Atmospheric Sciences, 2020; 77 (7): 2519 DOI: 10.1175/JAS-D-20-0053.1

Counting the Lives Saved by Lockdowns—and Lost to Slow Action (The Scientist)

David Adan, July 6, 2020

On May 20, disease modelers at Columbia University posted a preprint that concluded the US could have prevented 36,000 of the 65,300 deaths that the country had suffered as a result of COVID-19 by May 3 if states had instituted social distancing measures a week earlier. In early June, Imperial College London epidemiologist Neil Ferguson, one of the UK government’s key advisers in the early stages of the pandemic, came to a similar conclusion about the UK. In evidence he presented to a parliamentary committee inquiry, Ferguson said that if the country had introduced restrictions on movement and socializing a week sooner than it did, Britain’s official death toll of 40,000 could have been halved.

On a more positive note, Ferguson and other researchers at Imperial College London published a model in Nature around the same time estimating that more than 3 million deaths had been avoided in the UK as a result of the policies that were put in place.

These and other studies from recent months aim to understand how well various social-distancing measures have curbed infections, and by extension saved lives. It’s a big challenge to unravel and reliably understand all the factors at play, but experts say the research could help inform future policies. 

The most effective measure, one study found, was getting people not to travel to work, while school closures had relatively little effect.

“It’s not just about looking retrospectively,” Jeffrey Shaman, a data scientist at Columbia University and coauthor of the preprint on US deaths, tells The Scientist. “All the places that have managed to get it under control to a certain extent are still at risk of having a rebound and a flare up. And if they don’t respond to it because they can’t motivate the political and public will to actually reinstitute control measures, then we’re going to repeat the same mistakes.”

Diving into the data

Shaman and his team used a computer model and data on how people moved around to work out how reduced contact between people could explain disease trends after the US introduced social distancing measures in mid-March. Then, the researchers looked at what would have happened if the same measures had been introduced a week earlier, and found that more than half of total infections and deaths up to May 3 would have been prevented. Starting the measures on March 1 would have prevented 83 percent of the nation’s deaths during that period, according to the model. Shaman says he is waiting to submit for publication in a peer-reviewed journal until he and his colleagues update the study with more-recent data. 

“I thought they had reasonably credible data in terms of trying to argue that the lockdowns had prevented infections,” says Daniel Sutter, an economist at Troy University. “They were training or calibrating that model using some cell phone data and foot traffic data and correlating that with lockdowns.”

Sébastien Annan-Phan, an economist at the University of California, Berkeley, undertook a similar analysis, looking at the growth rate of case numbers before and after various lockdown measures were introduced in China, South Korea, Italy, Iran, France, and the US. Because these countries instituted different combinations of social distancing measures, the team was able to estimate how well each action slowed disease spread. The most effective measure, they found, was getting people not to travel to work, while school closures had relatively little effect. “Every country is different and they implement different policies, but we can still tease out a couple of things,” says Annan-Phan.  

In total, his group estimated that combined interventions prevented or delayed about 62 million confirmed cases in the six countries studied, or about 530 million total infections. The results were published in Naturein June alongside a study from a group at Imperial College London, which had compared COVID-19 cases reported in several European countries under lockdown with the worst-case scenario predicted for each of those countries by a computer model in which no such measures were taken. According to that analysis, which assumed that the effects of social distancing measures were the same from country to country, some 3.1 million deaths had been avoided. 

It’s hard to argue against the broad conclusion that changing people’s behavior was beneficial, says Andrew Gelman, a statistician at Columbia University. “If people hadn’t changed their behavior, then it would have been disastrous.” 

Lockdown policies versus personal decisions to isolate

Like all hypothetical scenarios, it’s impossible to know how events would have played out if different decisions were made. And attributing changes in people’s behavior to official lockdown policies during the pandemic is especially difficult, says Gelman. “Ultimately, we can’t say what would have happened without it, because the timing of lockdown measures correlates with when people would have gone into self-isolation anyway.” Indeed, according to a recent study of mobile phone data in the US, many people started to venture out less a good one to four weeks before they were officially asked to. 

A report on data from Sweden, a country that did not introduce the same strict restrictions as others in Europe, seems to support that idea. It found that, compared with data from other countries, Sweden’s outcomes were no worse. “A lockdown would not have helped in terms of limiting COVID-19 infections or deaths in Sweden,” the study originally concluded. But Gernot Müller, an economist at the University of Tubingen who worked on that report, now says updated data show that original conclusion was flawed. Many Swedes took voluntary actions in the first few weeks, he says, and this masked the benefits that a lockdown would have had. But after the first month, the death rate started to rise. “It turns out that we do now see a lockdown effect,” Müller says of his group’s new, still unpublished analyses. “So lockdowns do work and we can attach a number to that: some 40 percent or 50 percent fewer deaths.”

Some critics question the assumption that such deaths have been prevented, rather than simply delayed. While it can appear to be a semantic point, the distinction between preventing and delaying infection is an important one when policymakers assess the costs and benefits of lockdown measures, Sutter says. “I think it’s a little misleading to keep saying these lockdowns have prevented death. They’ve just prevented cases from occurring so far,” he says. “There’s still the underlying vulnerability out there. People are still susceptible to get the virus and get sick at a later date.”

Shaman notes, however, that it’s really a race against the clock. It’s about “buying yourself and your population critical time to not be infected while we try to get our act together to produce an effective vaccine or therapeutic.”

See “It’s So Hard to Know Who’s Dying of COVID-19—and When

See “The Effects of Physical Isolation on the Pandemic Quantified

68% Have Antibodies in This Clinic. Can Neighborhood Beat a Next Wave? (The New York Times)

By Joseph Goldstein

Data from those tested at a storefront medical office in Queens is leading to a deeper understanding of the outbreak’s scope in New York.

Some neighborhoods, like Corona in Queens, were so hard hit during the peak of the coronavirus epidemic that they might now have herd immunity. 
Credit…Victor J. Blue for The New York Times

July 9, 2020; Updated 7:37 a.m. ET

At a clinic in Corona, a working-class neighborhood in Queens, more than 68 percent of people tested positive for antibodies to the new coronavirus. At another clinic in Jackson Heights, Queens, that number was 56 percent. But at a clinic in Cobble Hill, a mostly white and wealthy neighborhood in Brooklyn, only 13 percent of people tested positive for antibodies.

As it has swept through New York, the coronavirus has exposed stark inequalities in nearly every aspect of city life, from who has been most affected to how the health care system cared for those patients. Many lower-income neighborhoods, where Black and Latino residents make up a large part of the population, were hard hit, while many wealthy neighborhoods suffered much less.

But now, as the city braces for a possible second wave of the virus, some of those vulnerabilities may flip, with the affluent neighborhoods becoming most at risk of a surge. According to antibody test results from CityMD that were shared with The New York Times, some neighborhoods were so exposed to the virus during the peak of the epidemic in March and April that they might have some protection during a second wave.

“Some communities might have herd immunity,” said Dr. Daniel Frogel, a senior vice president for operations at CityMD, which plays a key role in the city’s testing program.

The CityMD statistics — which Dr. Frogel provided during an interview and which reflect tests done between late April and late June — appear to present the starkest picture yet of how infection rates have diverged across neighborhoods in the city.

As of June 26, CityMD had administered about 314,000 antibody tests in New York City. Citywide, 26 percent of the tests came back positive.

But Dr. Frogel said the testing results in Jackson Heights and Corona seemed to “jump off the map.”

While stopping short of predicting that those neighborhoods would be protected against a major new outbreak of the virus — a phenomenon known as herd immunity — several epidemiologists said that the different levels of antibody prevalence across the city are likely to play a role in what happens next, assuming that antibodies do in fact offer significant protection against future infection.

“In the future, the infection rate should really be lower in minority communities,” said Kitaw Demissie, an epidemiologist and the dean of the School of Public Health at SUNY Downstate Medical Center in Brooklyn.

Dr. Ted Long, the executive director of the city’s contact-tracing program, said that while much remained unknown about the strength and duration of the protection that antibodies offer, he was hopeful that hard-hit communities like Corona would have some degree of protection because of their high rate of positive tests. “We hope that that will confer greater herd immunity,” he said.

Neighborhoods that had relatively low infection rates — and where few residents have antibodies — are especially vulnerable going forward. There could be some degree of “catch up” among neighborhoods, said Prof. Denis Nash, an epidemiology professor at the CUNY School of Public Health.

But he added that even if infection rate were to climb in wealthier neighborhoods, “there are advantages to being in the neighborhoods that are hit later.” For one, doctors have become somewhat more adept at treating severe cases.

Many residents of neighborhoods like Elmhurst, in Queens, had to continue working during the peak. 
Credit…Brittainy Newman/The New York Times

Some epidemiologists and virologists cautioned that not enough data exists to conclude that any areas have herd immunity. For starters, the fact that 68.4 percent of tests taken at an urgent care center in Corona came back positive does not mean that 68.4 percent of residents had been infected.

“For sure, the persons who are seeking antibody testing probably have a higher likelihood of being positive than the general population,” said Professor Nash. “If you went out in Corona and tested a representative sample, it wouldn’t be 68 percent.”

So far, the federal government has released relatively little data from antibody testing — making the CityMD data all the more striking. The Centers for Disease Control and Prevention, for instance, has published limited data that suggested that 6.93 percent of residents in New York City and part of Long Island had antibodies. But that survey was based on samples collected mainly in March, before many infected New Yorkers might have developed antibodies.

New York State conducted a more comprehensive survey on antibody rates, which involved testing some 28,419 people across the state. That survey suggested that roughly 21.6 percent of New York City residents had antibodies. But it also revealed a much higher rate in some neighborhoods. While the state has released little data from Queens, its numbers showed that in Flatbush, Brooklyn, for example, about 45 percent of those tested had antibodies.

The CityMD data provides similar conclusions. At a location in Bushwick, a Brooklyn neighborhood which has a large Hispanic population and where the median household income is below the citywide average, some 35 percent of antibody tests were positive, according to Dr. Frogel.

More than 56 percent of patients at one clinic in Jackson Heights,  Queens, tested positive for coronavirus antibodies. 
Credit…Juan Arredondo for The New York Times

Dr. Frogel said that across the Bronx, which has had the city’s highest death rate from Covid-19, about 37 percent of antibody tests were turning up positive.

The CityMD in Corona, on Junction Boulevard, serves a predominantly Hispanic neighborhood whose residents include many construction workers and restaurant employees. Many had to work throughout the pandemic, raising their risk of infection.

Angela Rasmussen, a virologist at Columbia University, called the high positive rate in Corona “a stunning finding.” Epidemiologists said the rate showed the limits of New York’s strategy in curtailing the virus: While public health measures may have slowed the spread in some neighborhoods, they did far less for others.

There are reasons parts of Queens were hit so hard. Homes in Elmhurst and parts of Corona are especially crowded — the highest rate of household crowding in the city, according to census bureau data from 2014. Given that transmission among family members is a leading driver of the disease’s spread, it is unsurprising that crowded households have been associated with higher risk of infection.

For residents of Corona, the main sources of employment are jobs in hospitality, including restaurants, as well as construction and manufacturing, according to a 2019 report by the Citizens’ Committee for Children of New York. Many construction workers and restaurant employees showed up to work throughout the pandemic, elevating their risk of infection.

“Our plan did not really accommodate essential workers as it did people privileged enough — for lack of a better word — to socially distance themselves,” Professor Nash said. He said that one lesson of the past few months was that the city needed to better protect essential workers — everyone from grocery store employees to pharmacy cashiers — and make sure they had sufficient protective equipment.

Epidemiologists have estimated that at least 60 percent of a population — and perhaps as much as 80 percent — would need immunity before “herd immunity” is reached, and the virus can no longer spread widely in that community.

But scientists say it would be a mistake to base public health decisions off antibody rates across a population.

“Just looking at seroprevalence alone can’t really be used to make actionable public health decisions,” Dr. Rasmussen, the virologist at Columbia, said.

One reason is that the accuracy of the antibody tests is not fully known, nor is the extent of immunity conferred by antibodies or how long that immunity lasts. Dr. Rasmussen noted that the “magical number of 60 percent for herd immunity” assumes that everyone infected has complete protection from a second infection. “But what about people with partial protection?” she asked. “They may not get sick, but they can get infected and pass it along.”

“It is premature to discuss herd immunity, since we are still learning what the presence of Covid-19 antibodies means to an individual and whether, or for how long, that conveys immunity; and we don’t know how the level of immunity in a single community translates into herd immunity,” said Jonah Bruno, a spokesman for the state Department of Health.

He said he was unsurprised by the high rate in Corona, and senior officials with the city’s contact-tracing program and public hospital system agree. “We know this area was disproportionately affected,” said Dr. Andrew Wallach, a senior official in the city’s public hospital system, “so this just confirms what we’ve seen clinically.”

Joseph Goldstein covers health care in New York, following years of criminal justice and police reporting for the Metro desk. He also spent a year in The Times’ Kabul bureau, reporting on Afghanistan.  @JoeKGoldstein

Cientistas comprovam padrão de ondas na atmosfera da Terra (Revista Galileu)

Movimentação foi teorizada pela primeira vez no século 19 pelo francês Pierre-Simon Laplace, mas confirmada só agora por cientistas japoneses e norte-americanos

Redação Galileu

08 Jul 2020 – 14h45 Atualizado em 08 Jul 2020 – 14h45

Cientistas descobrem padrão de ondas na atmosfera da Terra. Acima: padrão de áreas de pressão baixa (azul) e alta (vermelha) se movendo para o leste ao longo do tempo (Foto: Sakazaki and Hamilton)
Cientistas descobrem padrão de ondas na atmosfera da Terra. Acima: padrão de áreas de pressão baixa (azul) e alta (vermelha) se movendo para o leste ao longo do tempo (Foto: Sakazaki and Hamilton)

Em um estudo publicado na edição de julho do Journal of the Atmospheric Sciences, cientistas da Universidade de Kyoto, no Japão, e da Universidade do Havaí, nos Estados Unidos, pesquisadores comprovaram algo que a ciência já suspeitava há dois séculos: a atmosfera da Terra “vibra” em um padrão de ondas.

Os cientistas perceberam que a vibração se dá na forma de grandes ondas de pressão atmosférica que abrangem o globo e viajam ao redor da linha do Equador, algumas se movendo de leste a oeste e outras no sentido contrário. Essa movimentação foi teorizada pela primeira vez no século 19 pelo francês Pierre-Simon Laplace, estudada ao longo das décadas seguintes e confirmada agora pelos cientistas japoneses e norte-americanos.

No novo estudo, os autores realizaram uma análise detalhada das mudanças na pressão atmosférica a cada hora durante 38 anos. Os resultados revelam a presença de dezenas de tipos de ondas previstos anteriormente pelos modelos teóricos.

Quatro modelos de padrões de pressão causados pelas ondas atmosféricas ao longo do tempo (Foto: Sakazaki and Hamilton)
Quatro modelos de padrões de pressão causados pelas ondas atmosféricas ao longo do tempo (Foto: Sakazaki and Hamilton)

O estudo concentrou-se particularmente em ondas com períodos entre 2 horas e 33 horas que viajam horizontalmente pela atmosfera, movendo-se ao redor do mundo em velocidades superiores a 1100 km/h. Segundo os especialistas, à medida que se propagam, estas ondas interferem na formação de regiões de alta e baixa pressão atmosférica.

“Nossas frequências observadas e padrões globais correspondem muito bem aos [modelos] previstos teoricamente”, afirmou o principal autor do estudo, Takatoshi Sakazaki, em comunicado. “É emocionante ver a visão de Laplace e de outros físicos pioneiros tão completamente validados após dois séculos.”

America’s huge stimulus is having surprising effects on the poor (The Economist)

Though severe deprivation is rising, not everyone is worse off.

Jul 6th 2020

NO ONE WELCOMES a recession, but downturns are especially difficult when you are poor. Rising unemployment means rising poverty: the recession of 2007-09 prompted the share of Americans classified as poor, on a widely used measure, to jump from 12% to 17%, as jobs vanished by the million and businesses went bust. That economic shock, as bad as it was, pales in comparison with what America is seeing today under the coronavirus pandemic. The jobs report for June, published on July 2nd, showed that unemployment remained well above the peak of a decade ago.

Severe deprivation is certainly on the rise. According to a new survey from the Census Bureau, since the pandemic began the share of Americans who “sometimes” or “often” do not have enough to eat has grown by two percentage points, representing some 4m households. An astonishing 20% of African-American households with children are now in this position. Meanwhile, the proportion of Americans saying that they are able to make the rent is falling. More people are typing “bankrupt” into Google.

Yet these trends, as shocking as they are, do not appear to be part of a generalised rise in poverty. The official data will not be available for some time. A new paper from economists at the University of Chicago and the University of Notre Dame, however, suggests that poverty, as measured on an annual basis, may have actually fallen a bit in April and May, continuing a trend seen in the months before the pandemic hit (see chart 1).

Why? The main reason is that fiscal policy is helping to push poverty down. The stimulus plan passed by Congress is twice the size of the one passed to fight the recession of a decade ago. Much of it, including cheques worth up to $1,200 for a single person and a $600-a-week increase in unemployment insurance (UI) for those out of work, is focused on helping households through the lockdowns. At the same time, unemployment now looks unlikely to rise to 25% or higher, as some economists had predicted in the early days of the pandemic, thereby exerting less upward pressure on poverty than had been feared.

The upshot is that the current downturn looks different from previous ones. Household income usually falls during a recession—as it did the last time, pushing up poverty. But a paper in mid-June from Goldman Sachs, a bank, suggests that this year nominal household disposable income will actually increase by about 4%, pretty much in line with its growth rate before the pandemic hit (see chart 2). The extra $600 in UI ensures, in theory, that three-quarters of job losers will earn more on benefits than they had done in work.

By international standards, America’s unexpected success at reducing poverty nonetheless remains modest. Practically every other rich country has a lower poverty rate. It is also a fragile accomplishment. The extra $600-a-week payments are supposed to expire at the end of July. The authors of a recent paper from Columbia University argue that poverty could rise sharply in the second half of the year, a valid concern if unemployment has not decisively fallen by then. Goldman’s paper assumes that Congress will extend the extra unemployment insurance, but for the value of the payment to drop to $300. Even then, household disposable income would probably fall next year.

Whether extra stimulus would help those at the very bottom of America’s socio-economic ladder—including people not able to buy sufficient food—is another question. Six per cent of adults do not have a current (checking), savings or money-market account, making it difficult for them to receive money from Uncle Sam. Some may have been caught up in the delays which have plagued the UI system, and a small number may be undocumented immigrants not entitled to fiscal help at all. Others report not being able to gain access to shops, presumably closed under lockdowns. A surefire way to improve the lot of people in such unfortunate positions is to get the virus under control and the economy firing on all cylinders once again. But, for now, that looks some way off.

Como falar sobre a antifa com quem surta com o movimento (Vice)

[Este artigo está postado neste blogue por tratar-se de material de pesquisa. Não sou apoiador dos métodos da antifa, ainda que esteja absolutamente alinhado com as sua agenda antifascista. RT]

Rachel Miller, 2 de julho de 2020

Quando você ouviu falar sobre a antifa pela primeira vez? Talvez foi com a filmagem viral onde uma figura mascarada socava o neonazista Richard Spencer no dia da posse de Donald Trump. Ou depois do protesto Unite the Right em Charlottesville, Virgínia, em 2017, onde supremacistas brancos gritaram “judeus não vão nos substituir” e espancaram um homem negro com barras de metal, e quando um neonazista assassinou uma mulher jogando seu carro contra uma multidão de contramanifestantes. Depois desse evento, Trump culpou os “dois lados” pelo caso e criticou a “anteeefa!

No mesmo ano, vários vídeos de ativistas antifascistas viralizaram, mostrando caçambas de lixo sendo incendiadas em protesto contra o troll de extrema-direita Milo Yiannopoulos fazendo um discurso racista e antitrans na Universidade da Califórnia, Berkeley. A presidente da Câmara Nancy Pelosi, uma democrata, condenou as “ações violentas de pessoas que se chamam de antifa”.

Muita gente conheceu a “antifa” através da obsessão de Trump com ela como seu bicho-papão favorito. Nas últimas semanas, os EUA viu um dos levantes liderado por negros mais poderosos de uma geração. Segundo o presidente americano, seu Departamento de Justiça e a Fox News, a antifa é um grupo terrorista bem organizado, responsável pelos aspectos mais violentos dos protestos recentes, guiado por um desejo de destruição.

“Os EUA vai designar a ANTIFA como uma Organização Terrorista”, Trump escreveu num tuíte no começo de junho.

Uma reportagem da Fox News ecoou que a antifa estava “supostamente comandando a turbulência violenta atual”.

Então não é surpresa que muitos dos seus parentes e entes queridos tenham absorvido a noção de que a “antifa” é uma força mascarada terrível, voltada apenas para destruição, que mais atrapalha que ajuda a causa da justiça social. Muitas pessoas bem-intencionadas temem ou condenam a antifa – enquanto apoiam o movimento pelas vidas negras e se opõem a Trump.

Se seus parentes e amigos caem nessa categoria, há razões para ser importante corrigir narrativas falsas sobre o movimento. Primeiro: as falas de Trump sobre a antifa estão sendo usadas para desacreditar o movimento negro atual e para distrair da violência policial racista, enquanto criminalizam ainda mais uma variedade de atividades de protesto. Segundo: se vamos conversar seriamente sobre os tipos de ações que trazem as mudanças sociais e políticas que queremos para o mundo, é importante entender os motivos para certas pessoas escolherem certas táticas, incluindo confronto agressivo e físico com membros da extrema-direita.

Aqui você tem algumas perguntas que podem aparecer conversando com entes queridos sobre o que é a antifa, e qual sua real abordagem para lutar contra a supremacia branca. Esperamos que isso ajude a esclarecer as coisas.

Então: o que realmente é a antifa?

“Antifa” é uma abreviação de “antifascista”. Mas isso pode criar alguma confusão: afinal de contas, fora alguns nacionalistas brancos e neonazistas declarados, muitas pessoas se sentiriam confortáveis em se descrever como “antifascista”, mas não participariam necessariamente de atividades associadas com a antifa. Mas a “antifa” não é apenas uma abreviação para antifascista: a abordagem do movimento é combativa, tomada contra grupos, indivíduos e instituições que perpetuam atos e ideologias fascistas.

Por “combativo”, quero dizer que participantes da antifa se comprometem com o uso de uma variedade de táticas, algumas consideradas violentas, como lutar fisicamente com grupos supremacistas brancos nas ruas e danificar propriedade de instituições dispostas a receber palestrantes e grupos fascistas. Para a antifa, o uso de violência física sempre pode ser chamada de “contra-violência”: eles entendem que há uma violência inerente na ideologia da supremacia branca, e estão disposto a ir contra isso com força física, como socar um neonazista! Um antifa pode ser o primeiro a dar um soco numa briga com uma gangue de extrema-direita, mas supremacistas brancos, por suas crenças, introduzem a violência na cena em primeiro lugar.

A antifa não é uma organização. Não há “líderes antifa” oficiais; não há membros oficiais. Não há uma liderança ou comitê centralizado. A antifa é melhor entendida como uma prática, ou um conjunto de práticas, que grupos podem usar; e às vezes certos coletivos usam o rótulo “antifa” para se descrever – para sinalizar que usam essas táticas e práticas, que incluem, mas não se limitam, a confronto físico com a extrema-direita. Grupos e indivíduos que se identificam como “antifa” em diferentes partes do país, do mundo, ou mesmo em uma cidade, geralmente não estão em contato uns com os outros, mas compartilham o compromisso comum de usar abordagens não-tolerantes similares quando confrontam racistas de extrema-direita se organizando em seu meio.

O historiador Mark Bray, que escreveu o excelente Antifa: O Manual Antifascista, oferece uma ótima analogia: Chamar a antifa de uma organização, ele escreveu, “é como chamar observação de pássaros de uma organização. Sim, há organizações de observação de pássaros, assim como há organizações antifa, mas nem observação de pássaros nem a antifa são organizações”.

Esquerdistas de todos os tipos – anarquistas, comunistas, socialistas democráticos e até liberais – já utilizaram práticas da antifa. Em termos práticos: a ação da antifa que chama mais a atenção do mainstream – lutar com supremacistas brancos nas ruas, ou acabar com comícios e palestras usando força física – é uma parte pequena, embora importante, do trabalho da antifa. Força física é apenas um fio do arco antifa. O arco é focado em fazer o que for necessário para impedir extremistas racistas de se reunir, organizar e espalhar suas ideologias de ódio.

Uma das atividades mais importantes da antifa não tem nada a ver com brigas de rua e protestos combativos. Ela envolve pesquisa: entrar em fóruns supremacistas brancos para descobrir que vozes e grupos estão ganhando tração e planejando eventos. O objetivo é expor as identidades de fascistas que atuam quase sempre anonimamente, e denunciar conteúdo racista em plataformas das redes sociais para que vozes fascistas sejam derrubadas desses sites. Nos melhores cenários, extremistas são removidos de plataformas como o YouTube, que já removeu as contas do ex-líder da Ku Klux Klan David Duke e do nacionalista branco canadense Stefan Molyneux, entre outros. Nessas plataformas, a extrema-direita pode ganhar mais seguidores entre jovens vulneráveis e confusos. É uma atividade antifa por excelência cortar o suprimento de oxigênio que permite que organizações fascistas respirem e se expandam.

Destacando esse aspecto do trabalho antifa, você pode ajudar parentes céticos a começar a entender o propósito da atividade antifa de maneira mais geral. Mesmo pessoas que não gostam de confronto físico vão apreciar que essas pessoas gastem horas e horas para expor a identidade de supremacistas brancos violentos, que podem morar no seu bairro, estar se organizando na sua faculdade e até, como muitas vezes é o caso, trabalhando em departamentos de polícia.

A maioria dos ativistas antifa que conheço tem um compromisso com outras atividades anticapitalistas e de organização para justiça social. Quando alguém veste sua máscara antifa (metaforicamente aqui – porque não existe uma máscara antifa oficial), é para expor e derrubar atividades de grupos supremacistas brancos, racistas, misóginos nacionalistas e anti-LGBTQ em seu meio.

As origens da antifa podem ser encontradas nos esquadrões que batalharam contra os capangas simpatizantes do líder fascista italiano Benito Mussolini e de Adolf Hitler no século passado. São coletivos como o 43 Group na Inglaterra: judeus britânicos que, depois da Segunda Guerra Mundial, formaram gangues para acabar com reuniões de fascistas antissemitas em Londres e outras cidades. Eles não usavam o termo “antifa” para se descrever. Mas usavam táticas que agora associamos com a antifa: eles pesquisavam, localizavam e expunham organizadores fascistas, e os confrontavam nas ruas, incluindo em brigas sangrentas. Acho o 43 Group um exemplo histórico útil, porque eles são considerados heróis por espancar fascistas do pós-guerra na Inglaterra. Mas eles realmente se envolviam em confrontos extremamente combativos, e arrebentavam a cara de fascistas.

Pode surgir a questão de como grupos antifa escolhem seus alvos para oposição combativa hoje. São decisões que essas comunidades precisam tomar no momento. O que não é algo ruim: isso significa levar a sério as ameaças que encaramos enquanto elas surgem. Não acho útil elaborar com antecedência uma lista totalmente clara de quem é ou não um fascista. O fascismo não funciona assim hoje – muitas vezes, simpatizantes de políticas fascistas, como fechar fronteiras, não se chamam de fascistas. Então precisamos entender o fascismo hoje como essas políticas e ideologias que visam exclusões racistas, nacionalistas e patriarcais. A antifa não espera um grupo ter todas as características tradicionais de um partido político fascista do século 20 para considerá-lo um inimigo. Nas últimas décadas, sob a faixa “antifa” pelo mundo todo, coletivos tomaram ações agressivas contra gangues, milícias, políticos e acadêmicos supremacistas brancos.

Por que um grupo antifascista não protesta pacificamente?

O aspecto mais espinhoso da ação antifa é a questão da violência. Debates sobre violência e não-violência dentro de movimentos de protesto continuam, sem acordo sobre uma resolução, há décadas. Tipicamente, defensores de protestos estritamente não-violentos argumentam que usar violência desacredita um movimento, tornando os manifestantes não melhores que as forças a que eles se opõem. Mas aqueles que estão dispostos a usar violência política tendem a também reconhecer a importância e sucessos de táticas de protesto não-violentas, mas acreditam que há ocasiões onde força física é necessária e benéfica: onde é necessário parecer uma ameaça real para as estruturas de poder existentes, ou, no caso da maioria das ações antifa, para criar consequências intoleráveis para fascistas tentando construir movimentos.

Acho que quando você tem esses debates, é necessário pensar sobre o que queremos dizer quando chamamos algo de “violência” e condenamos como tal. Qualquer discussão sobre violência e antifa deve apontar que, desde 1990, tivemos mais de 450 mortes causadas por violência supremacista branca, comparado com apenas uma supostamente relacionada com atividade da esquerda, nos EUA. Mais de 70% dos assassinatos extremistas entre 2008 e 2018 foram cometidos pela extrema-direita. Vale ressaltar isso para um parente que está seguindo a linha de Trump e chamando a “esquerda radical” de a força extremista mais violenta do país.

Como mencionei acima, aqueles que simpatizam com as táticas da antifa veem a abordagem do movimento como uma força radical de legítima defesa: uma ação preventiva para proteger a comunidade da violência inerente de uma organização fascista. O filósofo e ativista negro Cornel West, que participou de um contraprotesto no comício Unite the Right em Charlottesville, disse sobre a antifa: “Eles realmente salvaram nossas vidas. Teríamos sido completamente esmagados”. Ele disse sobre os supremacistas brancos: “Nunca vi esse tipo de ódio na vida”.

Quando surgem questões sobre o papel da antifa na onda atual de levantes negros, você pode explicar que, apesar de insistência sem fundamentos de Trump, grupos explicitamente identificados como antifa dificilmente estão tendo um papel neles. E mesmo que nem todo participante da antifa nos EUA seja branco, acredito que a maioria é – mas isso é difícil de verificar, porque a maior parte da antifa trabalha anonimamente. Conheço indivíduos brancos em Nova York e outras cidades que já se envolveram em ações e protestos da antifa, e que participaram dos protestos recentes mas não em papéis de liderança, apenas em solidariedade com a luta negra.

Neste momento histórico de protestos antirracismo, temos que lembrar que não são apenas grupos que se identificam como “antifa” que resistem de maneira radical a estruturas fascistas e supremacistas brancas. Esse é um legado da tradição radical negra. Num ensaio excelente de William C. Anderson e Zoé Samudzi – cujo trabalho recomendo para entender o antifascismo negro – eles apontam que “formações negras radicais são fundamentalmente antifascistas, apesar de funcionar fora dos espaços antifa ‘convencionais’, e pessoas negras se envolvem em resistência anarquista desde nossa chegada nas Américas”. Os autores fazem uma exigência crucial para aqueles que criticam ação combativa contra fascismo racista e supremacia branca nos EUA: “No mínimo”, ele escrevem, “uma conversa sobre legítima defesa que não confunda nossa sobrevivência como uma forma de violência é profundamente necessária”.

A antifa é eficaz?

Se estou conversando com alguém que é contra a ideia de recorrer a confronto físico ao interagir com extremismo racista ou violência policial, lembro que a pessoa não precisa gostar do uso de contra-violência. É preciso lembrar onde a violência real está nessas situações: com grupos se organizando para apoiar a ideologia assassina da supremacia branca.

As táticas da antifa têm suas limitações, como aqueles que as usam sabem: sabemos, por exemplo que não vamos destruir a história arraigada da supremacia branca nos EUA simplesmente acabando com comícios de extrema-direita e tirando a plataforma de supremacistas brancos. Essas figuras e grupos são a ponta do icebergue racista, mas são mortais, e se sentiram empoderadas com a eleição de Trump.

As táticas da antifa continuam mostrando sucesso em deter organizações racistas nas ruas, faculdades e na internet. Quando o neonazista Spencer cancelou sua turnê por universidades americanas, por exemplo, ele culpou explicitamente a antifa. Chamo isso de um sucesso. E ano passado, quando os misóginos fascistas do Proud Boys marcharam em Portland, eles foram ofuscados por uma multidão de mais de mil contramanifestantes antifascistas, numa intervenção em grande parte pacífica. Foi um exemplo de como a antifa pode usar seus números para humilhar alvos racistas.

Mas e a liberdade de expressão? Os antifascistas não deveriam respeitar o direito dos outros de expressar seus pontos de vista?

Na minha experiência, essa questão é a parte mais difícil de explicar sobre a antifa para parentes liberais. Algum parente pode perguntar se não era melhor a antifa trazer suas divergências com a extrema-direita para o tal “mercado de ideias”, ou levantar a questão do discurso de ódio no sistema judicial. Algumas pessoas ficam imaginando por que participantes da antifa acham que podem resolver as coisas com as próprias mãos.

A noção de que qualquer um, mesmo o racista mais vil, deve ter a permissão de desfrutar do direito de cuspir suas ideias em público é um princípio central do liberalismo americano. Há essa coisa de ver valor tático e moral em permitir que até neonazistas publiquem suas palestras e comícios, acreditando que as falácias de suas visões de ódio são melhores visíveis.

Há algumas maneiras de abordar isso. Primeiro e principalmente, todos vamos concordar que vidas negras e de imigrantes importam – o que um fascista negaria – e isso não é debatível. Isso não é uma questão acadêmica. É uma ameaça para as vidas de pessoas não-brancas.

Ativistas da antifa tomam ação direta e baseada na comunidade precisamente porque entendem que o estado (especialmente sob Trump), a polícia e o sistema legal são instituições racistas e muitas vezes fascistas.

Sempre achei que o aspecto da antifa que quero mais que meus parentes entendam é que o movimento é razoável, não sem noção; é uma resposta razoável para a natureza da organização fascista. As práticas da antifa entendem que o desejo por fascismo não é algo baseado na razão, então não dá pra argumentar com isso. O ponto no certe da ação antifa é trazer consequências desagradáveis na vida real para pessoa que se envolvem com organização fascista. Se a sensação de poder, dominação e pertencimento é o que torna o fascismo atraente – o motivo para jovens brancos estarem entrando nessa – ação antifascista combativa é uma questão de acabar com esse apelo.

A ação da antifa não é brigas e destruição pela própria destruição. Ela é baseada no entendimento de como o fascismo funciona, como o desejo por ele se espalha, e qual o melhor jeito de intervir nisso. As pessoas podem discordar sobre como e quando certas táticas são eficazes, mas as práticas da antifa são baseadas num entendimento estudado do fascismo, e na necessidade de que práticas fascistas simplesmente acabem.

Vou desafiar qualquer parente ou conhecido que exija que antirracistas respondam educadamente para quem está comprometido em manter e fortalecer o status quo da supremacia branca, que é mortal para negros e minorias. Se seu parente continuar mais preocupado com uma vitrine quebrada num protesto do Black Lives Matter, a divergência entre vocês pode não ser realmente sobre as táticas usadas pela antifa, mas sobre quais vidas importam. E, no espírito antifa, pode ser hora de acabar com a conversa.

Natasha Lennard é a autora de Being Numerous: Essays on Non-Fascist Life . Siga-a no Twitter.

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“Como pesquisadores, precisamos ter a humildade de assumir que nos deparamos com os limites da técnica e da ciência” (Revista Pesquisa Fapesp)

Depoimento concedido a Christina Queiroz. 5 de julho de 2020

“A chegada da Covid-19 causou um impacto muito forte em todos os meus colegas na Universidade Federal do Amazonas [Ufam]. Com minha esposa, estou fazendo um isolamento rigoroso em Manaus, porque tenho quase 60 anos, tomo remédios para controlar pressão e diabetes. Vivemos semanas muito tristes, marcadas por muita dor e sofrimento. Como indígena, sigo perdendo amigos, familiares e lideranças de longa data. Fomos pegos de surpresa. Não acreditávamos na possibilidade de uma tragédia humanitária como essa. Faço parte de uma geração de indígenas que tem fé no poder da ciência, da tecnologia e acredita nos avanços proporcionados pela modernidade. No nosso pensamento, o vírus representa um elemento a mais da natureza. E, por causa da nossa fé no poder da ciência e da medicina científica, não esperávamos uma submissão tão grande da humanidade a um elemento tão pequeno e invisível. Assim, a primeira consequência da chegada da pandemia foi pedagógica e causou reflexões sobre nossa compreensão do mundo e de nós mesmos. 

Como pesquisadores acadêmicos, também precisamos ter a humildade de assumir que nos deparamos com os limites da técnica e da ciência. Ter humildade não significa se apequenar, mas, sim, buscar complementar os conhecimentos acadêmicos com outros saberes, para além da ciência eurocêntrica, e isso inclui as ciências indígenas. Ficou evidente o quanto é perigosa a trajetória que a humanidade está tomando, um caminho à deriva, sem lideranças, sem horizonte claro à possibilidade da própria existência humana. Somos uma sociedade que caminha para sua autodestruição. A natureza mostrou sua força, evidenciou que a palavra final é dela, e não dos humanos. 

Com o passar das semanas, essa ideia foi sendo incorporada em nossa maneira de compreender, explicar, aceitar e conviver com a nova realidade. Os povos indígenas apresentam cosmovisões milenares, mas que são atualizadas de tempos em tempos, como tem acontecido na situação atual. Passamos a olhar para a nova situação como uma oportunidade para empreender uma revisão cosmológica, filosófica, ontológica e epistemológica da nossa existência e buscar formas pedagógicas para sofrer menos. Nós, indígenas, somos profundamente emotivos. Amamos a vida e nossa existência não é pautada pela materialidade. O momento atual representa uma situação única de formação, pois afeta nossas emoções e valores. Ficamos surpresos com o pouco amor à vida das elites econômicas e de parte dos governantes, mas também de uma parcela significativa da população. A pandemia revelou essas deficiências. 

Por outro lado, um dos elementos que emergiu desse processo é uma profunda solidariedade, que tem permitido aos povos indígenas sobreviver no contexto atual. Identificamos fragilidades e limites. Também potencializamos nossas fortalezas. Uma delas, a valorização do conhecimento tradicional, considerado elemento do passado. Redescobrimos o valor do Sistema Único de Saúde [SUS], com toda a fragilidade que foi imposta a ele por diferentes governos. O SUS tem sido um gigante em um momento muito difícil para toda a sociedade.

Coordeno o curso de formação de professores indígenas da Faculdade de Educação da Ufam e me envolvo diariamente em discussões como essas com os alunos. São mais de 300 estudantes que fazem parte desse programa, divididos em cinco turmas. Recentemente, um deles morreu por conta de complicações causadas pelo novo coronavírus. No Amazonas, há mais de 2 mil professores indígenas atuando nas escolas das aldeias. Tenho muito trabalho com atividades burocráticas, para atualizar o registro acadêmico dos alunos e analisar suas pendências. Estamos planejando como fazer a retomada das atividades presenciais de ensino, mas essa retomada só deve acontecer em 2021. Enquanto isso, seminários on-line permitem dar continuidade ao processo de ensino-aprendizagem e ajudam a fomentar a volta de um espírito de solidariedade entre os estudantes indígenas, a valorização da natureza e a recuperação de saberes tradicionais sobre plantas e ervas medicinais. Em condições normais, a possibilidade de participar de tantos seminários e discussões não seria possível. Essas reflexões realizadas durante os encontros virtuais vão se transformar em material didático e textos publicados. Escrever esses textos me ajuda na compreensão da realidade e permite que esse saber seja compartilhado. 

Estamos realizando uma pesquisa para identificar quantos alunos do programa dispõem de equipamentos e acesso à internet. Muitos estão isolados em suas aldeias, alguns deles se refugiaram em lugares ainda mais remotos e só acessam a internet em situações raras e pontuais, quando precisam ir até as cidades. Em Manaus, constatamos que apenas 30% dos estudantes da Faculdade de Educação da Ufam dispõem de equipamento pessoal para utilizar a internet. No interior, entre os alunos dos territórios, esse percentual deve ser de menos de 10%. Devemos ter os resultados desse levantamento nas próximas semanas. Sou professor há 30 anos e trabalho com organizações e lideranças indígenas e vejo como esse fator dificulta o planejamento de qualquer atividade remota. Quando tivermos os resultados dessa pesquisa, a ideia é ter uma base de dados para que o movimento indígena se organize para solucionar o problema. Essa situação de ensino remoto pode se prolongar e precisamos estar preparados para não prejudicar os direitos dos alunos e vencer a batalha da inclusão digital.

Há 50 dias, vivíamos o pico da pandemia em Manaus. Estávamos apavorados, com 140 mortes diárias e as pessoas sendo enterradas em valas coletivas. Essa semana foi a primeira que sentimos um alívio. Hoje, 25 de junho, foi o primeiro dia em que nenhuma morte por coronavírus foi registrada na cidade. O medo agora é que pessoas desinformadas, ou menos sensíveis à vida, com o relaxamento das regras de isolamento, provoquem uma segunda onda de contaminação. Percebemos que as pessoas abandonaram as práticas de isolamento e muitas nem sequer utilizam máscaras. Mas começamos a sair do fundo do poço, inclusive o existencial. As estruturas montadas para o caos, como os hospitais de campanha, estão sendo desmontadas. 

Tivemos perdas de lideranças e pajés indígenas irreparáveis e insubstituíveis. Com a morte desses sábios, universos de sabedoria milenar desapareceram. Os pajés são responsáveis por produzir e manter o conhecimento tradicional, que só é repassado para alguns poucos herdeiros escolhidos, que precisam ser formados em um processo ritualístico longo e repleto de sacrifícios. As gerações mais jovens apresentam dificuldades para seguir esses protocolos e, por causa disso, o conhecimento tradicional tem enfrentado dificuldades em ser repassado. Eu e meus colegas da Ufam e dos movimentos indígenas estamos incentivando a nova geração a criar estratégias para absorver essa sabedoria, porque muitos sábios seguirão vivos. Escolas e universidades também podem colaborar com o processo, reconhecendo a importância desses saberes. Com os jovens, estamos insistindo que chegou a hora de garantir a continuidade dos saberes tradicionais. 

Com a melhoria da situação em Manaus, minha preocupação agora se voltou para o interior, onde foram notificadas 24 mortes nas últimas 24 horas. A população do interior representa menos de 50% da do Amazonas, estado onde as principais vítimas têm sido indígenas, do mesmo modo que acontece em Roraima. Toda minha família vive em São Gabriel da Cachoeira, incluindo minha mãe de 87 anos. A cidade já registrou mais de 3 mil casos e 45 mortes e ainda não atingiu o pico da pandemia. Há cerca de 800 comunidades no entorno do município e sabemos que o vírus já se espalhou por quase todas elas.

Porém há algo que nos alivia. Inicialmente ficamos apavorados, pensando que o vírus causaria um genocídio na população da cidade e seus entornos. O único hospital de São Gabriel não possui leitos de UTI [Unidade de Terapia Intensiva]. Passados 45 dias da notificação do primeiro caso na cidade, apesar das perdas significativas, vemos que as pessoas têm conseguido sobreviver à doença se cuidando em suas próprias casas, com medicina tradicional e fortalecendo laços de solidariedade. Minha mãe ficou doente, apresentou os sintomas da Covid-19. Também meus irmãos e uma sobrinha de minha mãe de 67 anos. Eles não foram testados. Decidiram permanecer em suas casas e cuidar uns dos outros, se valendo de ervas e cascas de árvores da medicina tradicional. Sobreviveram. Sabiam que ir para o hospital lotado naquele momento significaria morrer, pois a estrutura é precária e eles ficariam sozinhos. Ao optar por permanecer em casa, possivelmente transmitiram a doença um ao outro, mas a solidariedade fez a diferença. Um cuidou do outro. Culturalmente, a ideia de isolar o doente é algo impossível para os indígenas, pois seria interpretado como abandono, falta de solidariedade e desumanidade, o que é reprovável. Os laços de solidariedade vão além do medo de se contaminar.”

Elogio da Profanação – Giorgio Agamben (Territórios de Filosofia)

Aurora Baêta

Os juristas romanos sabiam perfeitamente o que significa “profanar”. Sagradas ou religiosas eram as coisas que de algum modo pertenciam aos deuses. Como tais, elas eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem dadas como fiança, nem cedidas em usufruto ou gravadas de servidão. Sacrílego era todo ato que violasse ou transgredisse esta sua especial indisponibilidade, que as reservava exclusivamente aos deuses celestes (nesse caso eram denominadas propriamente “sagradas”) ou infernais (nesse caso eram simplesmente chamadas “religiosas”). E se consagrar (sacrare) era o termo que designava a saída das coisas da esfera do direito humano, profanar, por sua vez, significava restituí-las ao livre uso dos homens. “Profano” — podia escrever o grande jurista Trebácio — “em sentido próprio denomina-se àquilo que, de sagrado ou religioso que era, é devolvido ao uso e à propriedade dos homens”. E “puro” era o lugar que havia sido desvinculado da sua destinação aos deuses dos mortos e já não era “nem sagrado, nem santo, nem religioso, libertado de todos os nomes desse gênero” (D. 11, 7, 2).

Puro, profano, livre dos nomes sagrados, é o que é restituído ao uso comum dos homens. Mas o uso aqui não aparece como algo natural; aliás, só se tem acesso ao mesmo através de uma profanação. Entre “usar” e “profanar” parece haver uma relação especial, que é importante esclarecer.

Pode-se definir como religião aquilo que subtrai coisas, lugares, animais ou pessoas ao uso comum e as transfere para uma esfera separada. Não só não há religião sem separação, como toda separação contém ou conserva em si um núcleo genuinamente religioso. O dispositivo que realiza e regula a separação é o sacrifício: através de uma série de rituais minuciosos, diferenciados segundo a variedade das culturas, e que Hubert e Mauss inventariaram pacientemente, ele estabelece, em todo caso, a passagem de algo do profano para o sagrado, da esfera humana para a divina. É essencial o corte que separa as duas esferas, o limiar que a vítima deve atravessar, não importando se num sentido ou noutro. O que foi separado ritualmente pode ser restituído, mediante o rito, à esfera profana. Uma das formas mais simples de profanação ocorre através de contato (contagione) no mesmo sacrifício que realiza e regula a passagem da vítima da esfera humana para a divina. Uma parte dela (as entranhas, exta: o fígado, o coração, a vesícula biliar, os pulmões) está reservada aos deuses, enquanto o restante pode ser consumido pelos homens. Basta que os participantes do rito toquem essas carnes para que se tornem profanas e possam ser simplesmente comidas. Há um contágio profano, um tocar que desencanta e devolve ao uso aquilo que o sagrado havia separado e petrificado.

O termo religio, segundo uma etimologia ao mesmo tempo insípida e inexata, não deriva de religare (o que liga e une o humano e o divino), mas de relegere, que indica a atitude de escrúpulo e de atenção que deve caracterizar as relações com os deuses, a inquieta hesitação (o “reler”) perante as formas — e as fórmulas — que se devem observar a fim de respeitar a separação entre o sagrado e o profano. Religio não é o que une homens e deuses, mas aquilo que cuida para que se mantenham distintos. Por isso, à religião não se opõem a incredulidade e a indiferença com relação ao divino, mas a “negligência”, uma atitude livre e “distraída” — ou seja, desvinculada da religio das normas — diante das coisas e do seu uso, diante das formas da separação e do seu significado. Profanar significa abrir a possibilidade de uma forma especial de negligência, que ignora a separação, ou melhor, faz dela um uso particular.

A passagem do sagrado ao profano pode acontecer também por meio de um uso (ou melhor, de um reuso) totalmente incongruente do sagrado. Trata-se do jogo. Sabe-se que as esferas do sagrado e do jogo estão estreitamente vinculadas. A maioria dos jogos que conhecemos deriva de antigas cerimônias sacras, de rituais e de práticas divinatórias que outrora pertenciam à esfera religiosa em sentido amplo. Brincar de roda era originalmente um rito matrimonial; jogar com bola reproduz a luta dos deuses pela posse do sol; os jogos de azar derivam de práticas oraculares; o pião e o jogo de xadrez eram instrumentos de adivinhação. Ao analisar a relação entre jogo e rito, Émile Benveniste mostrou que o jogo não só provém da esfera do sagrado, mas também, de algum modo, representa a sua inversão. A potência do ato sagrado — escreve ele — reside na conjunção do mito que narra a história com o rito que a reproduz e a põe em cena. O jogo quebra essa unidade: como ludus, ou jogo de ação, faz desaparecer o mito e conserva o rito; como jacus, ou jogo de palavras, ele cancela o rito e deixa sobreviver o mito. “Se o sagrado pode ser definido através da unidade consubstanciai entre o mito e o rito, poderíamos dizer que há jogo quando apenas metade da operação sagrada é realizada, traduzindo só o mito em palavras e só o rito em ações.”

Isso significa que o jogo libera e desvia a humanidade da esfera do sagrado, mas sem a abolir simplesmente. O uso a que o sagrado é devolvido é um uso especial, que não coincide com o consumo utilitarista. Assim, a “profanação” do jogo não tem a ver apenas com a esfera religiosa. As crianças, que brincam com qualquer bugiganga que lhes caia nas mãos, transformam em brinquedo também o que pertence à esfera da economia, da guerra, do direito e das outras atividades que estamos acostumados a considerar sérias. Um automóvel, uma arma de fogo, um contrato jurídico transformam-se improvisadamente em brinquedos. É comum, tanto nesses casos como na profanação do sagrado, a passagem de uma religio, que já é percebida como falsa ou opressora, para a negligência como vera religio. E essa não significa descuido (nenhuma atenção resiste ao confronto com a da criança que brinca), mas uma nova dimensão do uso que crianças e filósofos conferem à humanidade. Trata-se de um uso cujo tipo Benjamin devia ter em mente quando escreveu, em O novo advogado, que o direito não mais aplicado, mas apenas estudado, é a porta da justiça. Da mesma forma que a religio não mais observada, mas jogada, abre a porta para o uso, assim também as potências da economia, do direito e da política, desativadas em jogo, tornam-se a porta de uma nova felicidade.

O jogo como órgão da profanação está em decadência em todo lugar. Que o homem moderno já não sabe jogar fica provado precisamente pela multiplicação vertiginosa de novos e velhos jogos. No jogo, nas danças e nas festas, ele procura, de maneira desesperada e obstinada, precisamente o contrário do que ali poderia encontrar: a possibilidade de voltar à festa perdida, um retorno ao sagrado e aos seus ritos, mesmo que fosse na forma das insossas cerimônias da nova religião espetacular ou de uma aula de tango em um salão do interior. Nesse sentido, os jogos televisivos de massa fazem parte de uma nova liturgia, e secularizam uma intenção inconscientemente religiosa. Fazer com que o jogo volte à sua vocação puramente profana é uma tarefa política.

É preciso, nesse sentido, fazer uma distinção entre secularização e profanação. A secularização é uma forma de remoção que mantém intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política de conceitos teológicos (a transcendência de Deus como paradigma do poder soberano) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porém, intacto o seu poder.

A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o que é assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado.

Os filólogos não cansam de ficar surpreendidos com o dúplice e contraditório significado que o verbo profanare parece ter em latim: por um lado, tornar profano, por outro — em acepção atestada só em poucos casos — sacrificar. Trata-se de uma ambigüidade que parece inerente ao vocabulário do sagrado como tal: o adjetivo sacer, com um contra-senso que Freud já havia percebido, significaria tanto “augusto, consagrado aos deuses”, como “maldito, excluído da comunidade”. A ambigüidade, que aqui está em jogo, não se deve apenas a um equívoco, mas é, por assim dizer, constitutiva da operação profanatória (ou daquela, inversa, da consagração). Enquanto se referem a um mesmo objeto que deve passar do profano ao sagrado e do sagrado ao profano, tais operações devem prestar contas, cada vez, a algo parecido com um resíduo de profanidade em toda coisa consagrada e a uma sobra de sacralidade presente em todo objeto profanado.

Veja-se o termo sacer. Ele designa aquilo que, através do ato solene da sacratio ou da devotio (com que o comandante consagra a sua vida aos deuses do inferno para assegurar a vitória), foi entregue aos deuses, pertence exclusivamente a eles. Contudo, na expressão homo sacer, o adjetivo parece designar um indivíduo que, rendo sido excluído da comunidade, pode ser morto impunemente, mas não pode ser sacrificado aos deuses. O que aconteceu de fato nesse caso? Um homem sagrado, ou seja, pertencente aos deuses, sobreviveu ao rito que o separou dos homens e continua levando uma existência aparentemente profana entre eles. No mundo profano, é inerente ao seu corpo um resíduo irredutível de sacralidade, que o subtrai ao comércio normal com seus semelhantes e o expõe à possibilidade da morte violenta, que o devolve aos deuses aos quais realmente pertence; considerado, porém, na esfera divina, ele não pode ser sacrificado e é excluído do culto, pois sua vida já é propriedade dos deuses e, mesmo assim, enquanto sobrevive, por assim dizer, a si mesma, ela introduz um resto incongruente de profanidade no âmbito do sagrado. Sagrado e profano representam, pois, na máquina do sacrifício, um sistema de dois polos, no qual um significante flutuante transita de um âmbito para outro sem deixar de se referir ao mesmo objeto. Mas é precisamente desse modo que a máquina pode assegurar a partilha do uso entre os humanos e os divinos e pode devolver eventualmente aos homens o que havia sido consagrado aos deuses. Daí nasce a promiscuidade entre as duas operações no sacrifício romano, na qual uma parte da própria vítima consagrada acaba profanada por contágio e consumida pelos homens, enquanto outra é entregue aos deuses.

Nessa perspectiva, tornam-se talvez mais compreensíveis o cuidado obsessivo e a implacável seriedade de que, na religião cristã, deviam dar mostras teólogos, pontífices e imperadores, a fim de garantirem, na medida do possível, a coerência e a inteligibilidade da noção de transubstanciação no sacrifício da missa, e das noções de encarnação e omousia no dogma trinitário. Ali estava em jogo nada menos que a sobrevivência de um sistema religioso que havia envolvido o próprio Deus como vítima do sacrifício e, desse modo, havia introduzido nele a separação que, no paganismo, tinha a ver apenas com as coisas humanas. Tratava-se, portanto, de resistir, através da contemporânea presença de duas naturezas numa única pessoa, ou numa só vítima, à confusão entre divino e humano que ameaçava paralisar a máquina sacrificai do cristianismo.

A doutrina da encarnação garantia que a natureza divina e a humana estivessem presentes sem ambigüidade na mesma pessoa, assim como a transubstanciação garantia que as espécies do pão e do vinho se transformassem, sem resíduos, no corpo de Cristo. Acontece assim que, no cristianismo, com a entrada de Deus como vítima do sacrifício e com a forte presença de tendências messiânicas que colocaram em crise a distinção entre o sagrado e o profano, a máquina religiosa parece alcançar um ponto limítrofe ou uma zona de indecidibilidade, em que a esfera divina está sempre prestes a colapsar na esfera humana, e o homem já transpassa sempre para o divino.

O capitalismo como religião é o título de um dos mais profundos fragmentos póstumos de Benjamin. Segundo Benjamin, o capitalismo não representa apenas, como em Weber, uma secularização da fé protestante, mas ele próprio é, essencialmente, um fenômeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo. Como tal, como religião da modernidade, ele é definido por três características: 1. É uma religião cultual, talvez a mais extrema e absoluta que jamais tenha existido. Tudo nela tem significado unicamente com referência ao cumprimento de um culto, e não com respeito a um dogma ou a uma ideia. 2. Esse culto é permanente; é “a celebração de um culto sans trêve et sans merci” . Nesse caso, não é possível distinguir entre dias de festa e dias de trabalho, mas há um único e ininterrupto dia de festa, em que o trabalho coincide com a celebração do culto. 3. O culto capitalista não está voltado para a redenção ou para a expiação de uma culpa, mas para a própria culpa.

O capitalismo é talvez o único caso de um culto não expiador, mas culpabilizante […] Uma monstruosa consciência culpável que não conhece redenção transforma-se em culto, não para expiar com ele a sua culpa, mas para torná-la universal […] e para, ao final, envolver o próprio Deus na culpa […] Deus não está morto, mas foi incorporado ao destino do homem.

Precisamente porque tende com todas as suas forças não para a redenção, mas para a culpa, não para a esperança, mas para o desespero, o capitalismo como religião não tem em vista a transformação do mundo, mas a destruição do mesmo. E o seu domínio é em nosso tempo tão total que também os três grandes profetas da modernidade (Nietzsche, Marx e Freud) conspiram com ele, segundo Benjamin, sendo, de algum modo, solidários com a religião do desespero. “Esta passagem do planeta homem, através da casa do desespero, para a absoluta solidão do seu percurso é o ethos que define Nietzsche. Este homem é o Super-Homem, ou seja, o primeiro homem que começa conscientemente a realizar a religião capitalista.” Também a teoria freudiana pertence ao sacerdócio do culto capitalista: “o removido, a representação pecaminosa […] é o capital, sobre o qual o inferno do inconsciente paga os juros”. E em Marx, o capitalismo “com os juros simples e compostos, que são função da culpa […] transforma-se imediatamente em socialismo”.

Procuremos continuar as reflexões de Benjamin na perspectiva que aqui nos interessa. Poderíamos dizer então que o capitalismo, levando ao extremo uma tendência já presente no cristianismo, generaliza e absolutiza, em todo âmbito, a estrutura da separação que define a religião. Onde o sacrifício marcava a passagem do profano ao sagrado e do sagrado ao profano, está agora um único, multiforme e incessante processo de separação, que investe toda coisa, todo lugar, toda atividade humana para dividi-la por si mesma e é totalmente indiferente à cisão sagrado/profano, divino/humano. Na sua forma extrema, a religião capitalista realiza a pura forma da separação, sem mais nada a separar.

Uma profanação absoluta e sem resíduos coincide agora com uma consagração igualmente vazia e integral. E como, na mercadoria, a separação faz parte da própria forma do objeto, que se distingue em valor de uso e valor de troca e se transforma em fetiche inapreensível, assim agora tudo o que é feito, produzido e vivido — também o corpo humano, também a sexualidade, também a linguagem — acaba sendo dividido por si mesmo e deslocado para uma esfera separada que já não define nenhuma divisão substancial e na qual todo uso se torna duravelmente impossível. Esta esfera é o consumo. Se, conforme foi sugerido, denominamos a fase extrema do capitalismo que estamos vivendo como espetáculo, na qual todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas, então espetáculo e consumo são as duas faces de uma única impossibilidade de usar. O que não pode ser usado acaba, como tal, entregue ao consumo ou à exibição espetacular. Mas isso significa que se tornou impossível profanar (ou, pelo menos, exige procedimentos especiais). Se profanar significa restituir ao uso comum o que havia sido separado na esfera do sagrado, a religião capitalista, na sua fase extrema, está voltada para a criação de algo absolutamente Improfanável.

O cânone teológico do consumo como impossibilidade do uso foi fixado no século XIII pela Cúria Romana no contexto do conflito em que ela se opôs à Ordem dos Franciscanos. Na sua reivindicação da “altíssima pobreza”, os franciscanos afirmavam a possibilidade de um uso totalmente desvinculado da esfera do direito, que eles, para o distinguir do usufruto e de qualquer outro direito de uso, chamavam de usus facti, uso de fato (ou do fato). Contra eles, João XXII, adversário implacável da Ordem, escreve a sua bula Ad conditorem canonum. Nas coisas que são objeto de consumo — argumenta ele —, como o alimento, as roupas etc., não pode haver um uso diferente daquele da propriedade, porque o mesmo se define integralmente no ato do seu consumo, ou seja, da sua destruição (abusus). O consumo, que destrói necessariamente a coisa, não é senão a impossibilidade ou a negação do uso, que pressupõe que a substância da coisa permaneça intacta (salva rei substantia). Não só isso: um simples uso de fato, distinto da propriedade, não existe naturalmente, não é, de modo algum, algo que se possa “ter”. “O próprio ato do uso não existe naturalmente nem antes de o exercer, nem durante o tempo em que se exerce, nem sequer depois de tê-lo exercido. O consumo, mesmo no ato do seu exercício, sempre é já passado ou futuro e, como tal, não se pode dizer que exista naturalmente, mas apenas na memória ou na expectativa. Portanto, ele não pode ter sido a não ser no instante do seu desaparecimento.”

Dessa maneira, com uma profecia inconsciente, João XXII apresenta o paradigma de uma impossibilidade de usar que iria alcançar seu cumprimento muitos séculos depois na sociedade dos consumos. Essa obstinada negação do USO percebe, porém, a sua natureza mais radicalmente do que eram capazes de fazê-lo os que o reivindicavam dentro da ordem franciscana. Isso porque o puro uso aparece, na sua argumentação, não tanto como algo inexistente — ele existe, de fato, instantaneamente no ato do consumo — quanto, sobretudo, como algo que nunca se pode ter, que nunca pode constituir uma propriedade (dominium). Assim, o uso é sempre relação com o inapropriável, referindo-se às coisas enquanto não se podem tornar objeto de posse. Desse modo, porém, o uso evidencia também a verdadeira natureza da propriedade, que não é mais que o dispositivo que desloca o livre uso dos homens para uma esfera separada, na qual é convertido em direito. Se hoje os consumidores na sociedade de massas são infelizes, não é só porque consomem objetos que incorporaram em si a própria não-usabilidade, mas também e sobretudo porque acreditam que exercem o seu direito de propriedade sobre os mesmos, porque se tornaram incapazes de os profanar.

A impossibilidade de usar tem o seu lugar tópico no Museu. A museificação do mundo é atualmente um dado de fato. Uma após outra, progressivamente, as potências espirituais que definiam a vida dos homens — a arte, a religião, a filosofia, a idéia de natureza, até mesmo a política — retiraram-se, uma a uma, docilmente, para o Museu. Museu não designa, nesse caso, um lugar ou um espaço físico determinado, mas a dimensão separada para a qual se transfere o que há um tempo era percebido como verdadeiro e decisivo, e agora já não é. O Museu pode coincidir, nesse sentido, com uma cidade inteira (Évora, Veneza, declaradas por isso mesmo patrimônio da humanidade), com uma região (declarada parque ou oásis natural), e até mesmo com um grupo de indivíduos (enquanto representa uma forma de vida que desapareceu). De forma mais geral, tudo hoje pode tornar-se Museu, na medida em que esse termo indica simplesmente a exposição de uma impossibilidade de usar, de habitar, de fazer experiência.

Por essa razão, no Museu, a analogia entre capitalismo e religião se torna evidente. O Museu ocupa exatamente o espaço e a função em outro tempo reservados ao Templo como lugar do sacrifício. Aos fiéis no Templo — ou aos peregrinos que percorriam a terra de Templo em Templo, de santuário em santuário — correspondem hoje os turistas, que viajam sem trégua num mundo estranhado em Museu. Mas enquanto os fiéis e os peregrinos participavam, no final, de um sacrifício que, separando a vítima na esfera sagrada, restabelecia as justas relações entre o divino e o humano, os turistas celebram, sobre a sua própria pessoa, um ato sacrifical que consiste na angustiante experiência da destruição de todo possível uso. Se os cristãos eram “peregrinos”, ou seja, estrangeiros sobre a terra, porque sabiam que tinham no céu a sua pátria, os adeptos do novo culto capitalista não têm pátria alguma, porque residem na forma pura da separação. Aonde quer que vão, eles encontrarão, multiplicada e elevada ao extremo, a própria impossibilidade de habitar, que haviam conhecido nas suas casas e nas suas cidades, a própria incapacidade de usar, que haviam experimentado nos supermercados, nos shopping centers e nos espetáculos televisivos. Por isso, enquanto representa o culto e o altar central da religião capitalista, o turismo é atualmente a primeira indústria do mundo, que atinge anualmente mais de 650 milhões de homens. E nada é mais impressionante do que o fato de milhões de homens comuns conseguirem realizar na própria carne talvez a mais desesperada experiência que a cada um seja permitido realizar: a perda irrevogável de todo uso, a absoluta impossibilidade de profanar.

É possível, porém, que o Improfanável, sobre o qual se funda a religião capitalista, não seja de fato tal, e que atualmente ainda haja formas eficazes de profanação. Por isso, é preciso lembrar que a profanação não restaura simplesmente algo parecido com um uso natural, que preexistia à sua separação na esfera religiosa, econômica ou jurídica. A sua operação — como mostra com clareza o exemplo do jogo — é mais astuta e complexa e não se limita a abolir a forma da separação para voltar a encontrar, além ou aquém dela, um uso não contaminado. Também na natureza acontecem profanações. O gato que brinca com um novelo como se fosse um rato — exatamente como a criança fazia com antigos símbolos religiosos ou com objetos que pertenciam à esfera econômica — usa conscientemente de forma gratuita os comportamentos próprios da atividade predatória (ou, no caso da criança, próprios do culto religioso ou do inundo do trabalho). Estes não são cancelados, mas, graças à substituição do novelo pelo rato (ou do brinquedo pelo objeto sacro), eles acabam desativados e, dessa forma, abertos a um novo e possível uso.

Mas de que uso se trata? Qual é, para o gato, o uso possível do novelo? Ele consiste em libertar um comportamento da sua inscrição genética em uma esfera determinada (a atividade predatória, a caça). O comportamento libertado dessa forma reproduz e ainda expressa gestualmente as formas da atividade de que se emancipou, esvaziando-as, porém, de seu sentido e da relação imposta com uma finalidade, abrindo-as e dispondo-as para um novo uso. O jogo com o novelo representa a libertação do rato do fato de ser uma presa, e é libertação da atividade predatória do fato de estar necessariamente voltada para a captura e a morte do rato; apesar disso, ele apresenta os mesmos comporta-mentos que definiam a caça. A atividade que daí resulta torna-se dessa forma um puro meio, ou seja, uma prática que, embora conserve tenazmente a sua natureza de meio, se emancipou da sua relação com uma finalidade, esqueceu alegremente o seu objetivo, podendo agora exibir-se como tal, como meio sem fim. Assim, a criação de um novo uso só é possível ao homem se ele desativar o velho uso, tornando-o inoperante.

A separação dá-se também e sobretudo na esfera do corpo, como repressão e separação de determinadas funções fisiológicas. Umas delas é a defecação, que, em nossa sociedade, é isolada e escondida através de uma série de dispositivos e de proibições (que têm a ver tanto com os comportamentos quanto com a linguagem). O que poderia querer dizer: profanar a defecação? Certamente não encontrar nisso uma pretensa naturalidade, nem simplesmente desfrutá-lo como forma de transgressão perversa (o que, aliás, é melhor do que nada). Trata-se, sim, de alcançar arqueologicamente a defecação como campo de tensões polares entre natureza e cultura, privado e público, singular e comum. Ou melhor, trata-se de aprender um novo uso das fezes, assim como as crianças estavam tentando fazer a seu modo antes que interviessem a repressão e a separação. As formas desse uso só poderão ser inventadas de maneira coletiva. Como observou certa vez Italo Calvino, também as fezes são uma produção humana como as outras, só que delas nunca se fez uma história. Por esse motivo, qualquer tentativa individual de profaná-las pode ter apenas valor de paródia, a exemplo da cena da defecação em volta de uma mesa de jantar no filme de Buñuel.

As fezes — é claro — aparecem aqui apenas como símbolo do que foi separado e pode ser restituído ao uso comum. Mas é possível uma sociedade sem separação? A pergunta talvez esteja mal formulada. Profanar não significa simplesmente abolir e cancelar as separações, mas aprender a fazer delas um uso novo, a brincar com elas. A sociedade sem classes não é uma sociedade que aboliu e perdeu toda memória das diferenças de classe, mas uma sociedade que soube desativar seus dispositivos, a fim de tornar possível um novo uso, para transformá-las em meios puros.

Nada é, porém, tão frágil e precário como a esfera dos meios puros. Também o jogo, na nossa sociedade, tem caráter episódico, depois do qual a vida normal deve retomar seu curso (e o gato a sua caça). E ninguém melhor do que as crianças sabe como pode ser atroz e inquietante um brinquedo quando acabou o jogo de que era parte. O instrumento de libertação converte-se então em um pedaço de madeira sem graça, e a boneca para a qual a menina dirigiu seu amor torna-se um gélido e vergonhoso boneco de cera que um mago malvado pode capturar e enfeitiçar para servir-se dele contra nós.

Esse mago malvado é o grande sacerdote da religião capitalista. Se os dispositivos do culto capitalista são tão eficazes é porque agem não apenas e nem sobretudo sobre os comportamentos primários, mas sobre os meios puros, ou seja, sobre comportamentos que foram separados de si mesmos e, assim, separados da sua relação com uma finalidade. Na sua fase extrema, o capitalismo não é senão um gigantesco dispositivo de captura dos meios puros, ou seja, dos comportamentos profanatórios. Os meios puros, que representam a desativação e a ruptura de qualquer separação, acabam por sua vez sendo separados em uma esfera especial. Exemplo disso é a linguagem. Certamente o poder sempre procurou assegurar o controle da comunicação social, servindo-se da linguagem como meio para difundir a própria ideologia e para induzir a obediência voluntária. Hoje, porém, tal função instrumental — ainda eficaz às margens do sistema, quando se verificam situações de perigo e de exceção — deu lugar a um procedimento diferente de controle, que, ao ser separado na esfera espetacular, atinge a linguagem no seu rodar no vazio, ou seja, no seu possível potencial profanatório. Mais essencial do que a função de propaganda, que diz respeito à linguagem como instrumento voltado para um fim, é a captura e a neutralização do meio puro por excelência, isto é, da linguagem que se emancipou dos seus fins comunicativos e assim se prepara para um novo uso.

Os dispositivos midiáticos têm como objetivo, precisamente, neutralizar esse poder profanatório da linguagem como meio puro, impedir que o mesmo abra a possibilidade de um novo uso, de uma nova experiência da palavra. A Igreja, depois dos dois primeiros séculos de esperança e de expectativa, já tinha concebido sua função com o objetivo essencial de neutralizar a nova experiência da palavra que Paulo, ao colocá-la no centro do anúncio messiânico, havia denominado pistis, fé. Da mesma maneira, no sistema da religião espetacular, o meio puro, suspenso e exibido na esfera midiática, expõe o próprio vazio, diz apenas o próprio nada, como se nenhum uso novo fosse possível, como se nenhuma outra experiência da palavra ainda fosse possível.

Essa aniquilação dos meios puros evidencia-se no dispositivo que, mais que qualquer outro, parece ter realizado o sonho capitalista da produção de um Improfanável. Trata-se da pornografia. Quem tem alguma familiaridade com a história da fotografia erótica sabe que, no seu início, as modelos mostram uma expressão romântica e quase sonhadora, como se a objetiva as tivesse surpreendido, e não visto, na intimidade do seu boudoir. Às vezes, preguiçosamente estendidas sobre um canapé, fingem estar dormindo ou até mesmo lendo, como acontece em alguns nus de Braquehais e de Camille d’Olivier; outras vezes, o fotógrafo indiscreto flagrou-as precisamente quando, sozinhas consigo mesmas, se estão olhando no espelho (é a mise-en-scène preferida por Auguste Belloc). Muito cedo, no entanto, acompanhando a absolutização capitalista da mercadoria e do valor de troca, a expressão delas se transforma e se torna desavergonhada; as poses ficam complicadas e adquirem movimento, como se as modelos exagerassem intencionalmente a sua indecência, exibindo assim a sua consciência de estarem expostas frente à objetiva. Mas é apenas em nosso tempo que tal processo alcança o seu estágio extremo. Os historiadores do cinema registram como novidade desconcertante a seqüência de Monika (1952) na qual a protagonista Harriet Andersson mantém improvisadamente fixo, por alguns segundos, o seu olhar voltado para a câmara (“aqui, pela primeira vez na história do cinema”, irá comentar retrospectivamente o diretor Ingmar Bergman, “estabelece-se um contato despudorado e direto com o espectador”). Desde então, a pornografia certamente banalizou o procedimento: as pornostars, no preciso momento em que executam suas carícias mais íntimas, olham resolutamente para a objetiva, mostrando maior interesse pelo espectador do que pelos seus partners.

Dessa maneira, realiza-se plenamente o princípio que Benjamin já havia enunciado em 1936, ao escrever o ensaio sobre Fuchs: “o que nestas imagens atua como estímulo sexual não é tanto a visão da nudez quanto a idéia da exibição do corpo nu frente à objetiva”. Um ano antes, a fim de caracterizar a transformação que a obra de arte sofre na época da sua reprodutibilidade técnica, Benjamin havia criado o conceito de “valor de exposição” (Ausstellun­gswert). Nada poderia caracterizar melhor a nova condição dos objetos e até mesmo do corpo humano na idade do capitalismo realizado do que esse conceito. Na oposição marxiana entre valor de uso e valor de troca, o valor de exposição sugere um terceiro termo, que não se deixa reduzir aos dois primeiros. Não se trata de valor de uso, porque o que está exposto é, como tal, subtraído à esfera do uso; nem se trata de valor de troca, porque não mede, de forma alguma, uma força-trabalho.

Mas é talvez só na esfera do rosto humano que o mecanismo do valor de exposição encontra o seu devido lugar. É uma experiência comum que o rosto de uma mulher que se sente olhada se torne inexpressivo. Saber que está exposta ao olhar cria o vazio na consciência e age como um poderoso desagregador dos processos expressivos que costumeiramente animam o rosto. Trata-se aqui da descarada indiferença que, antes de qualquer outra coisa, as manequins, as pornostars e as outras profissionais da exposição devem aprender a conquistar: não dar a ver nada mais que um dar a ver (ou seja, a própria e absoluta medialidade). Dessa forma, o rosto carrega-se até chegar a explodir de valor de exposição. Mas exatamente através dessa aniquilação da expressividade o erotismo penetra ali onde não poderia ter lugar: no rosto humano, que não conhece nudez, porque sempre já está nu. Exibido como puro meio para além de toda expressividade concreta, ele se torna disponível para um novo uso, para uma nova forma de comunicação erótica.

Uma pornostar, que presta seus serviços em performances artísticas, levou recentemente tal procedimento ao extremo. Ela se faz fotografar precisamente no momento de realizar ou sofrer os atos mais obscenos, mas sempre de tal maneira que o seu rosto fique bem visível em primeiro plano. E, em vez de simular o prazer, segundo a convenção comum nesses casos, ela simula e exibe — como as manequins — a mais absoluta indiferença, a mais estóica ataraxia. A quem fica indiferente Chloé des Lysses? Certamente ao seu partner. Mas também aos espectadores, que, com surpresa, se dão conta de que a star, mesmo sabendo perfeitamente estar exposta ao olhar, não tem com eles sequer a mínima cumplicidade. O seu semblante impassível rompe assim toda relação entre o vivido e a esfera expressiva; não exprime mais nada, mas se dá a ver como lugar imaculado da expressão, como puro meio.

O que o dispositivo da pornografia procura neutralizar é esse potencial profanatório. O que nele acaba sendo capturado é a capacidade humana de fazer andar em círculo os comportamentos eróticos, de os profanar, separando-os do seu fim imediato. Mas enquanto, dessa maneira, os mesmos se abriam para um possível uso diferente, que dizia respeito não tanto ao prazer do partner mas a uni novo uso coletivo da sexualidade, a pornografia intervém nessa altura para bloquear e para desviar a intenção profanatória. O consumo solitário e desesperado da imagem pornográfica acaba substituindo a promessa de um novo uso.

Todo dispositivo de poder sempre é duplo: por um lado, isso resulta de um comportamento individual de subjetivação e, por outro, da sua captura numa esfera separada. Em si mesmo, o comportamento individual não traz, muitas vezes, nada de reprovável e até pode expressar uma intenção liberatória; reprovável é eventualmente — quando não foi obrigado pelas circunstâncias ou pela força — apenas o fato de se ter deixado capturar no dispositivo. Não é o gesto impudente da pornostar nem o rosto impassível da manequim, como tais, que devem ser questionados; infames são, isso sim — política e moralmente — o dispositivo da pornografia, o dispositivo do desfile de moda, que os desviaram do seu uso possível.

O Improfanável da pornografia — qualquer improfanável — baseia-se no aprisionamento e na distração de uma intenção autenticamente profanatória. Por isso é importante toda vez arrancar dos dispositivos — de todo dispositivo — a possibilidade de uso que os mesmos capturaram. A profanação do improfanável é a tarefa política da geração que vem.

*Texto originalmente publicado em: AGAMBEN, Giorgio. Profanações. São Paulo: Boitempo, 2012.

Coronavírus chega à reserva indígena do Xingu, e Kuarup é cancelado pela 1ª vez (Folha de S.Paulo)

Lígia Mesquita, 12 de junho de 2020

Todos os anos, os povos do chamado Alto do Xingu, no Parque Nacional do Xingu, passam seis meses se preparando para a festa mais importante do ano, o Kuarup. A celebração que normalmente se estende de julho a setembro é o ritual sagrado no qual todos os mortos do último ano são homenageados. É a maneira que os índios das 11 etnias do Alto Xingu têm de celebrá-los. Com o Kuarup, as famílias que passaram os últimos 12 meses em luto, podem voltar à rotina normal.

Numa decisão histórica ocorrida no início desta semana, em conversas via rádio amador, os caciques das etnias participantes do Kuarup decidiram cancelar o ritual pela primeira vez. Aquilo que já era temido se confirmou: o coronavírus chegou ao Parque do Xingu, reserva indígena no norte do Mato Grosso, com mais de 7.000 habitantes de 16 etnias.

No último fim de semana, o cacique Vanité Kalapalo e seu Yarurú, da aldeia Sapezal, foram internados no Hospital Regional de Água Boa (MT), a 736 Km de Cuiabá, com sintomas agudos da Covid-19.

Outras pessoas da aldeia Sapezal, uma das mais próximas da cidade de Querência (MT), também fizeram testes com suspeita da doença.

O povo Kalapalo foi isolado, mas segundo especialistas e lideranças de outros povos, a previsão é que o coronavírus se espalhe pela primeira grande terra indígena demarcada pelo governo federal, em 1961, e considerada patrimônio nacional.

Em abril, reportagem do caderno especial Sebastião Salgado na Amazônia – Xingu, da Folha, já alertava para a chegada da Covid-19 àquela terra indígena.

“O cenário é de possível genocídio”, afirma o médico sanitarista Douglas Rodrigues, da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), que há 40 anos trabalha no Xingu. “Se a taxa de transmissão do vírus seguir em alta como aconteceu nas aldeias da Amazônia, num pior cenário teremos 2.000 infectados e poderemos chegar a cem óbitos.”

Segundo o sanitarista, o potencial de propagação do coronavírus no Xingu dependerá da organização dos próprios índios, da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), do DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena), e da Funai (Fundação Nacional do Índio).

“Mesmo com orientação e avisos sobre a pandemia, pedindo para que a circulação fosse evitada, não foi possível fazer com que alguns índios, principalmente os mais jovens, não deixassem suas aldeias. Parte das pessoas não acreditou no potencial da pandemia, há também desinformação e fake news circulando”, diz Rodrigues. “Também nesta época do ano são comuns surtos de gripe e de infecções respiratórias no parque. Há quase dois meses, quando muitos começaram a ficar doentes em uma das aldeias Kalapalo, pedimos à Sesai testes para Covid-19, mas isso não foi feito. Então não sabemos se a doença chegou ali há mais tempo.”

O professor de antropologia da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), Antonio Guerreiro, que pesquisa os Kalapalo desde 2006, também vê com muita preocupação a chegada do coronavírus ao Xingu e o risco de um possível genocídio.

“Os riscos do coronavírus se espalhar são enormes se compararmos a situação atual com a última grande epidemia que atingiu o Xingu, a de sarampo, em 1954, que dizimou ao menos 20% da população. Com a criação do Parque do Xingu em 1961, as aldeias ficaram mais próximas e hoje há uma intensa circulação entre seus habitantes e com a cidade, onde comprar alimentos, combustível, material para pesca. E o coronavírus tem uma propagação rápida”, diz Guerreiro, atualmente pesquisador na Universidade de Oxford, na Inglaterra.

Os dois Kalapalo com Covid-19 receberam alta no fim da tarde desta terça (9) e foram encaminhados para a Casai (Casa de Saúde e Apoio ao Índio) em Canarana (MT). A recomendação era que ficassem por lá para cumprir a quarentena, já que os primeiros sintomas surgiram no dia 3 de junho. O isolamento recomendado pelas principais organizações de saúde, no entanto, esbarra em resistência cultural.

Os índios não aceitaram fazer a quarentena por lá e voltaram para a aldeia com a promessa de ficarem numa casa isolada e usando máscaras. “Índio é muito complicado. Eles disseram que estavam bem e precisavam voltar para casa”, diz o também indígena e técnico de enfermagem Tafuraki Nahukuá, que trabalha na Casai.

Para Guerreiro, não dá para fazer uma simplificação dessa escolha em voltar para a aldeia apenas como sendo uma vontade ou capricho. Há questões culturais complexas que podem explicar o fato dos dois índios terem optado por voltar para casa.

“Estou especulando, porque não consegui contato com eles ainda. Mas, pelo que já pesquisei e ouvi dos Kalapalo, eles não gostam de ficar na Casai, porque além de ter uma infraestrutura péssima, eles ficam afastados da família e dos cuidados e supervisão que os parentes têm de perto com os doentes. E também porque temem feitiçaria por parte de algum índio de outra etnia que pode estar eventualmente internado ali”, diz.

Rodrigues explica como é complicado o cenário de isolamento social dentro do Xingu. Os indígenas da região moram em ocas coletivas, com 30, 40 pessoas dentro e compartilham objetos e comida. Muitos não têm acesso à água e sabão para lavar as mãos.

“Faltam EPI [equipamento de proteção individual], treinamento, comunicação, faltam testes e cilindros maiores de oxigênio para os atendimentos que precisarem de mais cuidados e para possíveis remoções até a cidade mais próxima, entre outras coisas.”

A Unifesp, o ISA (Instituto SocioAmbiental), a SPDM (Associação Paulista para o Desenvolvimento da Medicina), o DSEI Xingu, a Coordenação Nacional do Xingu, da Funai, e Atix (Associação da Terra Indígena Xingu) montaram um comitê de crise e com realocação de recursos próprios estão enviando testes para Covid-19, concentradores de oxigênio, oxímetros, EPIs, equipamentos de pesca, máscaras e alimentos.

A universidade, por meio de seu Projeto Xingu, da Escola Paulista de Medicina, está dando treinamento a distância para agentes de saúde e também enviará 500 testes para Covid-19. O ISA mandará outros 380 testes.

“Faltariam no mínimo mais mil”, diz Paulo Junqueira, coordenador do projeto Xingu no ISA, que há 20 anos trabalha na região.

Para Junqueira, a questão agora é ganhar tempo até que as aldeias consigam se organizar melhor e receber equipamentos necessários para conter a doença. Existem dez casas de apoio para isolamento sendo construídas no parque.

O povo Kuikuro está construindo numa aldeia uma oca específica para colocar possíveis infectados em isolamento. Também preparou uma cartilha com informações sobre o coronavírus, em português e na língua Kuikuro.

A AIKAX (Associação Indígena Kuikuro do Alto Xingu) recebeu 28 mil libras (cerca de R$ 176 mil) de ajuda por meio de uma iniciativa comandada pela People’s Palace Project (PPP), organização vinculada à Universidade Queen Mary, de Londres, que trabalha há seis anos com os Kuikuro. “Estamos organizando o envio de suprimentos para evitar ao máximo a exposição das pessoas dali ao vírus”, diz Thiago Jesus, da PPP.

O cacique Yanama Kuikuro, da aldeia Ipatse, diz que a preocupação é grande e que estão correndo contra o tempo para conseguir equipamentos e construir a casa de quarentena rapidamente. Ele conta que com a ajuda do doutor Rodrigues, da Unifesp, está fazendo a compra dos suprimentos necessários e orientando o seu povo. “É uma tristeza enorme termos que cancelar o Kuarup, isso nunca aconteceu. Mas todas lideranças conversaram e vimos que é muito perigoso fazer aglomeração”, fala Yanama.

O povo Yawalapiti também está devastado com o cancelamento do Kuarup. “É o ritual mais sagrado do povo do Alto Xingu. Mas não teve outro jeito”, diz Tapi Yawalapiti, filho do cacique Aritana e uma das lideranças locais.

Ele conta que há dois meses vinham pedindo para as pessoas da aldeia evitarem ir à cidade por causa do vírus, mas que os mais jovens não acreditavam que a doença era grave e poderia atingir os índios. “Eles pegavam as motos e iam escondido. Agora está proibido, precisa de autorização.”

Tapi também conta que na segunda eles fecharam de vez a estrada próxima à aldeia que vai até a cidade. “Ontem já não deixamos nem o carro da Funai passar.”

Segundo ele, nas aldeias Yawalapiti não há máscaras, álcool em gel, remédios ou equipamentos básicos.

O técnico indígena de enfermagem Leonardo Kamaiurá também relata falta de suprimentos e equipamentos de prevenção nas Unidades Básicas de Saúde. “Temos poucas máscaras, o álcool em gel temos que dividir metade do pote para mandar para outros postos. Falta o básico.”

O profissional conta que ouve de muitos índios que o coronavírus seria uma doença apenas de não-indígenas, que seriam mais fracos. “Há uma resistência grande por aqui também para acreditar na pandemia, como acontece no resto do Brasil.”

Todas lideranças indígenas e profissionais de saúde ouvidos pelas Folha dizem que o governo não tem ajudado e que falta informação correta.

A disseminação de notícias falsas ou incorretas, segundo alguns indígenas, está levando medo à população. Em um áudio ao qual a Folha teve acesso, o presidente da Atix, Ianukulá Kaiabi Suiá, diz que há pessoas falando em não reportar sintomas aos agentes de saúde, porque, se isso acontecer, “eles serão levados aos hospitais, serão entubados e vão morrer”.

A médica Daphne Andrade, do DSEI Xingu, diz que não ouviu isso nas aldeias do Alto Xingu nas quais ela trabalha. “Rodei muitas aldeias levando informação sobre corona, fazendo alguns testes e não ouvi isso. Eles falam sim que têm medo de intubar, porque isso todos nós temos, né? Mas não ouvi isso de não reportar sintomas.”

A reportagem tentou contato com alguma liderança dos Kalapalo, mas por problemas de comunicação no local, não conseguiu.

Em nota, o Ministério da Saúde, por meio da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), diz trabalhar em articulação com o estado, tanto que está prevista a instalação de ala indígena em hospital do Mato Grosso. E que o Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu já recebeu 720 testes para Covid-19 e que estão sendo enviados mais mil. E que enviará mais 36 cilindros de 50 litros de oxigênio.

Life-hack: Rituals spell anxiety relief (Science Daily)

Date: June 30, 2020

Source: University of Connecticut

Summary: Researchers are examining the important roles rituals play in reducing our anxiety levels.

With graduation ceremonies, weddings, funeral, annual parades, and many other gatherings called off, it is apparent that our lives are filled with rituals. UConn Assistant Professor of Anthropology Dimitris Xygalatas studies rituals and how they impact our health. In research published today in Philosophical Transactions of the Royal Society, Xygalatas and collaborators from Masaryk University, Czech Republic, including former UConn student Martin Lang, examine the important roles rituals play in reducing our anxiety levels.

“In the current context of the pandemic, if you were a completely rational being — perhaps an extraterrestrial who’s never met any actual humans — you would expect that given the current situation people wouldn’t bother doing things that do not seem crucial to their survival. Maybe they wouldn’t care so much about art, sports, or ritual, and they would focus on other things,” says Xygalatas. “If you were to think that, it would show you didn’t know much about human nature, because humans care deeply about those things.”

Further, Xygalatas says, rituals play an important role in people’s lives, helping them cope with anxiety and functioning as mechanisms of resilience.

This research started years ago, says Xygalatas. He explains that to study something as complex as human behavior, it is important to approach the question from multiple angles to collect converging evidence. First, in a laboratory study, they found that inducing anxiety made people’s behavior more ritualized, that is, more repetitive and structured. So the next step was to take this research out to real-life situations, where they examined whether performing cultural rituals in their natural context indeed helps practitioners cope with anxiety.

“This approach also goes to show the limitations of any study. One study can only tell us a tiny bit about anything, but by using a variety of methods like my team and I are doing, and by going between the highly controlled space of the lab and the culturally relevant place that is real life we are able to get a more holistic perspective.”

The experiment reported in their current publication took place in Mauritius, where the researchers induced anxiety by asking participants to prepare a plan for dealing with a natural disaster that would be evaluated by government experts. This was stressful, as floods and cyclones are very pertinent threats in that context. Following this stress-inducing task, one half of the group performed a familiar religious ritual at the local temple while the other half were asked to sit and relax in a non-religious space.

The researchers found that the speech was successful in inducing stress for both groups but those who performed the religious ritual experienced a greater reduction in both psychological and physiological stress, which was assessed by using wearable technology to measure heart rate variability.

Stress itself is important, says Xygalatas, “Stress acts as a motivation that helps us focus on our goals and rise to meet our challenges, whether those involve studying for an exam, flying a fighter jet, or scoring that game-winning goal. The problem is that beyond a certain threshold, stress ceases to be useful. In fact, it can even be dangerous. Over time, its effects can add up and take a toll on your health, impairing cognitive function, weakening the immune system, and leading to hypertension or cardiovascular disease. This type of stress can be devastating to our normal functioning, health, and well-being.”

This is where Xygalatas and his team believe ritual plays an important role in managing stress.

“The mechanism that we think is operating here is that ritual helps reduce anxiety by providing the brain with a sense of structure, regularity, and predictability.”

Xygalatas explains that in recent decades we have begun to realize the brain is not a passive computer but an active predictive machine, registering information and making predictions to help us survive.

“We come to expect certain things — our brain fills in the missing information for the blind spot in our vision, and prompts us to anticipate the next word in a sentence — all of these things are due to this effect because our brain makes active predictions about the state of the world.”

Well-practiced rituals, like the one included in the study, are repetitive and predictable and therefore the researchers believe they give our brains the sense of control and structure that we crave, and those feelings help alleviate stress. This stress reducing impact of rituals could be a way to cope with chronic anxiety.

In today’s stressful context, we see ritual taking different forms, from people gathering to applaud healthcare workers, to virtual choirs singing across the internet. Xygalatas also notes a recent study that tracked the increase in people typing ‘prayer’ in Google searches. In this unpredictable time, people are continuing to find relief in ritual.

“One thing I like to tell my students is that we as human beings are not as smart as we’d like to think. But thankfully, we are at least smart enough to be able to outsmart ourselves. We have many ways of doing this, for instance when we look at ourselves in the mirror before an interview and tell ourselves, ‘Ok I can do this’. Or when we take deep breaths to calm down. We have all of these hacks that we can use on our very brain. We could rationalize it and tell ourselves ‘Ok I’m going to lower my heartbeat now’. Well that doesn’t work. Ritual is one of those mental technologies that we can use to trick ourselves into doing that. That is what these rituals do — they act like life hacks for us.”

Going forward, Xygalatas points out that he and his colleagues intend to do more work on the exact mechanisms underlying these effects of ritual.

“Of course it is a combination of factors, and that is why ritual is so powerful: because it combines a number of mechanisms that have to do both with the behavior itself, the physical movements, and with the cultural context, the symbolism, and the expectations that go into that behavior. To be able to disentangle those things is what we are trying to do next: we are examining these factors one at a time. Those rituals have gone through a process of cultural selection and they are still with us because they fulfil specific functions. They are life hacks that have been with and have served us well since the dawn of our kind.”

Story Source:

Materials provided by University of Connecticut. Original written by Elaina Hancock. Note: Content may be edited for style and length.

Journal Reference:

  1. M. Lang, J. Krátký, D. Xygalatas. The role of ritual behaviour in anxiety reduction: an investigation of Marathi religious practices in Mauritius. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 2020; 375 (1805): 20190431 DOI: 10.1098/rstb.2019.0431

Refazer o luto: Como construir novos rituais diante de uma doença que deixa meio milhão de brasileiros sem despedida? (ECOA/UOL)

Carina Martins, 30 de junho de 2020

Quando o irmão da psicóloga Marília Gabriela morreu, três meses atrás, a pandemia no Brasil ainda era chamada de gripezinha. Saudável, ativo e aos 39 anos, Alexandre prestou sua peregrinação pelo sistema de saúde por alguns dias, até que não considerassem mais sua condição tão benigna. Quando finalmente foi internado, apenas o irmão que o conduziu ao hospital o viu entrar. Nunca mais ninguém da família pôde falar com ele. Um dia depois, ligaram pedindo os seus documentos, e os parentes já entenderam.

Acabou assim, no ar. “A gente foi até o local da cremação, mas você só vai para assinar papel. E tem a coisa de não poder tocar no outro. Na hora, minha mãe acabou abraçando algumas pessoas. Tentei impedir, mas me disseram que deixasse”, conta Marília.

Não foi suficiente para aplacar o rompimento inesperado do vínculo que o jovem filho, irmão, amigo tinha com os seus. A mãe de Alexandre não sabia, mas decidiu fazer exatamente o que aconselham os especialistas: criar um ritual possível. “Ela ligou para um amigo muito querido dele e falou, me ajuda a pensar, não sei o que faço com as cinzas”. A atitude desencadeou um movimento em rede entre pessoas que amavam Alexandre e que começaram a falar sobre ele e rememorar – a viver seu luto. Os amigos sugeriram espalhar as cinzas na praça ao lado da casa onde cresceram e passaram muitos momentos. Uma amiga da mãe pensou em plantar uma árvore e fazer uma oração.

Criaram então, juntos, seu próprio ritual. Escolheram uma árvore – flamboyant – e chamaram poucas pessoas para uma celebração. Na véspera, Marília teve medo de remexer nos sentimentos. Mas foi em frente. “Procurei o jardineiro da praça, ele preparou o buraco com todo cuidado para a muda”. No dia seguinte, cerca de 10 pessoas, afastadas e de máscara, mas juntas, estavam lá. “Nosso irmão mais novo disse algumas palavras, falou o quanto Alexandre amava essas pessoas e fizemos uma oração”. Um ritual simples, mas fundamental. Agora, a mãe de Alexandre sempre visita a mudinha quando passeia com a cachorra que era do filho. Anda achando que a planta está mirrada, quer ver a árvore mais vigorosa. De vez em quando, vai lá cuidar do canteiro.

“Sentimos acho que uma calma, uma coisa que se fecha. A dor existe, mas está bem diferente”, diz Marília. “Não é algo banal”.

Linoca Souza/UOL

Meio milhão sem adeus

Todas as culturas têm um ritual próprio para despedir-se de seus mortos. Todos, até onde sabemos, desde sempre, desde o momento mais primitivo da história humana. A unanimidade dessa necessidade é incomum, e um bom indicativo do quanto ela é, literalmente, uma necessidade. Nem mesmo os rituais de nascimento têm essa incidência absoluta. “Porque a morte desorganiza”, explica a doutora em psicologia Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP. “O nascimento, nem tanto. A morte desorganiza um grupo, uma sociedade, e em extensão, uma cultura. E o ritual tem essa função de reorganizar”.

Desde o início da pandemia, no entanto, os ritos tradicionais foram suspensos pela imposição de uma realidade em que a despedida tornou-se um risco. Os rituais existem em diversidade inumerável, mas quase sempre envolvem o toque, a presença ou a manipulação do corpo. Essa proximidade não é mais possível, já que, por questões de segurança sanitária, as vítimas de covid-19 chegam às suas famílias envoltas em três camadas protetoras, dentro de urnas lacradas, com a orientação de velórios muito curtos e funerais sem aglomeração.

Uma série de estudos sobre luto antes da pandemia, e outros realizados também com o viés do coronavírus, estima que, em média, cada vida deixa até dez enlutados. Dez pessoas com vínculo significativo com a pessoa que se foi, e que passarão pelo processo do luto. É o número com que trabalham especialistas como Maria Helena, embora ela o considere “conservador” para a realidade brasileira. Isso significa que, dentro dessa estimativa conservadora, os (também conservadores) mais de 50 mil mortos oficiais por Covid, somados aos mortos suspeitos que também são submetidos aos mesmos cuidados, deixaram para trás uma multidão de mais de meio milhão de brasileiros que não puderam se despedir de seus entes queridos. E essa multidão segue crescendo.

“Estamos vivendo um desastre. Mas é um desastre diferente, porque é lento. Em um tsunami, numa barragem que estoura, a onda vem, passa, e fica a destruição. O coronavírus é uma onda em câmera lenta. Você olha para fora e não tem destruição”, diz Elaine Gomes Alves, doutora e pesquisadora da área de Psicologia de Emergências e Desastres do Laboratório de Estudos sobre a Morte da USP.

A gente tem que desconstruir uma coisa que já existe há gerações para colocar no lugar uma realidade que tá aqui, agora, imposta. Não foi nem construída, foi imposta. E é natural que a gente proteste e tenha dificuldade de aceitar isso

Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP

Diferentemente da maior parte dos desastres, a pandemia não tem a vivência do luto coletivo, que é um recurso muito útil de acolhimento. “As pessoas se aglomeram, ofertam apoio, vivenciam junto. Em Brumadinho, por exemplo, você pode chegar na cidade e falar dos mortos com qualquer um. Na situação atual, a pessoa morre, é enterrada e vai cada um para sua casa, fica sozinho, isolado”, aponta Elaine.

“Não é a pessoa, é o corpo da pessoa. Mas nós, humanos, trabalhamos com símbolos, e para os enlutados falta como simbolizar”, concorda Maria Helena.

Além de ser uma nuance comovente dentro da situação que vivemos, esse obstáculo ao luto é, por si, um potencial problema para cada um que passa por isso e, na proporção que está sendo construído, para a sociedade. Quando o processo do luto não é bem vivido, ele pode tornar-se o que os especialistas chamam de “luto complicado”, que é um luto com possibilidade de adoecimento. As duas especialistas ouvidas pela reportagem, assim como a OMS, esperam uma enormidade de aumento na demanda de saúde mental no porvir da pandemia. Aliás, da saúde como um todo, já que nenhuma das duas dissocia totalmente as saúdes física e mental.

“O luto é um processo de dor intensa. Não existe na existência humana nenhum processo que seja pior do que o luto. Você precisa de um tempo primeiro para entender que a pessoa morreu, para chorar com ela, entrar em contato com a falta, buscar ferramentas internas parta sair do sofrimento. Cada um vai ter um tempo de luto para terminar seu processo”, explica Elaine. O problema é que, sem os rituais, os enlutados muitas vezes sequer conseguem começar adequadamente. “Você pode empacar em algumas coisas. Por exemplo, na negação – como não viu o corpo, pode dizer que ele não morreu. Algumas pessoas que passam por isso dizem coisas como ‘Sabe o que eu penso? Que ele está viajando’. E isso é um problema. É importante fechar o ciclo. Não importa quanto tempo leve.”

Em busca de um símbolo

A construção de uma despedida possível feita pela família de Marília Gabriela não é banal, como ela apontou. Fazer um ritual, ainda que não seja seguindo a tradição, é a recomendação unânime dos psicólogos. Mas não é fácil encontrar os recursos internos para isso, muito menos em um momento de dor. “A racionalidade não tem tido muito efeito. Porque o ritual é tão antigo, é tão arraigado, que a gente saber por quê não pode – por quê não pode aglomeração, por quê tem que enterrar rapidamente – não surte muito efeito”, diz Maria Helena.

No caso de Alexandre, colaborou o fato de que ele não seguia nenhuma religião específica – os ritos a seguir, portanto, eram menos rígidos, mais fáceis de serem adaptados. Mas esse é o caso de apenas 10% dos brasileiros, segundo o IBGE. Nem todos os detalhes religiosos e culturais precisam ser impossíveis na pandemia, mas, para que isso seja avaliado, seria preciso uma cartilha de manejo com mais nuances do que as publicadas até agora.

Na região metropolitana de São Paulo como no Alto Xingu, tem sido difícil. Pela primeira vez em sua milenar história, este ano foi cancelado o Kuarup. Talvez a mais conhecida entre as manifestações indígenas brasileiras, o Kuarup é um grande ritual sagrado que celebra os mortos de todo um ano, e envolve onze etnias do Alto Xingu. É no Kuarup que os parentes encerram o período de luto pelos que morreram. O coronavírus chegou ao Alto Xingu, e este ano não tem Kuarup.

Quando se encerrarão esses milhares de lutos?

O líder indígena Dário Kopenawa, vice-presidente da Hutukara Associação Yanomami, em Roraima, tem sido uma das vozes ativas sobre tudo que envolve a questão do coronavírus entre os povos das florestas. Em sua etnia, uma das tradições fundamentais é de que o corpo, cremado, permaneça na aldeia. Mas os yanomamis mortos estão sendo enterrados em cemitérios de Boa Vista, sem a participação ou autorização de seus entes queridos. “Estamos seguindo os protocolos do mundo não-indígena, como os da Organização Mundial da Saúde, das prefeituras, do governo. E isso atrapalha muito em nossa cerimônia [fúnebre]. Sabemos que, neste momento, não é bom pegar o corpo de nosso parente e transmitir a doença. Mas não nos despedimos das vítimas que foram enterradas. É uma falta de respeito, um preconceito contra a nossa cultura”, diz.

O deslocamento dos corpos é uma ruptura grande demais no rito para que a comunidade consiga criar alternativas. “É muito longe, a comunicação é difícil, mas os familiares estão muito tristes de não enterrar os corpos onde ele nasceu, cresceu e viveu. É muito importante o corpo retornar para a aldeia. É muito ruim para nossa cultura e para o familiar fora da comunidade ter o corpo em um cemitério. As lideranças acionaram o Ministério Público Federal questionando que não pode colocar nossos parentes longe da família. Precisamos mais ainda dos médicos, dos epidemiologistas, para nos dizer: quantos dias a doença fica no corpo morto? Isso não é claro ainda. Nós não somos médicos, e acionamos o órgãos públicos para desenterrar o corpo e levá-los para as aldeias, ou cremá-los na cidade e levar as cinzas para as aldeias”.

Quando os yanomamis morrem sem doenças e problemas, conversam com a família e guardam as cinzas em uma vasilha. Reúnem muita comida, muitos alimentos para fazer festa, despedir novamente. Normalmente, parentes de outras aldeias vão ao cerimonial. Riem, choram. “Depois pega as cinzas em uma vasilha e devolvemos à mãe terra com respeito. É tradicional.”

Também liderança, Milena Kokama chorava os então 55 mortos de seu povo sepultados em cova coletiva em Manaus. “Na nossa cultura, a gente não sepulta. A gente crema”, diz, sobre seu luto, agravado pelos entraves das autoridades. “E ainda sai assim no atestado de óbito: pardo. Eu não sei o que é pardo, eu sou Kokama.”

É uma questão muito difícil. Eu não sei o que você entende como parente, mas meu povo é meu parente independentemente de laços sanguíneos

Milena Kokama, liderança indígena

Promessa do encontro

O babalorixá e antropólogo Pai Rodney de Oxóssi sabe o que os enlutados estão sentindo. “Nós, do candomblé, já tínhamos que pensar em alternativas desde antes da doença, sempre tivemos nossos ritos impedidos por intolerância e o racismo religioso”. As restrições a religiões de matrizes africanas acontecem desde famílias que não seguem a denominação e impedem que um familiar iniciado seja tratado segundo sua crença, até hospitais que não permitem a entrada dos sacerdotes – ainda que os de outras religiões circulem sem problemas. “Já tomei chá de cadeira para visitar minha própria mãe, já tive gente de hospital me ligando no dia seguinte a uma visita dizendo que fosse mais discreto e não usasse ‘aquelas roupas'”.

A assistência religiosa é uma garantia legal dos cidadãos brasileiros, mas o babalorixá diz que começou a sentir melhora a partir da lei estadual, sancionada no ano passado, que proíbe a discriminação religiosa. “A lei tem garantido a gente tomar o caminho da cidadania. E isso não permite que as pessoas te impeçam do que a lei te assegura”.

Mesmo com vivência desses complicadores, o candomblé não passou imune às restrições da covid. Com rituais fúnebres muito específicos que incluem o comunitário axexê e um preparo do corpo feito pelo babalorixá, seus enlutados estão, como todos, sem poder exercer seus símbolos tradicionais. “Essas despedidas fazem com que a gente consiga acomodar a morte. Sem elas, há essa sensação de vazio, porque a morte continua fora do lugar. O luto acomoda as dores para que você consiga se recuperar”, diz.

Como os terreiros se organizam como uma espécie de família expandida, todos eles têm hoje seu grupo de WhatsApp. Na ausência da homenagem tradicional, é nesses espaços que os enlutados têm encontrado seus símbolos. “É uma religião essencialmente comunitária, cada terreiro é uma família extensa, então a vivência comunitária para nós é essencial. Sempre que alguém morre há um momento de solidariedade, mandam muitas mensagens, fazem suas homenagens, postam suas fotos com os falecidos”, explica.

O axexê com toda a comunidade, suspenso, também está se tornando, em si, um símbolo, com a promessa de que será feito no momento oportuno em que seja possível a aglomeração, a reunião que o ritual demanda. Quando ele vier, será um grande momento de comemoração.

Claro que a humanidade sempre acha uma maneira de compensar isso. Sempre há, depois que tudo isso passa, um florescimento – das artes, da religiosidade, das coisas que fazem o imaginário humano fluir para que compense esse período de obscuridade. A religião e as culturas têm um papel . Os rituais são inventados na medida em que a gente tem necessidade de preencher uma lacuna que a ciência e racionalidade não preenchem

Pai Rodney de Oxóssi, babalorixá e antropólogo

É preciso sensibilidade

Os enlutados nem sempre vão conseguir criar esses novos símbolos sozinhos. As alternativas podem vir de seus líderes religiosos, dos hospitais, dos próprios serviços funerários. Mas as especialistas recomendam que não se espera que os outros façam: que venham de todos nós que tivermos contato com quem perdeu um ente querido.

“Vamos possibilitar que as pessoas façam seus rituais. Que a gente não fique naquele lugar de ‘ah, mas não é a mesma coisa’. É fato, não é a mesma coisa, e a gente não ganha muito ficando nesta tecla. Vamos ver que outra coisa a gente vai fazer”, diz Maria Helena. “Acho que aí a gente pode ser criativo, ajudar as pessoas a honrar a memória do seu amado, honrar uma tradição, de uma outra forma. Que não terá menos valor. Que será diferente. Acho importante a gente entender por aí, e não como algo que não pôde ser feito. Mas sim o que pôde ser feito, e o quão importante é o que pode ser feito.”

A psicóloga Elaine Alves tem dado várias sugestões práticas para as famílias que tem encontrado. “Que as famílias se unam, que possam fazer juntas um rito religioso que faça sentido para elas. Podem pegar uma caixa onde colocam coisas da pessoa que morreu que sejam significativas, fechar e colocar num lugar importante, por exemplo. Falar palavras de despedida. Escrever cartas – a escrita é muito importante, ajuda muito. Ver fotos. Usar a rede social da pessoa que morreu e ali postar coisas para se comunicar com os amigos da pessoa. Os amigos podem postar fotos que a família nunca viu, isso é um presente para os familiares”, diz. São infinitas opções, que funcionarão de acordo com o vínculo e os valores de cada um.

Mas é preciso sensibilidade. “Não deixem os enlutados sozinhos. E liguem logo, não tem que esperar um tempo, uma hora boa”, explica. E seja generoso. “Tem aquela coisa do ‘mas depois que morreu virou santo’? A verdade é que os enlutados não merecem ouvir coisas ruins de seus mortos”, diz. Se, por vício, perguntar se está tudo bem, acolha a resposta. “Entenda que o outro não está bem, e que é para o outro falar. E a parte mais fácil é de quem não está passando por aquilo e só precisa escutar. O enlutado conta várias vezes a mesma história, porque ele precisa entender o que aconteceu. Quando dizem que não aguentam mais escutar, respondo que essa é a parte mais fácil. Você não precisa passar pelo que outro está passando. Só precisa escutar. Escute”.

A fala encontra eco na de Maria Helena. “Eu queria muito pedir a quem tiver acesso a pessoas enlutadas que busque oferecer a elas possibilidades criativas de fazer seus rituais, que não terão menos valor. Terão valor, sim, porque serão feitos. Sem eles é que a gente vai ter problemas”, afirma. “Vamos respeitar algumas requisições religiosas que são necessárias, que fazem falta. Vamos buscar isso. Vamos proporcionar. Isso não precisa ser só a psicologia que faz, não. É a gente que faz com as pessoas que estão próximas a nós. Tendo essa sensibilidade, a gente consegue fazer. Vamos cuidar. E cuidar da gente também.”

Mathias Pape / Arte UOL. Edição de arte: René Cardillo; Edição de texto: Adriana Terra; Ilustração: Linoca Souza; Reportagem: Carina Martins.

Circulação para trabalho explica concentração de casos de Covid-19 (UOL/Blog Raquel Rolnik)

Raquel Rolnik 30/06/2020 19h09

Por Aluizio Marino², Danielle Klintowitz³, Gisele Brito², Raquel Rolnik¹, Paula Santoro¹, Pedro Mendonça²

Foto: Roberto Moreyra (Agência O Globo)

Desde o início da pandemia no Brasil muito tem se debatido acerca dos impactos nos diferentes territórios e segmentos sociais. Algo fundamental tanto para encontrar os melhores meios de prevenir a difusão da doença como de proteger aqueles que estão mais vulneráveis. Entretanto, a forma como as informações e os dados têm sido divulgados não auxilia na análise dos impactos territoriais e da difusão espacial da pandemia, dificultando também o seu devido enfrentamento.

Na cidade de São Paulo, a escala de análise da pandemia ainda são os distritos, que correspondem a porções enormes do território e com população maior do que muitas cidades de porte médio. Essa visão simplificadora ignora as heterogeneidades e desigualdades territoriais existentes na cidade. Conforme apontamos anteriormente, infelizmente a dimensão territorial não é considerada de forma adequada, prevalecendo uma leitura simplificada e, até mesmo, estigmatizada, como por exemplo quando se afirma “onde tem favela tem pandemia”.

Em artigo anterior, apresentamos o resultado de pesquisa em outra escala, a da rua. Para tanto, mapeamos as hospitalizações e óbitos pós internação por Covid-19 a partir do CEP – informação fornecida nas fichas dos pacientes hospitalizados com Síndrome Respiratória Aguda e Grave (SRAG) incluindo Covid-19 e disponibilizadas pelo DATASUS até aquele momento (18 de maio de 2020). Esse procedimento permitiu olhar mais detalhadamente para a distribuição territorial da pandemia, e assim evidenciar a complexidade de questões que explicam a sua difusão espacial, não apenas a precariedade habitacional e a presença de favelas.

A partir desta constatação passamos a investigar outros possíveis elementos explicativos, entre eles, a mobilidade urbana durante o período da pandemia, especificamente compreendendo o fluxo de circulação das pessoas na cidade e como isso influencia na difusão espacial da Covid-19. Com base nos dados disponibilizados pela SPTrans sobre dados de GPS dos ônibus, e a partir do roteamento de viagens selecionadas da Pesquisa Origem Destino de 2017, buscamos identificar de onde saíram e para onde foram as pessoas que circularam de transporte coletivo no dia 5 de junho, dia em que, segundo a SPTrans, cerca de 3 milhões de viagens foram realizadas usando os ônibus municipais.
Ao mesmo tempo, fizemos uma leitura territorial sobre a origem das viagens durante o período de pandemia. Para esta análise identificou-se na Pesquisa Origem Destino (2017) as pessoas que usam transporte público como modo principal para chegar ao seu destino, motivadas pela ida ao local de trabalho. Consideramos apenas as viagens realizadas por pessoas sem ensino superior e em cargos não executivos. Esse perfil foi selecionado considerando que pessoas com ensino superior, em cargos executivos e profissionais liberais tenham aderido ao teletrabalho e que viagens com outras motivações, como educação e compras, pararam de ocorrer. Esses dados de mobilidade foram correlacionados com os dados de hospitalizações por SRAG não identificada, e Covid-19, até o dia 18 de maio, última data para qual o dado do CEP no DATASUS estava disponibilizado pelo Ministério da Saúde.

Desta forma produzimos um mapa que ilustra a distribuição dos lugares de origem das viagens diárias, a partir de uma distribuição que considera número de viagens nas zonas origem-destino e distribuição populacional dentro dessas zonas. O resultado mostra uma forte associação entre os locais que mais concentraram as origens das viagens com as manchas de concentração do local de residência de pessoas hospitalizadas com Covid-19 e Síndrome Respiratória Grave (SRAG) sem identificação, possivelmente casos de Covid-19, mas que não foram testados ou não tiveram resultado confirmado.

Mapa: Pedro Mendonça/ LabCidade

Com base neste estudo, pode-se dizer que, em síntese, quem está sendo mais atingido pela Covid-19 são as pessoas que tiveram que sair para trabalhar. Embora tenhamos mapeado os locais que concentram os maiores números de origens ou destinos dos fluxos de circulação por transporte coletivo, não é possível ainda afirmar se o contágio ocorreu no percurso do transporte, no local de trabalho ou no local de moradia, o que vai exigir análises futuras, que serão realizadas no âmbito desta pesquisa. Mas o que está evidente é que quem saiu para trabalhar e realizou percursos longos de transporte coletivo é que quem foi mais impactado pelos óbitos ocorridos. Enquanto esse fator mostrou associação forte com os casos de hospitalizações por SRAG não identificada e Covid-19, a densidade demográfica — frequentemente associada a áreas favelizadas e bairros populares — apresentou associação fraca.

Ainda que preliminares, esses dados apontam para a incoerência e inconsequência da abertura planejada pelas prefeituras e governo do estado. A reabertura de comércios e restaurantes implica em aumentar significativamente o número de áreas de origens com mais densidades de viagens e maior circulação de pessoas no transporte público. Se o maior número de óbitos está nos territórios que tiveram mais pessoas saindo para trabalhar durante o período de isolamento, temos que pensar tanto em políticas que as protejam em seus percursos como ampliar o direito ao isolamento paras as pessoas que não estão envolvidas com serviços essenciais mais precisam trabalhar para garantir seu sustento, o que reforça a importância de políticas de garantia de renda e segurança alimentar, subsídios de aluguel e outras despesas, e ações articuladas a coletivos e organizações locais para a proteção dos que mais estão ameaçados durante a pandemia.

Embora esses dados sejam públicos, nos parece que estão sendo ignorados para a definição de estratégias de enfrentamento a pandemia. É urgente repensar a forma como a política de mobilidade na cidade tem sido pensada, já que foram cometidos equívocos tal como o mega rodízio para veículos individuais, que durou apenas alguns dias e provocou uma superlotação nos transportes públicos ampliando os riscos das pessoas que precisavam sair para trabalhar. Ainda não foram implementadas medidas que garantam condições seguras para que as pessoas dos serviços essenciais pudessem fazer as viagens necessárias para exercer seus trabalhos sem ampliar a difusão da infecção do coronavírus. Bem como não existe uma leitura sobre a mobilidade metropolitana — inclusive não existem dados abertos sobre isso — ignorando as dinâmicas pendulares de pessoas que moram e trabalham em municípios diferentes da região metropolitana.

¹ Coordenadoras do LabCidade e professoras da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo (FAU) da USP
² Pesquisadores do LabCidade
³ Pesquisadora do Instituto Pólis

How Epidemics End (Boston Review)

Jeremy A. Greene, Dora Vargha

Jun 30, 2020

Death Table from Tuberculosis in the United States, prepared for the International Congress on Tuberculosis, September 21 to October 12, 1908. Image: U.S. National Library of Medicine

Contrary to hopes for a tidy conclusion to the COVID-19 pandemic, history shows that outbreaks of infectious disease often have much murkier outcomes—including simply being forgotten about, or dismissed as someone else’s problem.

Recent history tells us a lot about how epidemics unfold, how outbreaks spread, and how they are controlled. We also know a good deal about beginnings—those first cases of pneumonia in Guangdong marking the SARS outbreak of 2002–3, the earliest instances of influenza in Veracruz leading to the H1N1 influenza pandemic of 2009–10, the outbreak of hemorrhagic fever in Guinea sparking the Ebola pandemic of 2014–16. But these stories of rising action and a dramatic denouement only get us so far in coming to terms with the global crisis of COVID-19. The coronavirus pandemic has blown past many efforts at containment, snapped the reins of case detection and surveillance across the world, and saturated all inhabited continents. To understand possible endings for this epidemic, we must look elsewhere than the neat pattern of beginning and end—and reconsider what we mean by the talk of “ending” epidemics to begin with.

The social lives of epidemics show them to be not just natural phenomena but also narrative ones: deeply shaped by the stories we tell about their beginnings, their middles, their ends.

Historians have long been fascinated by epidemics in part because, even where they differ in details, they exhibit a typical pattern of social choreography recognizable across vast reaches of time and space. Even though the biological agents of the sixth-century Plague of Justinian, the fourteenth-century Black Death, and the early twentieth-century Manchurian Plague were almost certainly not identical, the epidemics themselves share common features that link historical actors to present experience. “As a social phenomenon,” the historian Charles Rosenberg has argued, “an epidemic has a dramaturgic form. Epidemics start at a moment in time, proceed on a stage limited in space and duration, following a plot line of increasing and revelatory tension, move to a crisis of individual and collective character, then drift towards closure.” And yet not all diseases fit so neatly into this typological structure. Rosenberg wrote these words in 1992, nearly a decade into the North American HIV/AIDS epidemic. His words rang true about the origins of that disease—thanks in part to the relentless, overzealous pursuit of its “Patient Zero”—but not so much about its end, which was, as for COVID-19, nowhere in sight.

In the case of the new coronavirus, we have now seen an initial fixation on origins give way to the question of endings. In March The Atlantic offered four possible “timelines for life returning to normal,” all of which depended the biological basis of a sufficient amount of the population developing immunity (perhaps 60 to 80 percent) to curb further spread. This confident assertion derived from models of infectious outbreaks formalized by epidemiologists such as W. H. Frost a century earlier. If the world can be defined into those susceptible (S), infected (I) and resistant (R) to a disease, and a pathogen has a reproductive number R0 (pronounced R-naught) describing how many susceptible people can be infected by a single infected person, the end of the epidemic begins when the proportion of susceptible people drops below the reciprocal, 1/R0. When that happens, one person would infect, on average, less than one other person with the disease.

These formulas reassure us, perhaps deceptively. They conjure up a set of natural laws that give order to the cadence of calamities. The curves produced by models, which in better times belonged to the arcana of epidemiologists, are now common figures in the lives of billions of people learning to live with contractions of civil society promoted in the name of “bending,” “flattening,” or “squashing” them. At the same time, as David Jones and Stefan Helmreich recently wrote in these pages, the smooth lines of these curves are far removed from jagged realities of the day-to-day experience of an epidemic—including the sharp spikes in those “reopening” states where modelers had predicted continued decline.  

In other words, epidemics are not merely biological phenomena. They are inevitably framed and shaped by our social responses to them, from beginning to end (whatever that may mean in any particular case). The questions now being asked of scientists, clinicians, mayors, governors, prime ministers, and presidents around the world is not merely “When will the biological phenomenon of this epidemic resolve?” but rather “When, if ever, will the disruption to our social life caused in the name of coronavirus come to an end?” As peak incidence nears, and in many places appears to have passed, elected officials and think tanks from opposite ends of the political spectrum provide “roadmaps” and “frameworks” for how an epidemic that has shut down economic, civic, and social life in a manner not seen globally in at least a century might eventually recede and allow resumption of a “new normal.”

To understand possible endings for this epidemic, we must look elsewhere than the neat pattern of beginning and end—and reconsider what we mean by the talk of “ending” epidemics to begin with.

These two faces of an epidemic, the biological and the social, are closely intertwined, but they are not the same. The biological epidemic can shut down daily life by sickening and killing people, but the social epidemic also shuts down daily life by overturning basic premises of sociality, economics, governance, discourse, interaction—and killing people in the process as well. There is a risk, as we know from both the Spanish influenza of 1918–19 and the more recent swine flu of 2008–9, of relaxing social responses before the biological threat has passed. But there is also a risk in misjudging a biological threat based on faulty models or bad data and in disrupting social life in such a way that the restrictions can never properly be taken back. We have seen in the case of coronavirus the two faces of the epidemic escalating on local, national, and global levels in tandem, but the biological epidemic and the social epidemic don’t necessarily recede on the same timeline.

For these sorts of reasons we must step back and reflect in detail on what we mean by ending in the first place. The history of epidemic endings has taken many forms, and only a handful of them have resulted in the elimination of a disease.

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History reminds us that the interconnections between the timing of the biological and social epidemics are far from obvious. In some cases, like the yellow fever epidemics of the eighteenth century and the cholera epidemics of the nineteenth century, the dramatic symptomatology of the disease itself can make its timing easy to track. Like a bag of popcorn popping in the microwave, the tempo of visible case-events begins slowly, escalates to a frenetic peak, and then recedes, leaving a diminishing frequency of new cases that eventually are spaced far enough apart to be contained and then eliminated. In other examples, however, like the polio epidemics of the twentieth century, the disease process itself is hidden, often mild in presentation, threatens to come back, and ends not on a single day but over different timescales and in different ways for different people.

Campaigns against infectious diseases are often discussed in military terms, and one result of that metaphor is to suggest that epidemics too must have a singular endpoint. We approach the infection peak as if it were a decisive battle like Waterloo, or a diplomatic arrangement like the Armistice at Compiègne in November 1918. Yet the chronology of a single, decisive ending is not always true even for military history, of course. Just as the clear ending of a military war does not necessarily bring a close to the experience of war in everyday life, so too the resolution of the biological epidemic does not immediately undo the effects of the social epidemic. The social and economic effects of the 1918–1919 pandemic, for example, were felt long after the end of the third and putatively final wave of the virus. While the immediate economic effect on many local businesses caused by shutdowns appears to have resolved in a matter of months, the broader economic effects of the epidemic on labor-wage relations were still visible in economic surveys in 1920, again in 1921, and in several areas as far as 1930.

The history of epidemic endings has taken many forms, and only a handful of them have resulted in the elimination of a disease.

And yet, like World War One with which its history was so closely intertwined, the influenza pandemic of 1918–19 appeared at first to have a singular ending. In individual cities the epidemic often produced dramatic spikes and falls in equally rapid tempo. In Philadelphia, as John Barry notes in The Great Influenza (2004), after an explosive and deadly rise in October 1919 that peaked at 4,597 deaths in a single week, cases suddenly dropped so precipitously that the public gathering ban could be lifted before the month was over, with almost no new cases in following weeks. A phenomenon whose destructive potential was limited by material laws, “the virus burned through available fuel, then it quickly faded away.”  

As Barry reminds us, however, scholars have since learned to differentiate at least three different sequences of epidemics within the broader pandemic. The first wave blazed through military installations in the spring of 1918, the second wave caused the devastating mortality spikes in the summer and fall of 1918, and the third wave began in December 1918 and lingered long through the summer of 1919. Some cities, like San Francisco, passed through the first and second waves relatively unscathed only to be devastated by the third wave. Nor was it clear to those still alive in 1919 that the pandemic was over after the third wave receded. Even as late as 1922, a bad flu season in Washington State merited a response from public health officials to enforce absolute quarantine as they had during 1918–19. It is difficult, looking back, to say exactly when this prototypical pandemic of the twentieth century was really over.

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Who can tell when a pandemic has ended? Today, strictly speaking, only the World Health Organization (WHO). The Emergency Committee of the WHO is responsible for the global governance of health and international coordination of epidemic response. After the SARS coronavirus pandemic of 2002–3, this body was granted sole power to declare the beginnings and endings of Public Health Emergencies of International Concern (PHEIC). While SARS morbidity and mortality—roughly 8,000 cases and 800 deaths in 26 countries—has been dwarfed by the sheer scale of COVID-19, the pandemic’s effect on national and global economies prompted revisions to the International Health Regulations in 2005, a body of international law that had remained unchanged since 1969. This revision broadened the scope of coordinated global response from a handful of diseases to any public health event that the WHO deemed to be of international concern and shifted from a reactive response framework to a pro-active one based on real-time surveillance and detection and containment at the source rather than merely action at international borders.

This social infrastructure has important consequences, not all of them necessarily positive. Any time the WHO declares a public health event of international concern—and frequently when it chooses not to declare one—the event becomes a matter of front-page news. Since the 2005 revision, the group has been criticized both for declaring a PHEIC too hastily (as in the case of H1N1) or too late (in the case of Ebola). The WHO’s decision to declare the end of a PHEIC, by contrast, is rarely subject to the same public scrutiny. When an outbreak is no longer classified as an “extraordinary event” and no longer is seen to pose a risk at international spread, the PHEIC is considered not to be justified, leading to a withdrawal of international coordination. Once countries can grapple with the disease within their own borders, under their own national frameworks, the PHEIC is quietly de-escalated.

At their worst, epidemic endings are a form of collective amnesia, transmuting the disease that remains into merely someone else’s problem.

As the response to the 2014–16 Ebola outbreak in West Africa demonstrates, however, the act of declaring the end of a pandemic can be just as powerful as the act of declaring its beginning—in part because emergency situations can continue even after a return to “normal” has been declared. When WHO Director General Margaret Chan announced in March 2016 that the Ebola outbreak was no longer a public health event of international concern, international donors withdrew funds and care to the West African countries devastated by the outbreak, even as these struggling health systems continued to be stretched beyond their means by the needs of Ebola survivors. NGOs and virologists expressed concern that efforts to fund Ebola vaccine development would likewise fade without a sense of global urgency pushing research forward.

Part of the reason that the role of the WHO in proclaiming and terminating the state of pandemic is subject to so much scrutiny is that it can be. The WHO is the only global health body that is accountable to all governments of the world; its parliamentary World Health Assembly contains health ministers from every nation. Its authority rests not so much on its battered budget as its access to epidemic intelligence and pool of select individuals, technical experts with vast experience in epidemic response. But even though internationally sourced scientific and public health authority is key to its role in pandemic crises, WHO guidance is ultimately carried out in very different ways and on very different time scales in different countries, provinces, states, counties, and cities. One state might begin to ease up restrictions to movement and industry just as another implements more and more stringent measures. If each country’s experience of “lockdown” has already been heterogeneous, the reconnection between them after the PHEIC is ended will likely show even more variance.

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So many of our hopes for the termination of the present PHEIC now lie in the promise of a COVID-19 vaccine. Yet a closer look at one of the central vaccine success stories of the twentieth century shows that technological solutions rarely offer resolution to pandemics on their own. Contrary to our expectations, vaccines are not universal technologies. They are always deployed locally, with variable resources and commitments to scientific expertise. International variations in research, development, and dissemination of effective vaccines are especially relevant in the global fight against epidemic polio.

The development of the polio vaccine is relatively well known, usually told as a story of an American tragedy and triumph. Yet while polio epidemics that swept the globe in the postwar decades did not respect national borders or the Iron Curtain, the Cold War provided context for both collaboration and antagonism. Only a few years after the licensing of Jonas Salk’s inactivated vaccine in the United States, his technique became widely used across the world, although its efficacy outside of the United States was questioned. The second, live oral vaccine developed by Albert Sabin, however, involved extensive collaboration in with Eastern European and Soviet colleagues. As the success of the Soviet polio vaccine trials marked a rare landmark of Cold War cooperation, Basil O’Connor, president of the March of Dimes movement, speaking at the Fifth International Poliomyelitis Conference in 1960, proclaimed that “in search for the truth that frees man from disease, there is no cold war.”

Two faces of an epidemic, the biological and the social, are closely intertwined, but they are not the same.

Yet the differential uptake of this vaccine retraced the divisions of Cold War geography. The Soviet Union, Hungary, and Czechoslovakia were the first countries in the world to begin nationwide immunization with the Sabin vaccine, soon followed by Cuba, the first country in the Western Hemisphere to eliminate the disease. By the time the Sabin vaccine was licensed in the United States in 1963, much of Eastern Europe had done away with epidemics and was largely polio-free. The successful ending of this epidemic within the communist world was immediately held up as proof of the superiority of their political system.

Western experts who trusted the Soviet vaccine trials, including the Yale virologist and WHO envoy Dorothy Horstmann, nonetheless emphasized that their results were possible because of the military-like organization of the Soviet health care system. Yet these enduring concerns that authoritarianism itself was the key tool for ending epidemics—a concern reflected in current debates over China’s heavy-handed interventions in Wuhan this year—can also be overstated. The Cold War East was united not only by authoritarianism and heavy hierarchies in state organization and society, but also by a powerful shared belief in the integration of paternal state, biomedical research, and socialized medicine. Epidemic management in these countries combined an emphasis on prevention, easily mobilized health workers, top-down organization of vaccinations, and a rhetoric of solidarity, all resting on a health care system that aimed at access to all citizens.

Still, authoritarianism as a catalyst for controlling epidemics can be singled out and pursued with long-lasting consequences. Epidemics can be harbingers of significant political changes that go well beyond their ending, significantly reshaping a new “normal” after the threat passes. Many Hungarians, for example, have watched with alarm the complete sidelining of parliament and the introduction of government by decree at the end of March this year. The end of any epidemic crisis, and thus the end of the need for the significantly increased power of Viktor Orbán, would be determined by Orbán himself. Likewise, many other states, urging the mobilization of new technologies as a solution to end epidemics, are opening the door to heightened state surveillance of their citizens. The apps and trackers now being designed to follow the movement and exposure of people in order to enable the end of epidemic lockdowns can collect data and establish mechanisms that reach well beyond the original intent. The digital afterlives of these practices raise new and unprecedented questions about when and how epidemics end.

Like infectious agents on an agar plate, epidemics colonize our social lives and force us to learn to live with them, in some way or another, for the foreseeable future.

Although we want to believe that a single technological breakthrough will end the present crisis, the application of any global health technology is always locally determined. After its dramatic successes in managing polio epidemics in the late 1950s and early 1960s, the oral poliovirus vaccine became the tool of choice for the Global Polio Eradication Initiative in the late 1980s, as it promised an end to “summer fears” globally. But since vaccines are in part technologies of trust, ending polio outbreaks depends on maintaining confidence in national and international structures through which vaccines are delivered. Wherever that often fragile trust is fractured or undermined, vaccination rates can drop to a critical level, giving way to vaccine-derived polio, which thrives in partially vaccinated populations.

In Kano, Nigeria, for example, a ban on polio vaccination between 2000 and 2004 resulted in a new national polio epidemic that soon spread to neighboring countries. As late as December 2019 polio outbreaks were still reported in fifteen African countries, including Angola and the Democratic Republic of the Congo. Nor is it clear that polio can fully be regarded as an epidemic at this point: while polio epidemics are now a thing of the past for Hungary—and the rest of Europe, the Americas, Australia, and East Asia as well—the disease is still endemic to parts of Africa and South Asia. A disease once universally epidemic is now locally endemic: this, too, is another way that epidemics end.

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Indeed, many epidemics have only “ended” through widespread acceptance of a newly endemic state. Consider the global threat of HIV/AIDS. From a strictly biological perspective, the AIDS epidemic has never ended; the virus continues to spread devastation through the world, infecting 1.7 million people and claiming an estimated 770,000 lives in the year 2018 alone. But HIV is not generally described these days with the same urgency and fear that accompanied the newly defined AIDS epidemic in the early 1980s. Like coronavirus today, AIDS at that time was a rapidly spreading and unknown emerging threat, splayed across newspaper headlines and magazine covers, claiming the lives of celebrities and ordinary citizens alike. Nearly forty years later it has largely become a chronic disease endemic, at least in the Global North. Like diabetes, which claimed an estimated 4.9 million lives in 2019, HIV/AIDS became a manageable condition—if one had access to the right medications.

Those who are no longer directly threatened by the impact of the disease have a hard time continuing to attend to the urgency of an epidemic that has been rolling on for nearly four decades. Even in the first decade of the AIDS epidemic, activists in the United States fought tooth and nail to make their suffering visible in the face of both the Reagan administration’s dogged refusal to talk publicly about the AIDS crisis and the indifference of the press after the initial sensation of the newly discovered virus had become common knowledge. In this respect, the social epidemic does not necessarily end when biological transmission has ended, or even peaked, but rather when, in the attention of the general public and in the judgment of certain media and political elites who shape that attention, the disease ceases to be newsworthy.

Though we like to think of science as universal and objective, crossing borders and transcending differences, it is in fact deeply contingent upon local practices.

Polio, for its part, has not been newsworthy for a while, even as thousands around the world still live with polio with ever-decreasing access to care and support. Soon after the immediate threat of outbreaks passed, so did support for those whose lives were still bound up with the disease. For others, it became simply a background fact of life—something that happens elsewhere. The polio problem was “solved,” specialized hospitals were closed, fundraising organizations found new causes, and poster children found themselves in an increasingly challenging world. Few medical professionals are trained today in the treatment of the disease. As intimate knowledge of polio and its treatment withered away with time, people living with polio became embodied repositories of lost knowledge.

History tells us public attention is much more easily drawn to new diseases as they emerge rather than sustained over the long haul. Well before AIDS shocked the world into recognizing the devastating potential of novel epidemic diseases, a series of earlier outbreaks had already signaled the presence of emerging infectious agents. When hundreds of members of the American Legion fell ill after their annual meeting in Philadelphia in 1976, the efforts of epidemiologists from the Centers for Disease Control to explain the spread of this mysterious disease and its newly discovered bacterial agent, Legionella, occupied front-page headlines. In the years since, however, as the 1976 incident faded from memory, Legionella infections have become everyday objects of medical care, even though incidence in the U.S. has grown ninefold since 2000, tracing a line of exponential growth that looks a lot like COVID-19’s on a longer time scale. Yet few among us pause in our daily lives to consider whether we are living through the slowly ascending limb of a Legionella epidemic.  

Nor do most people living in the United States stop to consider the ravages of tuberculosis as a pandemic, even though an estimated 10 million new cases of tuberculosis were reported around the globe in 2018, and an estimated 1.5 million people died from the disease. The disease seems to only receive attention in relation to newer scourges: in the late twentieth century TB coinfection became a leading cause of death in emerging HIV/AIDS pandemic, while in the past few months TB coinfection has been invoked as a rising cause of mortality in COVID-19 pandemic. Amidst these stories it is easy to miss that on its own, tuberculosis has been and continues to be the leading cause of death worldwide from a single infectious agent. And even though tuberculosis is not an active concern of middle-class Americans, it is still not a thing of the past even in this country. More than 9,000 cases of tuberculosis were reported in the United States in 2018—overwhelmingly affecting racial and ethnic minority populations—but they rarely made the news.

There will be no simple return to the way things were: whatever normal we build will be a new one—whether many of us realize it or not.

While tuberculosis is the target of concerted international disease control efforts, and occasionally eradication efforts, the time course of this affliction has been spread out so long—and so clearly demarcated in space as a problem of “other places”—that it is no longer part of the epidemic imagination of the Global North. And yet history tells a very different story. DNA lineage studies of tuberculosis now show that the spread of tuberculosis in sub-Saharan Africa and Latin America was initiated by European contact and conquest from the fifteenth century through the nineteenth. In the early decades of the twentieth century, tuberculosis epidemics accelerated throughout sub-Saharan Africa, South Asia, and Southeast Asia due to the rapid urbanization and industrialization of European colonies. Although the wave of decolonizations that swept these regions between the 1940s and the 1980s established autonomy and sovereignty for newly post-colonial nations, this movement did not send tuberculosis back to Europe.

These features of the social lives of epidemics—how they live on even when they seem, to some, to have disappeared—show them to be not just natural phenomena but also narrative ones: deeply shaped by the stories we tell about their beginnings, their middles, their ends. At their best, epidemic endings are a form of relief for the mainstream “we” that can pick up the pieces and reconstitute a normal life. At their worst, epidemic endings are a form of collective amnesia, transmuting the disease that remains into merely someone else’s problem.

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What are we to conclude from these complex interactions between the social and the biological faces of epidemics, past and present? Like infectious agents on an agar plate, epidemics colonize our social lives and force us to learn to live with them, in some way or another, for the foreseeable future. Just as the postcolonial period continued to be shaped by structures established under colonial rule, so too are our post-pandemic futures indelibly shaped by what we do now. There will be no simple return to the way things were: whatever normal we build will be a new one—whether many of us realize it or not. Like the world of scientific facts after the end of a critical experiment, the world that we find after an the end of an epidemic crisis—whatever we take that to be—looks in many ways like the world that came before, but with new social truths established. How exactly these norms come into being depends a great deal on particular circumstances: current interactions among people, the instruments of social policy as well as medical and public health intervention with which we apply our efforts, and the underlying response of the material which we applied that apparatus against (in this case, the coronavirus strain SARS-CoV-2). While we cannot know now how the present epidemic will end, we can be confident that it in its wake it will leave different conceptions of normal in realms biological and social, national and international, economic and political.

Though we like to think of science as universal and objective, crossing borders and transcending differences, it is in fact deeply contingent upon local practices—including norms that are easily thrown over in an emergency, and established conventions that do not always hold up in situations of urgency. Today we see civic leaders jumping the gun in speaking of access to treatments, antibody screens, and vaccines well in advance of any scientific evidence, while relatively straightforward attempts to estimate the true number of people affected by the disease spark firestorms over the credibility of medical knowledge. Arduous work is often required to achieve scientific consensus, and when the stakes are high—especially when huge numbers of lives are at risk—heterogeneous data give way to highly variable interpretations. As data moves too quickly in some domains and too slowly in others, and sped-up time pressures are placed on all investigations the projected curve of the epidemic is transformed into an elaborate guessing game, in which different states rely on different kinds of scientific claims to sketch out wildly different timetables for ending social restrictions.

The falling action of an epidemic is perhaps best thought of as asymptotic: never disappearing, but rather fading to the point where signal is lost in the noise of the new normal—and even allowed to be forgotten.

These varied endings of the epidemic across local and national settings will only be valid insofar as they are acknowledged as such by others—especially if any reopening of trade and travel is to be achieved. In this sense, the process of establishing a new normal in global commerce will continue to be bound up in practices of international consensus. What the new normal in global health governance will look like, however, is more uncertain than ever. Long accustomed to the role of international scapegoat, the WHO Secretariat seems doomed to be accused either of working beyond its mandate or not acting fast enough. Moreover, it can easily become a target of scapegoating, as the secessionist posturing of Donald Trump demonstrates. Yet the U.S. president’s recent withdrawal from this international body is neither unprecedented nor unsurmountable. Although Trump’s voting base might not wish to be grouped together with the only other global power to secede from the WHO, after the Soviet Union’s 1949 departure from the group it ultimately brought all Eastern Bloc back to task of international health leadership in 1956. Much as the return of the Soviets to the WHO resulted in the global eradication of smallpox—the only human disease so far to have been intentionally eradicated—it is possible that some future return of the United States to the project of global health governance might also result in a more hopeful post-pandemic future.

As the historians at the University of Oslo have recently noted, in epidemic periods “the present moves faster, the past seems further removed, and the future seems completely unpredictable.” How, then, are we to know when epidemics end? How does the act of looking back aid us in determining a way forward? Historians make poor futurologists, but we spend a lot of time thinking about time. And epidemics produce their own kinds of time, in both biological and social domains, disrupting our individual senses of passing days as well as conventions for collective behavior. They carry within them their own tempos and rhythms: the slow initial growth, the explosive upward limb of the outbreak, the slowing of transmission that marks the peak, plateau, and the downward limb. This falling action is perhaps best thought of as asymptotic: rarely disappearing, but rather fading to the point where signal is lost in the noise of the new normal—and even allowed to be forgotten.