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How Facebook got addicted to spreading misinformation (MIT Tech Review)

Karen Hao, March 11, 2021

Joaquin Quiñonero Candela, a director of AI at Facebook, was apologizing to his audience.

It was March 23, 2018, just days after the revelation that Cambridge Analytica, a consultancy that worked on Donald Trump’s 2016 presidential election campaign, had surreptitiously siphoned the personal data of tens of millions of Americans from their Facebook accounts in an attempt to influence how they voted. It was the biggest privacy breach in Facebook’s history, and Quiñonero had been previously scheduled to speak at a conference on, among other things, “the intersection of AI, ethics, and privacy” at the company. He considered canceling, but after debating it with his communications director, he’d kept his allotted time.

As he stepped up to face the room, he began with an admission. “I’ve just had the hardest five days in my tenure at Facebook,” he remembers saying. “If there’s criticism, I’ll accept it.”

The Cambridge Analytica scandal would kick off Facebook’s largest publicity crisis ever. It compounded fears that the algorithms that determine what people see on the platform were amplifying fake news and hate speech, and that Russian hackers had weaponized them to try to sway the election in Trump’s favor. Millions began deleting the app; employees left in protest; the company’s market capitalization plunged by more than $100 billion after its July earnings call.

In the ensuing months, Mark Zuckerberg began his own apologizing. He apologized for not taking “a broad enough view” of Facebook’s responsibilities, and for his mistakes as a CEO. Internally, Sheryl Sandberg, the chief operating officer, kicked off a two-year civil rights audit to recommend ways the company could prevent the use of its platform to undermine democracy.

Finally, Mike Schroepfer, Facebook’s chief technology officer, asked Quiñonero to start a team with a directive that was a little vague: to examine the societal impact of the company’s algorithms. The group named itself the Society and AI Lab (SAIL); last year it combined with another team working on issues of data privacy to form Responsible AI.

Quiñonero was a natural pick for the job. He, as much as anybody, was the one responsible for Facebook’s position as an AI powerhouse. In his six years at Facebook, he’d created some of the first algorithms for targeting users with content precisely tailored to their interests, and then he’d diffused those algorithms across the company. Now his mandate would be to make them less harmful.

Facebook has consistently pointed to the efforts by Quiñonero and others as it seeks to repair its reputation. It regularly trots out various leaders to speak to the media about the ongoing reforms. In May of 2019, it granted a series of interviews with Schroepfer to the New York Times, which rewarded the company with a humanizing profile of a sensitive, well-intentioned executive striving to overcome the technical challenges of filtering out misinformation and hate speech from a stream of content that amounted to billions of pieces a day. These challenges are so hard that it makes Schroepfer emotional, wrote the Times: “Sometimes that brings him to tears.”

In the spring of 2020, it was apparently my turn. Ari Entin, Facebook’s AI communications director, asked in an email if I wanted to take a deeper look at the company’s AI work. After talking to several of its AI leaders, I decided to focus on Quiñonero. Entin happily obliged. As not only the leader of the Responsible AI team but also the man who had made Facebook into an AI-driven company, Quiñonero was a solid choice to use as a poster boy.

He seemed a natural choice of subject to me, too. In the years since he’d formed his team following the Cambridge Analytica scandal, concerns about the spread of lies and hate speech on Facebook had only grown. In late 2018 the company admitted that this activity had helped fuel a genocidal anti-Muslim campaign in Myanmar for several years. In 2020 Facebook started belatedly taking action against Holocaust deniers, anti-vaxxers, and the conspiracy movement QAnon. All these dangerous falsehoods were metastasizing thanks to the AI capabilities Quiñonero had helped build. The algorithms that underpin Facebook’s business weren’t created to filter out what was false or inflammatory; they were designed to make people share and engage with as much content as possible by showing them things they were most likely to be outraged or titillated by. Fixing this problem, to me, seemed like core Responsible AI territory.

I began video-calling Quiñonero regularly. I also spoke to Facebook executives, current and former employees, industry peers, and external experts. Many spoke on condition of anonymity because they’d signed nondisclosure agreements or feared retaliation. I wanted to know: What was Quiñonero’s team doing to rein in the hate and lies on its platform?

Joaquin Quinonero Candela
Joaquin Quiñonero Candela outside his home in the Bay Area, where he lives with his wife and three kids.

But Entin and Quiñonero had a different agenda. Each time I tried to bring up these topics, my requests to speak about them were dropped or redirected. They only wanted to discuss the Responsible AI team’s plan to tackle one specific kind of problem: AI bias, in which algorithms discriminate against particular user groups. An example would be an ad-targeting algorithm that shows certain job or housing opportunities to white people but not to minorities.

By the time thousands of rioters stormed the US Capitol in January, organized in part on Facebook and fueled by the lies about a stolen election that had fanned out across the platform, it was clear from my conversations that the Responsible AI team had failed to make headway against misinformation and hate speech because it had never made those problems its main focus. More important, I realized, if it tried to, it would be set up for failure.

The reason is simple. Everything the company does and chooses not to do flows from a single motivation: Zuckerberg’s relentless desire for growth. Quiñonero’s AI expertise supercharged that growth. His team got pigeonholed into targeting AI bias, as I learned in my reporting, because preventing such bias helps the company avoid proposed regulation that might, if passed, hamper that growth. Facebook leadership has also repeatedly weakened or halted many initiatives meant to clean up misinformation on the platform because doing so would undermine that growth.

In other words, the Responsible AI team’s work—whatever its merits on the specific problem of tackling AI bias—is essentially irrelevant to fixing the bigger problems of misinformation, extremism, and political polarization. And it’s all of us who pay the price.

“When you’re in the business of maximizing engagement, you’re not interested in truth. You’re not interested in harm, divisiveness, conspiracy. In fact, those are your friends,” says Hany Farid, a professor at the University of California, Berkeley who collaborates with Facebook to understand image- and video-based misinformation on the platform.

“They always do just enough to be able to put the press release out. But with a few exceptions, I don’t think it’s actually translated into better policies. They’re never really dealing with the fundamental problems.”

In March of 2012, Quiñonero visited a friend in the Bay Area. At the time, he was a manager in Microsoft Research’s UK office, leading a team using machine learning to get more visitors to click on ads displayed by the company’s search engine, Bing. His expertise was rare, and the team was less than a year old. Machine learning, a subset of AI, had yet to prove itself as a solution to large-scale industry problems. Few tech giants had invested in the technology.

Quiñonero’s friend wanted to show off his new employer, one of the hottest startups in Silicon Valley: Facebook, then eight years old and already with close to a billion monthly active users (i.e., those who have logged in at least once in the past 30 days). As Quiñonero walked around its Menlo Park headquarters, he watched a lone engineer make a major update to the website, something that would have involved significant red tape at Microsoft. It was a memorable introduction to Zuckerberg’s “Move fast and break things” ethos. Quiñonero was awestruck by the possibilities. Within a week, he had been through interviews and signed an offer to join the company.

His arrival couldn’t have been better timed. Facebook’s ads service was in the middle of a rapid expansion as the company was preparing for its May IPO. The goal was to increase revenue and take on Google, which had the lion’s share of the online advertising market. Machine learning, which could predict which ads would resonate best with which users and thus make them more effective, could be the perfect tool. Shortly after starting, Quiñonero was promoted to managing a team similar to the one he’d led at Microsoft.

Joaquin Quinonero Candela
Quiñonero started raising chickens in late 2019 as a way to unwind from the intensity of his job.

Unlike traditional algorithms, which are hard-coded by engineers, machine-learning algorithms “train” on input data to learn the correlations within it. The trained algorithm, known as a machine-learning model, can then automate future decisions. An algorithm trained on ad click data, for example, might learn that women click on ads for yoga leggings more often than men. The resultant model will then serve more of those ads to women. Today at an AI-based company like Facebook, engineers generate countless models with slight variations to see which one performs best on a given problem.

Facebook’s massive amounts of user data gave Quiñonero a big advantage. His team could develop models that learned to infer the existence not only of broad categories like “women” and “men,” but of very fine-grained categories like “women between 25 and 34 who liked Facebook pages related to yoga,” and targeted ads to them. The finer-grained the targeting, the better the chance of a click, which would give advertisers more bang for their buck.

Within a year his team had developed these models, as well as the tools for designing and deploying new ones faster. Before, it had taken Quiñonero’s engineers six to eight weeks to build, train, and test a new model. Now it took only one.

News of the success spread quickly. The team that worked on determining which posts individual Facebook users would see on their personal news feeds wanted to apply the same techniques. Just as algorithms could be trained to predict who would click what ad, they could also be trained to predict who would like or share what post, and then give those posts more prominence. If the model determined that a person really liked dogs, for instance, friends’ posts about dogs would appear higher up on that user’s news feed.

Quiñonero’s success with the news feed—coupled with impressive new AI research being conducted outside the company—caught the attention of Zuckerberg and Schroepfer. Facebook now had just over 1 billion users, making it more than eight times larger than any other social network, but they wanted to know how to continue that growth. The executives decided to invest heavily in AI, internet connectivity, and virtual reality.

They created two AI teams. One was FAIR, a fundamental research lab that would advance the technology’s state-of-the-art capabilities. The other, Applied Machine Learning (AML), would integrate those capabilities into Facebook’s products and services. In December 2013, after months of courting and persuasion, the executives recruited Yann LeCun, one of the biggest names in the field, to lead FAIR. Three months later, Quiñonero was promoted again, this time to lead AML. (It was later renamed FAIAR, pronounced “fire.”)

“That’s how you know what’s on his mind. I was always, for a couple of years, a few steps from Mark’s desk.”

Joaquin Quiñonero Candela

In his new role, Quiñonero built a new model-development platform for anyone at Facebook to access. Called FBLearner Flow, it allowed engineers with little AI experience to train and deploy machine-learning models within days. By mid-2016, it was in use by more than a quarter of Facebook’s engineering team and had already been used to train over a million models, including models for image recognition, ad targeting, and content moderation.

Zuckerberg’s obsession with getting the whole world to use Facebook had found a powerful new weapon. Teams had previously used design tactics, like experimenting with the content and frequency of notifications, to try to hook users more effectively. Their goal, among other things, was to increase a metric called L6/7, the fraction of people who logged in to Facebook six of the previous seven days. L6/7 is just one of myriad ways in which Facebook has measured “engagement”—the propensity of people to use its platform in any way, whether it’s by posting things, commenting on them, liking or sharing them, or just looking at them. Now every user interaction once analyzed by engineers was being analyzed by algorithms. Those algorithms were creating much faster, more personalized feedback loops for tweaking and tailoring each user’s news feed to keep nudging up engagement numbers.

Zuckerberg, who sat in the center of Building 20, the main office at the Menlo Park headquarters, placed the new FAIR and AML teams beside him. Many of the original AI hires were so close that his desk and theirs were practically touching. It was “the inner sanctum,” says a former leader in the AI org (the branch of Facebook that contains all its AI teams), who recalls the CEO shuffling people in and out of his vicinity as they gained or lost his favor. “That’s how you know what’s on his mind,” says Quiñonero. “I was always, for a couple of years, a few steps from Mark’s desk.”

With new machine-learning models coming online daily, the company created a new system to track their impact and maximize user engagement. The process is still the same today. Teams train up a new machine-learning model on FBLearner, whether to change the ranking order of posts or to better catch content that violates Facebook’s community standards (its rules on what is and isn’t allowed on the platform). Then they test the new model on a small subset of Facebook’s users to measure how it changes engagement metrics, such as the number of likes, comments, and shares, says Krishna Gade, who served as the engineering manager for news feed from 2016 to 2018.

If a model reduces engagement too much, it’s discarded. Otherwise, it’s deployed and continually monitored. On Twitter, Gade explained that his engineers would get notifications every few days when metrics such as likes or comments were down. Then they’d decipher what had caused the problem and whether any models needed retraining.

But this approach soon caused issues. The models that maximize engagement also favor controversy, misinformation, and extremism: put simply, people just like outrageous stuff. Sometimes this inflames existing political tensions. The most devastating example to date is the case of Myanmar, where viral fake news and hate speech about the Rohingya Muslim minority escalated the country’s religious conflict into a full-blown genocide. Facebook admitted in 2018, after years of downplaying its role, that it had not done enough “to help prevent our platform from being used to foment division and incite offline violence.”

While Facebook may have been oblivious to these consequences in the beginning, it was studying them by 2016. In an internal presentation from that year, reviewed by the Wall Street Journal, a company researcher, Monica Lee, found that Facebook was not only hosting a large number of extremist groups but also promoting them to its users: “64% of all extremist group joins are due to our recommendation tools,” the presentation said, predominantly thanks to the models behind the “Groups You Should Join” and “Discover” features.

“The question for leadership was: Should we be optimizing for engagement if you find that somebody is in a vulnerable state of mind?”

A former AI researcher who joined in 2018

In 2017, Chris Cox, Facebook’s longtime chief product officer, formed a new task force to understand whether maximizing user engagement on Facebook was contributing to political polarization. It found that there was indeed a correlation, and that reducing polarization would mean taking a hit on engagement. In a mid-2018 document reviewed by the Journal, the task force proposed several potential fixes, such as tweaking the recommendation algorithms to suggest a more diverse range of groups for people to join. But it acknowledged that some of the ideas were “antigrowth.” Most of the proposals didn’t move forward, and the task force disbanded.

Since then, other employees have corroborated these findings. A former Facebook AI researcher who joined in 2018 says he and his team conducted “study after study” confirming the same basic idea: models that maximize engagement increase polarization. They could easily track how strongly users agreed or disagreed on different issues, what content they liked to engage with, and how their stances changed as a result. Regardless of the issue, the models learned to feed users increasingly extreme viewpoints. “Over time they measurably become more polarized,” he says.

The researcher’s team also found that users with a tendency to post or engage with melancholy content—a possible sign of depression—could easily spiral into consuming increasingly negative material that risked further worsening their mental health. The team proposed tweaking the content-ranking models for these users to stop maximizing engagement alone, so they would be shown less of the depressing stuff. “The question for leadership was: Should we be optimizing for engagement if you find that somebody is in a vulnerable state of mind?” he remembers. (A Facebook spokesperson said she could not find documentation for this proposal.)

But anything that reduced engagement, even for reasons such as not exacerbating someone’s depression, led to a lot of hemming and hawing among leadership. With their performance reviews and salaries tied to the successful completion of projects, employees quickly learned to drop those that received pushback and continue working on those dictated from the top down.

One such project heavily pushed by company leaders involved predicting whether a user might be at risk for something several people had already done: livestreaming their own suicide on Facebook Live. The task involved building a model to analyze the comments that other users were posting on a video after it had gone live, and bringing at-risk users to the attention of trained Facebook community reviewers who could call local emergency responders to perform a wellness check. It didn’t require any changes to content-ranking models, had negligible impact on engagement, and effectively fended off negative press. It was also nearly impossible, says the researcher: “It’s more of a PR stunt. The efficacy of trying to determine if somebody is going to kill themselves in the next 30 seconds, based on the first 10 seconds of video analysis—you’re not going to be very effective.”

Facebook disputes this characterization, saying the team that worked on this effort has since successfully predicted which users were at risk and increased the number of wellness checks performed. But the company does not release data on the accuracy of its predictions or how many wellness checks turned out to be real emergencies.

That former employee, meanwhile, no longer lets his daughter use Facebook.

Quiñonero should have been perfectly placed to tackle these problems when he created the SAIL (later Responsible AI) team in April 2018. His time as the director of Applied Machine Learning had made him intimately familiar with the company’s algorithms, especially the ones used for recommending posts, ads, and other content to users.

It also seemed that Facebook was ready to take these problems seriously. Whereas previous efforts to work on them had been scattered across the company, Quiñonero was now being granted a centralized team with leeway in his mandate to work on whatever he saw fit at the intersection of AI and society.

At the time, Quiñonero was engaging in his own reeducation about how to be a responsible technologist. The field of AI research was paying growing attention to problems of AI bias and accountability in the wake of high-profile studies showing that, for example, an algorithm was scoring Black defendants as more likely to be rearrested than white defendants who’d been arrested for the same or a more serious offense. Quiñonero began studying the scientific literature on algorithmic fairness, reading books on ethical engineering and the history of technology, and speaking with civil rights experts and moral philosophers.

Joaquin Quinonero Candela

Over the many hours I spent with him, I could tell he took this seriously. He had joined Facebook amid the Arab Spring, a series of revolutions against oppressive Middle Eastern regimes. Experts had lauded social media for spreading the information that fueled the uprisings and giving people tools to organize. Born in Spain but raised in Morocco, where he’d seen the suppression of free speech firsthand, Quiñonero felt an intense connection to Facebook’s potential as a force for good.

Six years later, Cambridge Analytica had threatened to overturn this promise. The controversy forced him to confront his faith in the company and examine what staying would mean for his integrity. “I think what happens to most people who work at Facebook—and definitely has been my story—is that there’s no boundary between Facebook and me,” he says. “It’s extremely personal.” But he chose to stay, and to head SAIL, because he believed he could do more for the world by helping turn the company around than by leaving it behind.

“I think if you’re at a company like Facebook, especially over the last few years, you really realize the impact that your products have on people’s lives—on what they think, how they communicate, how they interact with each other,” says Quiñonero’s longtime friend Zoubin Ghahramani, who helps lead the Google Brain team. “I know Joaquin cares deeply about all aspects of this. As somebody who strives to achieve better and improve things, he sees the important role that he can have in shaping both the thinking and the policies around responsible AI.”

At first, SAIL had only five people, who came from different parts of the company but were all interested in the societal impact of algorithms. One founding member, Isabel Kloumann, a research scientist who’d come from the company’s core data science team, brought with her an initial version of a tool to measure the bias in AI models.

The team also brainstormed many other ideas for projects. The former leader in the AI org, who was present for some of the early meetings of SAIL, recalls one proposal for combating polarization. It involved using sentiment analysis, a form of machine learning that interprets opinion in bits of text, to better identify comments that expressed extreme points of view. These comments wouldn’t be deleted, but they would be hidden by default with an option to reveal them, thus limiting the number of people who saw them.

And there were discussions about what role SAIL could play within Facebook and how it should evolve over time. The sentiment was that the team would first produce responsible-AI guidelines to tell the product teams what they should or should not do. But the hope was that it would ultimately serve as the company’s central hub for evaluating AI projects and stopping those that didn’t follow the guidelines.

Former employees described, however, how hard it could be to get buy-in or financial support when the work didn’t directly improve Facebook’s growth. By its nature, the team was not thinking about growth, and in some cases it was proposing ideas antithetical to growth. As a result, it received few resources and languished. Many of its ideas stayed largely academic.

On August 29, 2018, that suddenly changed. In the ramp-up to the US midterm elections, President Donald Trump and other Republican leaders ratcheted up accusations that Facebook, Twitter, and Google had anti-conservative bias. They claimed that Facebook’s moderators in particular, in applying the community standards, were suppressing conservative voices more than liberal ones. This charge would later be debunked, but the hashtag #StopTheBias, fueled by a Trump tweet, was rapidly spreading on social media.

For Trump, it was the latest effort to sow distrust in the country’s mainstream information distribution channels. For Zuckerberg, it threatened to alienate Facebook’s conservative US users and make the company more vulnerable to regulation from a Republican-led government. In other words, it threatened the company’s growth.

Facebook did not grant me an interview with Zuckerberg, but previous reporting has shown how he increasingly pandered to Trump and the Republican leadership. After Trump was elected, Joel Kaplan, Facebook’s VP of global public policy and its highest-ranking Republican, advised Zuckerberg to tread carefully in the new political environment.

On September 20, 2018, three weeks after Trump’s #StopTheBias tweet, Zuckerberg held a meeting with Quiñonero for the first time since SAIL’s creation. He wanted to know everything Quiñonero had learned about AI bias and how to quash it in Facebook’s content-moderation models. By the end of the meeting, one thing was clear: AI bias was now Quiñonero’s top priority. “The leadership has been very, very pushy about making sure we scale this aggressively,” says Rachad Alao, the engineering director of Responsible AI who joined in April 2019.

It was a win for everybody in the room. Zuckerberg got a way to ward off charges of anti-conservative bias. And Quiñonero now had more money and a bigger team to make the overall Facebook experience better for users. They could build upon Kloumann’s existing tool in order to measure and correct the alleged anti-conservative bias in content-moderation models, as well as to correct other types of bias in the vast majority of models across the platform.

This could help prevent the platform from unintentionally discriminating against certain users. By then, Facebook already had thousands of models running concurrently, and almost none had been measured for bias. That would get it into legal trouble a few months later with the US Department of Housing and Urban Development (HUD), which alleged that the company’s algorithms were inferring “protected” attributes like race from users’ data and showing them ads for housing based on those attributes—an illegal form of discrimination. (The lawsuit is still pending.) Schroepfer also predicted that Congress would soon pass laws to regulate algorithmic discrimination, so Facebook needed to make headway on these efforts anyway.

(Facebook disputes the idea that it pursued its work on AI bias to protect growth or in anticipation of regulation. “We built the Responsible AI team because it was the right thing to do,” a spokesperson said.)

But narrowing SAIL’s focus to algorithmic fairness would sideline all Facebook’s other long-standing algorithmic problems. Its content-recommendation models would continue pushing posts, news, and groups to users in an effort to maximize engagement, rewarding extremist content and contributing to increasingly fractured political discourse.

Zuckerberg even admitted this. Two months after the meeting with Quiñonero, in a public note outlining Facebook’s plans for content moderation, he illustrated the harmful effects of the company’s engagement strategy with a simplified chart. It showed that the more likely a post is to violate Facebook’s community standards, the more user engagement it receives, because the algorithms that maximize engagement reward inflammatory content.

A chart titled "natural engagement pattern" that shows allowed content on the X axis, engagement on the Y axis, and an exponential increase in engagement as content nears the policy line for prohibited content.

But then he showed another chart with the inverse relationship. Rather than rewarding content that came close to violating the community standards, Zuckerberg wrote, Facebook could choose to start “penalizing” it, giving it “less distribution and engagement” rather than more. How would this be done? With more AI. Facebook would develop better content-moderation models to detect this “borderline content” so it could be retroactively pushed lower in the news feed to snuff out its virality, he said.

A chart titled "adjusted to discourage borderline content" that shows the same chart but the curve inverted to reach no engagement when it reaches the policy line.

The problem is that for all Zuckerberg’s promises, this strategy is tenuous at best.

Misinformation and hate speech constantly evolve. New falsehoods spring up; new people and groups become targets. To catch things before they go viral, content-moderation models must be able to identify new unwanted content with high accuracy. But machine-learning models do not work that way. An algorithm that has learned to recognize Holocaust denial can’t immediately spot, say, Rohingya genocide denial. It must be trained on thousands, often even millions, of examples of a new type of content before learning to filter it out. Even then, users can quickly learn to outwit the model by doing things like changing the wording of a post or replacing incendiary phrases with euphemisms, making their message illegible to the AI while still obvious to a human. This is why new conspiracy theories can rapidly spiral out of control, and partly why, even after such content is banned, forms of it can persist on the platform.

In his New York Times profile, Schroepfer named these limitations of the company’s content-moderation strategy. “Every time Mr. Schroepfer and his more than 150 engineering specialists create A.I. solutions that flag and squelch noxious material, new and dubious posts that the A.I. systems have never seen before pop up—and are thus not caught,” wrote the Times. “It’s never going to go to zero,” Schroepfer told the publication.

Meanwhile, the algorithms that recommend this content still work to maximize engagement. This means every toxic post that escapes the content-moderation filters will continue to be pushed higher up the news feed and promoted to reach a larger audience. Indeed, a study from New York University recently found that among partisan publishers’ Facebook pages, those that regularly posted political misinformation received the most engagement in the lead-up to the 2020 US presidential election and the Capitol riots. “That just kind of got me,” says a former employee who worked on integrity issues from 2018 to 2019. “We fully acknowledged [this], and yet we’re still increasing engagement.”

But Quiñonero’s SAIL team wasn’t working on this problem. Because of Kaplan’s and Zuckerberg’s worries about alienating conservatives, the team stayed focused on bias. And even after it merged into the bigger Responsible AI team, it was never mandated to work on content-recommendation systems that might limit the spread of misinformation. Nor has any other team, as I confirmed after Entin and another spokesperson gave me a full list of all Facebook’s other initiatives on integrity issues—the company’s umbrella term for problems including misinformation, hate speech, and polarization.

A Facebook spokesperson said, “The work isn’t done by one specific team because that’s not how the company operates.” It is instead distributed among the teams that have the specific expertise to tackle how content ranking affects misinformation for their part of the platform, she said. But Schroepfer told me precisely the opposite in an earlier interview. I had asked him why he had created a centralized Responsible AI team instead of directing existing teams to make progress on the issue. He said it was “best practice” at the company.

“[If] it’s an important area, we need to move fast on it, it’s not well-defined, [we create] a dedicated team and get the right leadership,” he said. “As an area grows and matures, you’ll see the product teams take on more work, but the central team is still needed because you need to stay up with state-of-the-art work.”

When I described the Responsible AI team’s work to other experts on AI ethics and human rights, they noted the incongruity between the problems it was tackling and those, like misinformation, for which Facebook is most notorious. “This seems to be so oddly removed from Facebook as a product—the things Facebook builds and the questions about impact on the world that Facebook faces,” said Rumman Chowdhury, whose startup, Parity, advises firms on the responsible use of AI, and was acquired by Twitter after our interview. I had shown Chowdhury the Quiñonero team’s documentation detailing its work. “I find it surprising that we’re going to talk about inclusivity, fairness, equity, and not talk about the very real issues happening today,” she said.

“It seems like the ‘responsible AI’ framing is completely subjective to what a company decides it wants to care about. It’s like, ‘We’ll make up the terms and then we’ll follow them,’” says Ellery Roberts Biddle, the editorial director of Ranking Digital Rights, a nonprofit that studies the impact of tech companies on human rights. “I don’t even understand what they mean when they talk about fairness. Do they think it’s fair to recommend that people join extremist groups, like the ones that stormed the Capitol? If everyone gets the recommendation, does that mean it was fair?”

“We’re at a place where there’s one genocide [Myanmar] that the UN has, with a lot of evidence, been able to specifically point to Facebook and to the way that the platform promotes content,” Biddle adds. “How much higher can the stakes get?”

Over the last two years, Quiñonero’s team has built out Kloumann’s original tool, called Fairness Flow. It allows engineers to measure the accuracy of machine-learning models for different user groups. They can compare a face-detection model’s accuracy across different ages, genders, and skin tones, or a speech-recognition algorithm’s accuracy across different languages, dialects, and accents.

Fairness Flow also comes with a set of guidelines to help engineers understand what it means to train a “fair” model. One of the thornier problems with making algorithms fair is that there are different definitions of fairness, which can be mutually incompatible. Fairness Flow lists four definitions that engineers can use according to which suits their purpose best, such as whether a speech-recognition model recognizes all accents with equal accuracy or with a minimum threshold of accuracy.

But testing algorithms for fairness is still largely optional at Facebook. None of the teams that work directly on Facebook’s news feed, ad service, or other products are required to do it. Pay incentives are still tied to engagement and growth metrics. And while there are guidelines about which fairness definition to use in any given situation, they aren’t enforced.

This last problem came to the fore when the company had to deal with allegations of anti-conservative bias.

In 2014, Kaplan was promoted from US policy head to global vice president for policy, and he began playing a more heavy-handed role in content moderation and decisions about how to rank posts in users’ news feeds. After Republicans started voicing claims of anti-conservative bias in 2016, his team began manually reviewing the impact of misinformation-detection models on users to ensure—among other things—that they didn’t disproportionately penalize conservatives.

All Facebook users have some 200 “traits” attached to their profile. These include various dimensions submitted by users or estimated by machine-learning models, such as race, political and religious leanings, socioeconomic class, and level of education. Kaplan’s team began using the traits to assemble custom user segments that reflected largely conservative interests: users who engaged with conservative content, groups, and pages, for example. Then they’d run special analyses to see how content-moderation decisions would affect posts from those segments, according to a former researcher whose work was subject to those reviews.

The Fairness Flow documentation, which the Responsible AI team wrote later, includes a case study on how to use the tool in such a situation. When deciding whether a misinformation model is fair with respect to political ideology, the team wrote, “fairness” does not mean the model should affect conservative and liberal users equally. If conservatives are posting a greater fraction of misinformation, as judged by public consensus, then the model should flag a greater fraction of conservative content. If liberals are posting more misinformation, it should flag their content more often too.

But members of Kaplan’s team followed exactly the opposite approach: they took “fairness” to mean that these models should not affect conservatives more than liberals. When a model did so, they would stop its deployment and demand a change. Once, they blocked a medical-misinformation detector that had noticeably reduced the reach of anti-vaccine campaigns, the former researcher told me. They told the researchers that the model could not be deployed until the team fixed this discrepancy. But that effectively made the model meaningless. “There’s no point, then,” the researcher says. A model modified in that way “would have literally no impact on the actual problem” of misinformation.

“I don’t even understand what they mean when they talk about fairness. Do they think it’s fair to recommend that people join extremist groups, like the ones that stormed the Capitol? If everyone gets the recommendation, does that mean it was fair?”

Ellery Roberts Biddle, editorial director of Ranking Digital Rights

This happened countless other times—and not just for content moderation. In 2020, the Washington Post reported that Kaplan’s team had undermined efforts to mitigate election interference and polarization within Facebook, saying they could contribute to anti-conservative bias. In 2018, it used the same argument to shelve a project to edit Facebook’s recommendation models even though researchers believed it would reduce divisiveness on the platform, according to the Wall Street Journal. His claims about political bias also weakened a proposal to edit the ranking models for the news feed that Facebook’s data scientists believed would strengthen the platform against the manipulation tactics Russia had used during the 2016 US election.

And ahead of the 2020 election, Facebook policy executives used this excuse, according to the New York Times, to veto or weaken several proposals that would have reduced the spread of hateful and damaging content.

Facebook disputed the Wall Street Journal’s reporting in a follow-up blog post, and challenged the New York Times’s characterization in an interview with the publication. A spokesperson for Kaplan’s team also denied to me that this was a pattern of behavior, saying the cases reported by the Post, the Journal, and the Times were “all individual instances that we believe are then mischaracterized.” He declined to comment about the retraining of misinformation models on the record.

Many of these incidents happened before Fairness Flow was adopted. But they show how Facebook’s pursuit of fairness in the service of growth had already come at a steep cost to progress on the platform’s other challenges. And if engineers used the definition of fairness that Kaplan’s team had adopted, Fairness Flow could simply systematize behavior that rewarded misinformation instead of helping to combat it.

Often “the whole fairness thing” came into play only as a convenient way to maintain the status quo, the former researcher says: “It seems to fly in the face of the things that Mark was saying publicly in terms of being fair and equitable.”

The last time I spoke with Quiñonero was a month after the US Capitol riots. I wanted to know how the storming of Congress had affected his thinking and the direction of his work.

In the video call, it was as it always was: Quiñonero dialing in from his home office in one window and Entin, his PR handler, in another. I asked Quiñonero what role he felt Facebook had played in the riots and whether it changed the task he saw for Responsible AI. After a long pause, he sidestepped the question, launching into a description of recent work he’d done to promote greater diversity and inclusion among the AI teams.

I asked him the question again. His Facebook Portal camera, which uses computer-vision algorithms to track the speaker, began to slowly zoom in on his face as he grew still. “I don’t know that I have an easy answer to that question, Karen,” he said. “It’s an extremely difficult question to ask me.”

Entin, who’d been rapidly pacing with a stoic poker face, grabbed a red stress ball.

I asked Quiñonero why his team hadn’t previously looked at ways to edit Facebook’s content-ranking models to tamp down misinformation and extremism. He told me it was the job of other teams (though none, as I confirmed, have been mandated to work on that task). “It’s not feasible for the Responsible AI team to study all those things ourselves,” he said. When I asked whether he would consider having his team tackle those issues in the future, he vaguely admitted, “I would agree with you that that is going to be the scope of these types of conversations.”

Near the end of our hour-long interview, he began to emphasize that AI was often unfairly painted as “the culprit.” Regardless of whether Facebook used AI or not, he said, people would still spew lies and hate speech, and that content would still spread across the platform.

I pressed him one more time. Certainly he couldn’t believe that algorithms had done absolutely nothing to change the nature of these issues, I said.

“I don’t know,” he said with a halting stutter. Then he repeated, with more conviction: “That’s my honest answer. Honest to God. I don’t know.”

Corrections: We amended a line that suggested that Joel Kaplan, Facebook’s vice president of global policy, had used Fairness Flow. He has not. But members of his team have used the notion of fairness to request the retraining of misinformation models in ways that directly contradict Responsible AI’s guidelines. We also clarified when Rachad Alao, the engineering director of Responsible AI, joined the company.

Coronavírus chega à reserva indígena do Xingu, e Kuarup é cancelado pela 1ª vez (Folha de S.Paulo)

Lígia Mesquita, 12 de junho de 2020

Todos os anos, os povos do chamado Alto do Xingu, no Parque Nacional do Xingu, passam seis meses se preparando para a festa mais importante do ano, o Kuarup. A celebração que normalmente se estende de julho a setembro é o ritual sagrado no qual todos os mortos do último ano são homenageados. É a maneira que os índios das 11 etnias do Alto Xingu têm de celebrá-los. Com o Kuarup, as famílias que passaram os últimos 12 meses em luto, podem voltar à rotina normal.

Numa decisão histórica ocorrida no início desta semana, em conversas via rádio amador, os caciques das etnias participantes do Kuarup decidiram cancelar o ritual pela primeira vez. Aquilo que já era temido se confirmou: o coronavírus chegou ao Parque do Xingu, reserva indígena no norte do Mato Grosso, com mais de 7.000 habitantes de 16 etnias.

No último fim de semana, o cacique Vanité Kalapalo e seu Yarurú, da aldeia Sapezal, foram internados no Hospital Regional de Água Boa (MT), a 736 Km de Cuiabá, com sintomas agudos da Covid-19.

Outras pessoas da aldeia Sapezal, uma das mais próximas da cidade de Querência (MT), também fizeram testes com suspeita da doença.

O povo Kalapalo foi isolado, mas segundo especialistas e lideranças de outros povos, a previsão é que o coronavírus se espalhe pela primeira grande terra indígena demarcada pelo governo federal, em 1961, e considerada patrimônio nacional.

Em abril, reportagem do caderno especial Sebastião Salgado na Amazônia – Xingu, da Folha, já alertava para a chegada da Covid-19 àquela terra indígena.

“O cenário é de possível genocídio”, afirma o médico sanitarista Douglas Rodrigues, da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), que há 40 anos trabalha no Xingu. “Se a taxa de transmissão do vírus seguir em alta como aconteceu nas aldeias da Amazônia, num pior cenário teremos 2.000 infectados e poderemos chegar a cem óbitos.”

Segundo o sanitarista, o potencial de propagação do coronavírus no Xingu dependerá da organização dos próprios índios, da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), do DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena), e da Funai (Fundação Nacional do Índio).

“Mesmo com orientação e avisos sobre a pandemia, pedindo para que a circulação fosse evitada, não foi possível fazer com que alguns índios, principalmente os mais jovens, não deixassem suas aldeias. Parte das pessoas não acreditou no potencial da pandemia, há também desinformação e fake news circulando”, diz Rodrigues. “Também nesta época do ano são comuns surtos de gripe e de infecções respiratórias no parque. Há quase dois meses, quando muitos começaram a ficar doentes em uma das aldeias Kalapalo, pedimos à Sesai testes para Covid-19, mas isso não foi feito. Então não sabemos se a doença chegou ali há mais tempo.”

O professor de antropologia da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), Antonio Guerreiro, que pesquisa os Kalapalo desde 2006, também vê com muita preocupação a chegada do coronavírus ao Xingu e o risco de um possível genocídio.

“Os riscos do coronavírus se espalhar são enormes se compararmos a situação atual com a última grande epidemia que atingiu o Xingu, a de sarampo, em 1954, que dizimou ao menos 20% da população. Com a criação do Parque do Xingu em 1961, as aldeias ficaram mais próximas e hoje há uma intensa circulação entre seus habitantes e com a cidade, onde comprar alimentos, combustível, material para pesca. E o coronavírus tem uma propagação rápida”, diz Guerreiro, atualmente pesquisador na Universidade de Oxford, na Inglaterra.

Os dois Kalapalo com Covid-19 receberam alta no fim da tarde desta terça (9) e foram encaminhados para a Casai (Casa de Saúde e Apoio ao Índio) em Canarana (MT). A recomendação era que ficassem por lá para cumprir a quarentena, já que os primeiros sintomas surgiram no dia 3 de junho. O isolamento recomendado pelas principais organizações de saúde, no entanto, esbarra em resistência cultural.

Os índios não aceitaram fazer a quarentena por lá e voltaram para a aldeia com a promessa de ficarem numa casa isolada e usando máscaras. “Índio é muito complicado. Eles disseram que estavam bem e precisavam voltar para casa”, diz o também indígena e técnico de enfermagem Tafuraki Nahukuá, que trabalha na Casai.

Para Guerreiro, não dá para fazer uma simplificação dessa escolha em voltar para a aldeia apenas como sendo uma vontade ou capricho. Há questões culturais complexas que podem explicar o fato dos dois índios terem optado por voltar para casa.

“Estou especulando, porque não consegui contato com eles ainda. Mas, pelo que já pesquisei e ouvi dos Kalapalo, eles não gostam de ficar na Casai, porque além de ter uma infraestrutura péssima, eles ficam afastados da família e dos cuidados e supervisão que os parentes têm de perto com os doentes. E também porque temem feitiçaria por parte de algum índio de outra etnia que pode estar eventualmente internado ali”, diz.

Rodrigues explica como é complicado o cenário de isolamento social dentro do Xingu. Os indígenas da região moram em ocas coletivas, com 30, 40 pessoas dentro e compartilham objetos e comida. Muitos não têm acesso à água e sabão para lavar as mãos.

“Faltam EPI [equipamento de proteção individual], treinamento, comunicação, faltam testes e cilindros maiores de oxigênio para os atendimentos que precisarem de mais cuidados e para possíveis remoções até a cidade mais próxima, entre outras coisas.”

A Unifesp, o ISA (Instituto SocioAmbiental), a SPDM (Associação Paulista para o Desenvolvimento da Medicina), o DSEI Xingu, a Coordenação Nacional do Xingu, da Funai, e Atix (Associação da Terra Indígena Xingu) montaram um comitê de crise e com realocação de recursos próprios estão enviando testes para Covid-19, concentradores de oxigênio, oxímetros, EPIs, equipamentos de pesca, máscaras e alimentos.

A universidade, por meio de seu Projeto Xingu, da Escola Paulista de Medicina, está dando treinamento a distância para agentes de saúde e também enviará 500 testes para Covid-19. O ISA mandará outros 380 testes.

“Faltariam no mínimo mais mil”, diz Paulo Junqueira, coordenador do projeto Xingu no ISA, que há 20 anos trabalha na região.

Para Junqueira, a questão agora é ganhar tempo até que as aldeias consigam se organizar melhor e receber equipamentos necessários para conter a doença. Existem dez casas de apoio para isolamento sendo construídas no parque.

O povo Kuikuro está construindo numa aldeia uma oca específica para colocar possíveis infectados em isolamento. Também preparou uma cartilha com informações sobre o coronavírus, em português e na língua Kuikuro.

A AIKAX (Associação Indígena Kuikuro do Alto Xingu) recebeu 28 mil libras (cerca de R$ 176 mil) de ajuda por meio de uma iniciativa comandada pela People’s Palace Project (PPP), organização vinculada à Universidade Queen Mary, de Londres, que trabalha há seis anos com os Kuikuro. “Estamos organizando o envio de suprimentos para evitar ao máximo a exposição das pessoas dali ao vírus”, diz Thiago Jesus, da PPP.

O cacique Yanama Kuikuro, da aldeia Ipatse, diz que a preocupação é grande e que estão correndo contra o tempo para conseguir equipamentos e construir a casa de quarentena rapidamente. Ele conta que com a ajuda do doutor Rodrigues, da Unifesp, está fazendo a compra dos suprimentos necessários e orientando o seu povo. “É uma tristeza enorme termos que cancelar o Kuarup, isso nunca aconteceu. Mas todas lideranças conversaram e vimos que é muito perigoso fazer aglomeração”, fala Yanama.

O povo Yawalapiti também está devastado com o cancelamento do Kuarup. “É o ritual mais sagrado do povo do Alto Xingu. Mas não teve outro jeito”, diz Tapi Yawalapiti, filho do cacique Aritana e uma das lideranças locais.

Ele conta que há dois meses vinham pedindo para as pessoas da aldeia evitarem ir à cidade por causa do vírus, mas que os mais jovens não acreditavam que a doença era grave e poderia atingir os índios. “Eles pegavam as motos e iam escondido. Agora está proibido, precisa de autorização.”

Tapi também conta que na segunda eles fecharam de vez a estrada próxima à aldeia que vai até a cidade. “Ontem já não deixamos nem o carro da Funai passar.”

Segundo ele, nas aldeias Yawalapiti não há máscaras, álcool em gel, remédios ou equipamentos básicos.

O técnico indígena de enfermagem Leonardo Kamaiurá também relata falta de suprimentos e equipamentos de prevenção nas Unidades Básicas de Saúde. “Temos poucas máscaras, o álcool em gel temos que dividir metade do pote para mandar para outros postos. Falta o básico.”

O profissional conta que ouve de muitos índios que o coronavírus seria uma doença apenas de não-indígenas, que seriam mais fracos. “Há uma resistência grande por aqui também para acreditar na pandemia, como acontece no resto do Brasil.”

Todas lideranças indígenas e profissionais de saúde ouvidos pelas Folha dizem que o governo não tem ajudado e que falta informação correta.

A disseminação de notícias falsas ou incorretas, segundo alguns indígenas, está levando medo à população. Em um áudio ao qual a Folha teve acesso, o presidente da Atix, Ianukulá Kaiabi Suiá, diz que há pessoas falando em não reportar sintomas aos agentes de saúde, porque, se isso acontecer, “eles serão levados aos hospitais, serão entubados e vão morrer”.

A médica Daphne Andrade, do DSEI Xingu, diz que não ouviu isso nas aldeias do Alto Xingu nas quais ela trabalha. “Rodei muitas aldeias levando informação sobre corona, fazendo alguns testes e não ouvi isso. Eles falam sim que têm medo de intubar, porque isso todos nós temos, né? Mas não ouvi isso de não reportar sintomas.”

A reportagem tentou contato com alguma liderança dos Kalapalo, mas por problemas de comunicação no local, não conseguiu.

Em nota, o Ministério da Saúde, por meio da Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), diz trabalhar em articulação com o estado, tanto que está prevista a instalação de ala indígena em hospital do Mato Grosso. E que o Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu já recebeu 720 testes para Covid-19 e que estão sendo enviados mais mil. E que enviará mais 36 cilindros de 50 litros de oxigênio.

Dário contra a xawara (ECOA/UOL)

Marcos Candido, 15 de junho de 2020

Liderança indígena, Dário Kopenawa é ameaçado de morte enquanto luta para manter os yanomami vivos.

Dário Vitório Kopenawa, 38, escondeu-se assustado por entre as pernas do pai e da mãe quando viu o homem branco pela primeira vez. Ele tinha cinco anos e acreditou que via um fantasma. Mas seu pai, o xamã Davi Kopenawa e um dos maiores propagadores da cultura indígena no mundo, já conhecia bem os visitantes. Explicou ao filho que eram pessoas com uma língua e características diferentes. A versão detalhada veio anos mais tarde.

Na tradição yanomami, as doenças foram enterradas no fundo da terra por Omama, criador da humanidade. Em busca de riquezas, os homens brancos escavaram onde estavam os males e espalharam as doenças entre os povos indígenas. Davi entendeu que era preciso lutar para preservar o subsolo sobre onde viveram seus antepassados. “Quando você crescer mais, seguirá a minha linha e a minha luta”, disse o pai para o filho.

As doenças enterradas têm um nome: xawara. Hoje, Dário luta contra garimpeiros invasores que persistem em “desenterrar” o xawara na Terra Indígena Yanomami, em Roraima, e a propagar a Covid-19 entre os povos indígenas. Vice-presidente da Associação Yanomami desde 2004, Dário encabeça a campanha “Fora Garimpo, Fora Covid!”, lançada no início de junho para coletar assinaturas e pressionar Brasília contra a extração ilegal. Desde o início o ano, ele tem convivido com o aumento das ameaças de morte, mas isso não o abala. “Para a cultura yanomami, quem é guerreiro e organiza lutas não tem medo de morrer”, diz em entrevista a Ecoa via videochamada.

Imagens de satélite mostram extensas áreas abertas no território yanomami. Acredita-se que 20 mil garimpeiros estejam na região e transitem com vírus entre Boa Vista e o território. Até agora, quatro yanomamis foram vítimas da Covid-19, entre eles um líder reverenciado, uma gestante e um adolescente de 15 anos.

Um estudo da Universidade Federal de Minas Gerais e Instituto Socioambiental (ISA) estima que até 40% dos yanomami podem ser infectados, tornando-os o povo indígena mais vulnerável do país. O Serviço Especial de Saúde Indígena (Sesai) estima 26 mil indígenas na Terra Indígena Yanomami, onde vivem 8 povos diferentes; alguns isolados.

Dário começou a estudar português em 1995 e, dois anos depois, já era professor bilíngue e propagador da escrita da língua yanomami. No início dos anos 2000, visitou o Xingu no Mato Grosso, os Makuxi e Wapixana em Roraima e os povos indígenas no Acre. Viajou para os Estados Unidos e Europa. “Aprendi que não importa se estou com blusa, tênis, óculos, celular. Por dentro, minha identidade não muda”, diz.

Na conversa abaixo, Dário Kopenawa fala sobre identidade, rituais, o perigo real enfrentado pelos indígenas hoje e a relação do homem branco com a natureza. Ele acredita que, com o fim da pandemia, o mundo não indígena – o mesmo que estimula a busca pela xawara — vai compreender que a terra mãe é viva e se vinga

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Doença do homem branco

Por que na leitura dos yanomami, estamos enfrentando a Covid-19?

Na língua yanomami, as doenças a gente chama de xawara: a gripe, a malária, a diarreia. Covid-19 também é xawara. Na década de 1970, a doença já tinha chegado às terras yanomami e mais de 20% dos yanomami morreram com o sarampo. O xawara mata as pessoas. Não é uma situação simples: ficamos em alerta

Por que acontecem as xawaras?

Antes dos europeus invadirem nosso país, vivíamos em muita tranquilidade. Sem doença, sem gripe. Sem coisa que ataca a gente. Os rios limpos, os animais vivos. Nosso criador Omama enterrou a epidemia e ela se transformou em ouro, diamante, petróleo. O que está lá embaixo é a xawara, escavada pelo homem branco, o mesmo que destrói a floresta e pegam a doença lá no fundo da terra mãe. Depois queimam o ouro para fazer riqueza. É assim que a fumaça de xawara sai pela terra. Os xamãs têm conhecimento de como evitá-las.

Nós, povos da floresta, yanomami, não criamos doenças. A gente lida com respeito à natureza, conhecemos o sistema da floresta, como funciona o meio ambiente. Sabemos que não podemos causar problemas a ela, sabemos da vida yanomami com a mãe terra.

Vocês têm medo que os yanomami despareçam com as repetidas xawaras?

A gente não tem medo, mas não queremos mais morrer. Somos sobreviventes, nossa população aumentou após diminuir na década de 70 e 80. As lideranças mais velhas dizem que a doença é muito grave. Mas agora não é só a gente que não quer mais morrer, o mundo todo está com medo.

Você está em Boa Vista (RR) agora. Tem medo de ser infectado e não voltar?

Não tenho medo de pegar, tenho medo de levar a doença ao meu povo e matá-los. Preciso respeitar a hierarquia da terra mãe e não posso entrar lá enquanto houver a xawara.

Seu pai, Davi Kopenawa, está com o povo. Vocês estão se falando?

Meu pai está trabalhando com xamãs e os espíritos da floresta para enfraquecer o xawara contra a doença que se chama coronavírus. Está mais protegido do que eu, meu povo está protegido. Ele está longe, mas as lideranças sabem que estou na luta e espiritualmente me lideram. No momento, estou na luta e não quero retornar.

Uma das vítimas foi uma liderança de 64 anos. O que significa perder um idoso na cultura yanomami?

Machuca muito. Um idoso já sobreviveu a muito, cuidou de muitas famílias, organizou nossa sociedade. O idoso é o cabeça das gerações e repassa a história yanomami. Quando morre, perdemos uma pedaço história dos primeiros criadores filhos da floresta, mas outras lideranças vão continuar a ensinar às novas gerações que estão nascendo.

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O “novo normal”

Vocês destroem a terra, as florestas, matam os povos indígenas, provocam mudanças climáticas no mundo inteiro. O que está acontecendo é resultado do homem branco não deixar a mãe terra em paz. Quando a doença voltar para debaixo da terra, ela já vai ter comido os não indígenas e indígenas e vamos viver como restos de comida. Para vocês, será uma nova vida. Mas nós já sabemos que tudo foi resultado da vingança da mãe terra. Nós já a entendemos. A pandemia vai deixar uma mensagem para vocês entenderem que é uma vingança universal. Vocês, como brancos, vão aprender que estão na nossa casa.

Dário Kopenawa

A cultura yanomami

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Há muitos anos você convive com outras culturas, outros povos e sempre há uma situação conflituosa. Você acha que o homem branco está condenado à destruição ou você ainda tem esperança entre harmonia entre os povos?

Como vocês sonham, nós sonhamos também. Nós queremos viver em paz. Sem brigas com lideranças não indígenas. Os brancos querem a riqueza, a economia, mesmo que isso destrua a natureza, escavar a terra indígena, derrubar milhares de árvores na Amazônia. Particularmente, espero que as novas gerações falem com as antigas, com seus parlamentares, senadores e governos para interromper a destruição da mãe terra. Mas o problema não vai parar. A gente está lutando e defendendo a mãe terra, mas os brancos brincam de desenvolvimento. São 520 anos de briga. Querem mais economia, mais fábricas, buscar por riqueza. Nós queremos paz, mas isso não vai acontecer. Nós, povos da floresta, vamos continuar a falar só sobre como somos discriminados e assassinados.

O que é riqueza para os povos yanomami?

Riqueza para nós é terra boa, sem destruição, sem desmatamento, ar limpo, muito alimento. Terra com muito buriti, muitas frutas, muito açaí. Para nós, isso é riqueza. É onde vivemos em paz, sem doença, onde tem alimento para nossos filhos, para criar nossos parentes, sem a contaminação dos rios, sem malária, sem problemas no ar. Para o homem branco, a riqueza é derrubar as árvores, fumaça, atmosfera poluída por máquinas, trator, carro. Esse é o pensamento do não indígena.

Diferentemente dos indígenas, o homem branco discute pouco sobre a própria identidade?

O homem branco não pensa como a gente pensa. É diferente. Ele é um desconhecido. Por isso, não se dá muito a amizade com o índio. É difícil compreender a sociedade não indígena, mas é fácil ver que no homem branco entra o preconceito contra os povos da floresta. Quando você conhece um pouco da cultura yanomami, por exemplo, você já passar a respeitar. Você já visitou os guarani em São Paulo?

Não, mas é mais ou menos perto de onde vivo.

É por isso. Você mora em capital grande. Os guarani kaiowá estão aí, mas muitos brancos não se interessam em conhecê-los. Por isso é difícil ao homem branco conhecer a cultura dos povos indígenas.

Você viajou a outros países, outros povos e culturas. O que você aprendeu sobre sua própria identidade indígena e a si mesmo ao conhecer tantas pessoas diferentes?

Conheço vários de nossos parentes no Brasil — considero como parentes todos povos da floresta. A gente luta junto, fala nossas próprias línguas. Eu viajei a outros países, mas não fui turista. Na Noruega, conheci nossos parentes indígenas: os sámi. Fiquei impressionado e triste com o histórico deles. Foi muito importante e interessante, mas a minha cultura não se muda. Eu não integrei a sociedade não indígena para me tornar um não indígena. Isso não existe. As lideranças mais velhas, como meu pai Davi Kopenawa, Raoni Metuktire e Ailton Krenak são grandes mestres e nos ensinam caminhos bons para a luta, para defesa e de diálogo com autoridades. Aprendi que não importa se estou com blusa, tênis, óculos, celular. Por dentro, minha identidade não muda. Sou Dário. Sou yanomami.

Queria saber se há um intercâmbio de culturas. A cultura do homem branco também influencia os yanomami? Dá para ser feminista, ou LGBT, por exemplo, especialmente quando há presença de yanomamis nas cidades e nas redes sociais?

A cultura não se muda. Na sociedade não indígena, a gente participa errado, por exemplo, podendo achar que vai ser rico se morrer de trabalhar, esquecer de sua cultura e achar mais fácil ter comida e dinheiro na cidade. Nós podemos querer morar na cidade, conhecer outras coisas, mas a cultura yanomami se perde muito com isso. A escola também é muito boa, mas às vezes acaba com a linguagem. Na Terra Yanomami, nós corremos atrás dos macacos, vivemos lá, flecho animais, ainda falamos na minha língua — e também uso a língua de vocês como arma de defesa. A tecnologia consome muito nosso pensamento e atrapalha a visão do povo originário. Nossas memórias também se adoecem e temos problemas de saúde. Por outro lado, é importante usar as redes sociais, ter acesso à diversidade e a cultura para ocupar as tecnologias e fazer vocês conhecerem a nossa cultura. O pensamento do branco nos manipula muito forte, e isso às vezes nos atrapalha muito, mas a cultura não morre e continua.

É possível ser yanomami e evangélico, por exemplo?

Nós temos regras e normas de cada aldeia. Nossas lideranças podem ou não autorizar uma manifestação. Particularmente, eu respeito o religioso, mas não quero ser pastor ou evangelizar meus pais. É a cultura do povo não indígena e já tenho minha religião no xapiri yanomami.

E dá para ser yanomami e feminista?

Isso é uma visão do branco, não é a nossa. A gente não pensa nisso. É um pensamento da cultura de vocês e isso não se encaixa na cultura do povo da floresta, então não consigo responder.

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Luta contra o garimpo

O garimpo existe há décadas na região. Por que nunca vai embora?

Os garimpos são como o sarampo. Não querem sair, não querem largar a nossa terra. Para mim, são pragas. Ele não existiria sem o preço do ouro: o garimpo não trabalha de graça e o preço do ouro é alto. Se derrubar o preço do ouro, duvido que garimpeiros vão trabalhar de graça e arriscar a vida, morrendo com seus colegas, para tirar ouro da terra yanomami. Esperamos que as autoridades os tirem, mas sem ouro eles não iriam trabalhar.

O garimpo é mais perigoso pelo desmatamento ou pela Covid-19?

Os dois. O garimpo é perigoso e a Covid-19 é perigoso. Os dois matam pessoas, destroem a terra e não respeitam nossa cultura, nossa terra que está homologada pelo próprio governo federal. Os dois são perigosos. Não vejo muita diferença.

O governo federal do presidente Jair Bolsonaro (sem partido) deu algum posicionamento, em relação ao garimpo?

Olha, ele é o chefe. Bolsonaro apoia a exploração da mineração em terras indígenas. Ele apoia o garimpo ilegal. Por isso, nós encaminhamos documentos ao governo federal e ele não nos respondeu sobre a retirada dos garimpeiros da terra yanomami. Não respondeu, mas está cada vez mais violentando, pressionando o Congresso nacional para reabrir Terras Indígenas e prejudicar a vida dos povos indígenas.

O que mudou para vocês com a presidência de Bolsonaro? Porque o garimpo não é uma situação nova.

Os governos anteriores pelo menos respeitavam um pouco a questão indígena, nossos direitos, nosso direito à floresta. Na época, quando ele ainda era deputado federal pelo Rio de Janeiro, sempre falava sobre a mineração em terra indígena e em projetos de lei. Quando o povo brasileiro o elegeu, ele se ergue e desrespeita a hierarquia da autoridade brasileira. Desrespeita a Constituição. Ele acha que, por ser presidente da república, pode desrespeitar todo mundo. O negro, o branco. Imagina os indígenas! É pior! É querer acabar com a vida dos povos indígenas. Para mim, Bolsonaro tem o pensamento doente. Vivemos uma desorganização no país e mais problemas ainda são criados. Ele fala besteira, tipo como criança. Ele tem um “pensamento muito desperdício”.

O presidente Jair Bolsonaro já disse que a demarcação do território indígena é abusivo no Brasil, e que há uma indústria de demarcação de terras. A demarcação de terras indígena é abusiva?

As terras indígenas estão demarcadas por lei. Mas Bolsonaro pensa que é fácil desmanchar nossos territórios. Por isso, nós lutamos. O mais valioso é nosso território yanomami. É fundamental e mais importante do que a fala do presidente. Sem o território, como nós vamos viver?

Mas elas são excessivamente grandes, como fala o presidente?

Na visão do povo indígena, isso não existe. Temos pedaços. Perdemos muito no território brasileiro e as cidades são muito grandes. O que temos é um rascunho. Para nós, o que temos não é um território grande. É pequeno, mas é uma conquista. Na visão do Bolsonaro, nossos territórios são grandes, maiores do que Portugal ou Rio de Janeiro. Para nós isso não existe, o que temos veio da luta e da conquista. Nossos territórios não são grandes, são pequenos.

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Guerreiro não tem medo de morrer

Como o garimpo consegue entrar nas terras indígenas?

O garimpo é como formiga. Entram como entram nos quartos dos brancos, nas mochilas, nos carros. É a mesma coisa. Chegam de avião, de barco, pelo mato. Nosso território tem 9 milhões de hectares, então os garimpeiros chegam nos limites da terra indígena, usam barcos e aviões pagos com ouro para entrar no nosso território. O garimpo entra em qualquer território como se fosse o dono, como se fosse o sítio deles. A eles, a terra não tem dono.

O garimpo tornou-se mais organizado?

Os garimpeiros não são organizados. Os empresários é que são organizados e roubam dos garimpeiros, que são mão-de-obra. Os garimpeiros correm risco e morrem entre eles, se matam entre si. Mesmo sem organização, eles entram com barracões e destroem muito as terras.

E quem são esses empresários?

Não conheço nenhum, mas sabemos que são eles que financiam a venda e compra de ouro no Brasil e também vendem para fora do país.

Você já sofreu ameaça de morte?

Fisicamente, não. Mas meus parentes já receberam mensagens dizendo que garimpeiros queriam saber meu endereço, onde eu estava, onde vivo e o onde fica meu trabalho. As ameaças já são de muitos anos. Pioraram [nos últimos meses], mas não são mais fortes no sentido fisicamente. Mas por mensagem, aumenta cada vez mais.

Por que acha que as ameaças estão chegando cada vez mais?

Nós estamos denunciando, brigando e perturbando os garimpeiros. Eles pensam que estou atrapalhando o trabalho deles no garimpo ilegal na terra indígena yanomami. Por isso, querem acabar comigo e com meu pai quando fazemos uma denúncia nacional e internacional.

Você tem medo de morrer?

Não tenho medo. Para a cultura yanomami, quem é guerreiro e organiza lutas não tem medo de morrer. Quem rouba é que tem que ter medo. Não sei o que pode acontecer, mas não tenho medo e não quero fugir.

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The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven” (Mongabay)

5 January 2017 / Sue Branford and Maurício Torres

Brazil dynamited an indigenous sacred site, the equivalent of Christian “Heaven,” to make way for Teles Pires dam; desecration is devastating to Munduruku culture.

The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven”

  • Four dams are being built on the Teles Pires River — a major tributary of the Tapajós River — to provide Brazil with hydropower, and to possibly be a first step toward constructing an industrial waterway to transport soy and other commodities from Mato Grosso state, in the interior, to the Atlantic coast.
  • Those dams are being built largely without consultation with impacted indigenous people, as required by the International Labor Organization’s Convention 169, an agreement which Brazil signed.
  • A sacred rapid, known as Sete Quedas, the Munduruku “Heaven”, was dynamited in 2013 to build the Teles Pires dam. A cache of sacred artefacts was also seized by the dam construction consortium and the Brazilian state.
  • The Indians see both events as callous attacks on their sacred sites, and say that these desecrations will result in the destruction of the Munduruku as a people — 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries in the heart of the Amazon.

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The Tapajós River Basin lies at the heart of the Amazon, and at the heart of an exploding controversy: whether to build 40+ large dams, a railway, and highways, turning the Basin into a vast industrialized commodities export corridor; or to curb this development impulse and conserve one of the most biologically and culturally rich regions on the planet. 

Those struggling to shape the Basin’s fate hold conflicting opinions, but because the Tapajós is an isolated region, few of these views get aired in the media. Journalist Sue Branford and social scientist Mauricio Torres travelled there recently for Mongabay, and over coming weeks hope to shed some light on the heated debate that will shape the future of the Amazon. 

“It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death. Lightning will strike and kill an Indian. A branch will fall from a tree and kill an Indian. It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site,” says Valmira Krixi Biwūn with authority.

Valmira Krixi Munduruku, as she was baptized, is an indigenous Munduruku woman warrior living in the village of Teles Pires beside the river of the same name on the border between the Brazilian states of Mato Grosso and Pará. A leader and a sage, she speaks with great confidence about a variety of subjects ranging from the old stories of her people, to the plant-based concoctions in which young girls must bathe in order to transform into warriors.

The sacred site she speaks about is a stretch of rapids known as Sete Quedas located on the Teles Pires River. In 2013, the consortium responsible for the construction of a large hydroelectric power station obtained judicial authorization to dynamite the rapids to make way for the Teles Pires dam.

Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continues to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continue to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Brent Millikan

In 2013 the companies involved blew up Sete Quedas, and in so doing also destroyed — in the cosmology of the region’s indigenous people — the equivalent of the Christian “Heaven”, the sacred sanctuary inhabited by spirits after death. Known in as Paribixexe, Sete Quedas is a sacred site for all the Munduruku.

Dynamiting Heaven

The destruction of the sacred rapids was a lethal blow for the Indians: “The dynamiting of the sacred site is the end of religion and the end of culture. It is the end of the Munduruku people. When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku”, says a mournful indigenous elder, Eurico Krixi Munduruku.

The message Valmira Krixi delivers is equally chilling: “We will come to an end, and our spirits too.” It is double annihilation, in life and in death.

In all, today, more than 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries, including the Teles Pires River. This indigenous group once occupied and completely dominated such an extensive Amazonian region that “in colonial Brazil the whole of the Tapajós River Basin was known by the Europeans as Mundurukânia”, explains Bruna Rocha, a lecturer in archaeology at the Federal University of the West of Pará.

A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Mauricio Torres
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Thais Borges

The sudden appearance of rubber-tapping across Amazonia during the second half of the 19th century shattered the power of “Mundurukânia,” and deprived the Munduruku of most of their territory. “They just kept fragments in the lower Tapajós and larger areas in the upper reaches of the river, but even so it was only a fraction of what they occupied in the past”, says Rocha.

Now even these fragments are being seriously impacted by the hydroelectric power stations being built around them. Of the more than 40 dams proposed in the Tapajós Basin, four are already under construction or completed on the Teles Pires River. These dams are all key to a proposed industrial waterway that would transport soy from Mato Grosso state, north along the Teles Pires and Tapajós rivers, then east along the Amazon to the coast for export.

The time before

The 90 families in Teles Pires village, which we visited, love talking about the past, a time, they say, when they could roam at will through their immense territory to hunt and harvest from the forest. In part, these nostalgic recollections are mythical in that, for at least two centuries and probably longer, the people have lived in fixed communities. But they continue to collect many products from the forest — seeds, tree bark, fibers, timber, fruit and more; using the materials to build their houses, to feed themselves, to make spears for hunting, to concoct herbal remedies, and so on.

Their territory ­— the Indigenous Territory of Kayabi, which they share, not always happily, with the Apiaká and Kayabi people — was created in 2004. Bizarrely, the sacred site of Sete Quedas lay just outside its legal limits, an oversight that was to have tragic consequences for the Indians.

Over the centuries, the Munduruku have adapted well to changes in the world around them, changes that intensified after they made contact with white society in the 18th century. On some occasions, the people readily incorporated new technological and social elements into their culture, seizing on their advantages. The British Museum has a “very traditional” Munduruku waistband, probably created in the late 19th century, which utilizes cotton fabric imported from Europe. The Indians clearly realized that cotton fabric was far more resilient than the textiles they made from forest products, and they happily incorporated the cotton into the decorative garment.

Munduruku warriors. A proud indigenous group today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres
Munduruku warriors. A proud indigenous society, today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres

Today that custom continues. Almost all young people have mobile phones, and appreciate their usefulness. But at times the Munduruku have found, just as many of us do in our city lives, that modern technology can go wrong, with frustrating results. The Munduruku have, for example, installed an artesian well in Teles Pires village and now have running water in their houses. That advance makes life easier, except when the system breaks down, which is not infrequent. During the four days of our visit, for instance, there was no water, as the pump had quit working.

In similar fashion, their religion has also changed, at least superficially. Franciscan friars have had a mission (Missão Cururu) in the heart of Munduruku territory for over a century, and Catholicism has left its mark. The Munduruku say, for instance, that the creator of the world, the warrior Karosakaybu, fashioned everyone and everything “in his own image”, a direct quote from the Bible.

Even so, the Indians have a strong ethnic identity, which they fiercely protect. When we asked to film them, they said yes, but many insisted on speaking their own language on camera, even though they often could speak Portuguese far better than our translator.

Moreover, their cosmology is rock-solid; every Indian to whom we spoke shared Krixi Biwūn’s belief in the hereafter and the paramount importance of the sacred sites in guaranteeing their life after death. This faith forms the foundation of their cosmology, and is essential to their existence. It is this fundamental belief that has now been blasted — making adaptation almost impossible.

Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres
Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres

The dams the people didn’t want

National governments are obliged to directly consult with indigenous groups before launching any project that will affect their wellbeing, according to The International Labor Organization’s Convention 169. Brazil is a signatory of this agreement, so how is it possible that indigenous sacred sites could be demolished on the Teles Pires River to make way for Amazon dams?

The answer is clear-cut, according to Brent Millikan, Amazon Program Director for International Rivers. After the 2011 approval for the Belo Monte hydroelectric dam on the Xingu River — a major Amazon tributary —, the government’s next hydroelectric target in Amazonia was on the Teles Pires River. “Four dams are being simultaneously built [there]. Two are close to indigenous people — the Teles Pires and Sāo Manoel. The São Manoel is 300 meters from the federally demarcated border of an indigenous reserve where the Munduruku, Kayabi and Apiaká live,” Millikan told Mongabay. The sacred site of Sete Quedas, left outside the boundary of the indigenous territory, lay in the way of the São Manoel dam.

Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres
Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres

Unlike the building of the Belo Monte mega-dam, which was extensively covered by the Brazilian and international press, the Teles Pires “projects were ignored”, Millikan says. “This was due to various factors — their geographic isolation, the fact that they were less ‘grandiose’ than Belo Monte, and that there was very little involvement from civil society groups, who generally help threatened [indigenous] groups.”

Even so, the government carried out a form of consultation with the indigenous population and other local inhabitants. On 6 October 2010, it announced in the official gazette that it had received the environmental impact study for the Teles Pires dam from the environmental agency, Ibama, and that the public had 45 days in which to request an audiência pública (public hearing) in which to raise questions about the dam.

A hearing was, in fact, held on 23 November 2010 in the town of Jacareacanga. Although the event was organised in a very formal way, alien to indigenous culture, contributions from 24 people, almost all indigenous, were permitted. According to the Federal Public Ministry (MPF), an independent body of federal prosecutors within the Brazilian state, every speaker expressed opposition to the dam. Even so, the project went ahead. Over time, the Munduruku became increasingly reluctant to take part in these consultations, saying that their views were simply ignored.

Although the Munduruku were always opposed to the dams, they were ill prepared for the scale of the damage they have suffered.

Cacique Disma Muõ told us: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” When they protested, the Munduruku were told: “The land belongs to the government, not to the Indians. There is no way the Indians can prevent the dams.”

This is, at best, a half-truth. Although indigenous land belongs to the Brazilian state, the indigenous people have the right to the “exclusive” and “perpetual” use of this land, in accordance with the Brazilian Constitution.

Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres
Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres

Moreover, the ILO’s Convention 169 says that indigenous groups must be consulted if they will suffer an impact, even if the cause of the impact is located beyond their land. Rodrigo Oliveiraan adviser in Santarém to the Federal Public Ministry (MPF) made this clear in an interview with Mongabay: “As it was evident before the dams were licensed that the Munduruku and other communities would be affected, the Brazilian government had the obligation to consult these groups in a full and informed way in accordance with the ILO’s Convention 169.”

The Brazilian government repeatedly claimed that its public hearings amounted to the “full, informed and prior” consultation required by the ILO, but the MPF challenged this assertion. It sued the Brazilian government, and the federal courts on several occasions stopped work on the dam. However, unfortunately for the Munduruku and other local indigenous groups, each time the MPF won in a lower court, the powerful interests of the energy sector — both within government and outside it — had the decision overturned in a higher court.

This was largely possible because the Workers’ Party government (which ruled from 2003-16) had revived a legal instrument known as Suspensão de Segurança (Suspension of Security), which was instituted and widely used by Brazil’s military dictatorship (1964-85). Suspension of Security allows any judicial decision, even when based on sound legal principles, to be reversed in a higher court without further legal argument, using a trump card that simply invokes “national security”, “public order” or the “national economy”.

The Prosecutor Luís de Camões Lima Boaventura told Mongabay: “Figures collected by the MPF show that, just with respect to the hydroelectric dams in the Teles Pires-Tapajós Basin, we were victorious in 80 percent of the actions we took, but all of the rulings in our favor were reversed by suspensions.”

Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges
Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges

According to Prosecutor Boaventura, the root of the problem is that the Brazilian authorities have always adopted a colonial mentality towards the Amazon: “I would say that Amazonia hasn’t been seen as a territory to be conquered. Rather, it’s been seen as a territory to be plundered. Predation is the norm.”

Instead of democratically engaging the Munduruku, and debating the various options for the future of the Tapajós region, federal authorities imposed the dams, without discussion. The Teles Pires dam was built in record time — 41 months — and is already operating. According to a recent press interview, the São Manoel dam, due to come on stream in May 2018, is also on course to be completed ahead of schedule.

Almost every week now, local indigenous villages feel another impact from the large construction projects. The Indians say that the building of the São Manoel dam made the river dirty, more silted and turbid. Although their claims may be exaggerated, there seems little doubt that aquatic life will suffer serious, long-term harm. This is serious for a people whose diet largely consists of fish.

In November, crisis came in the form of an oil spill on the river, possibly originating at the dam construction site, an event that deprived some villages of drinking water.

“We will have to pay the price”

The destruction of the sacred Sete Quedas rapids was not the only blow inflicted on the Munduruku by the consortium building the Sao Manoel dam. Workers also withdrew 12 funeral urns and archaeological artefacts from a nearby site, a violation of sacred tradition that has done further spiritual harm. The Munduruku cacique, or leader, Disma Mou, who is also a shaman, explains: “We kept arrows, clubs, ceramics, there, all buried under the ground in urns, all sacred. Many were war trophies, placed there when we were at war, travelling from region to region. Our ancestors chose this place to be sacred and now it is being destroyed by the dam.”

A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges
A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges

Francisco Pugliese, an archaeologist from the University of São Paulo, told Mongabay that he had been horrified by the behavior of the National Institute of Historic and Artistic Heritage (Iphan), the body in charge of the protection of archaeological sites. He said that the institute had broken the law by exempting the hydroelectric company from the obligation to work with the Munduruku to determine the best way of protecting their sacred site. Worse, Iphan had decided that, as the urns and other material were discovered outside the boundary of the indigenous reserve, they were the property of the government and should be sent to a museum.

“Imagine what it’s like for a traditional people to see its ancestors taken to a place with which it has no emotional link or even knows”, he said. “It’s within this perverse logic of dispossession that archaeological research takes place, in the context of the implementation of the dam. It exacerbates the process of expropriation and the destruction of the cultural references of the people and it reinforces the process of genocide of the original inhabitants of the Amazon basin”, he concluded. Mongabay requested an interview with Iphan but was not granted one.

The elder Eurico Krixi Munduruku finds it painful to describe what this sacrilege means for the people: “Those urns should never have been touched. And it’s not the white man who will pay for this. It is us, the living Munduruku, who will have to pay, in the form of accidents, in the form of death…. Our ancestors left them there for us to protect. It was our duty and we have failed. And now we, the Munduruku, will have to pay the price.”

The harm done to the Munduruku psyche by these desecrations hit home in the aftermath of a 2012 federal police operation known as Operação Eldorado, during which an Indian was killed. Krixi Biwun, the sister of the dead man, told us of her brother’s restless spirit: “He went to Sete Quedas because, when people die, that is where our ancestors take them so they can live there. But now Sete Quedas is destroyed and he is suffering.”

“The ethnocide continues”

Is there a way forward for the Munduruku people, a way that the perceived blasphemy done by the consortium and federal government can be reversed? Everyone we talked to in the village is certain that, as long as the urns and other artefacts rest outside the sacred site, one catastrophe will follow another; even small wounds will cause death.

But it is not simply a case of returning the urns to the Indians so they can rebury them. “They can’t give the urns back to us”, explains Krixi Biwun. “We can’t touch them. They have to find a way of getting them returned to a sacred place [without us].”

This seems unlikely to happen. The urns are currently held by the Teles Pires company in the town of Alta Floresta, waiting to be taken to a museum at the request of Iphan. Mongabay asked to see the artefacts but our request was turned down.

Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges
Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges

Even if the holy relics were eventually returned to a sacred place in one of the rapids along the Teles Pires River, that respite is likely to be short-lived. The next step in the opening up of the region to agribusiness and mining is to turn the Teles Pires into an industrial waterway, transforming it with dams, reservoirs, canals and locks. This will mean the destruction of all the river’s rapids, leaving no sacred sites.

The indefatigable MPF has carried on fighting. In December, it won another court victory, with a judge ruling that the license for the installation of the Teles Pires dam — granted by the environmental agency, Ibama — was invalid, given the failure to consult the Indians.

Once again, however, this court order is likely to be reversed by a higher court using the “Suspension of Security” instrument. Indeed, no judicial decision regarding the dams will likely be respected by the government until the case is judged by the Supreme Federal Tribunal, which will probably take decades. In practical terms, what the Tribunal decides will be irrelevant, for the Teles Pires dam is already operational and the São Manoel dam will come on stream later this year.

The Indians are outraged by the lack of respect with which they are being treated. A statement issued jointly by the Munduruku, Kayabi and Apiaká in 2011, and quoted in the book-length report, Ocekadi, asks: “What would the white man say if we built our villages on the top of his buildings, his holy places and his cemeteries?” It is, the Munduruku say, the equivalent of razing St. Peters in Rome to construct a nuclear power plant, or digging up your grandmother’s grave to build a parking lot.

The researcher, Rosamaria Loures, who has been studying the Munduruku’s opposition to the hydroelectric projects, told Mongabay that their experience reveals one of the weaknesses of Brazilian society: “The Nation-State has established a hierarchy of values based on criteria like class, color and ethnic origin. In this categorization, certain groups ‘count less’ and can be simply crushed,” she explains.

A Munduruku Indian, Marcelo, who we spoke to within an indigenous territory near the town of Juara, expressed the same notion in the graphic terms of someone who experiences discrimination every day of his life:

“The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.”


(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Thais Borges
The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Walter Guimarães

Para compreender os conflitos entre fazendeiros e indígenas em MS (Campo Grande News)

22/09/2015 09:17

Por Jorge Eremites e Paulo Esselin (*)

Há muito os problemas que atingem os povos indígenas em Mato Grosso do Sul ganharam manchete na imprensa regional, nacional e internacional. Todos os anos índios são mortos e nada é feito de objetivo para mudar a realidade. Autoridades eleitas pelo povo, como vereadores, deputados estaduais, deputados federais, senadores, prefeitos e governador, mandato após mandato e salvo honrosas excessões, simplificam o problema. Ao fazerem isso, rechaçam o enfrentamento da questão fundiária, causa maior dos conflitos entre fazendeiros e comunidades indígenas.

Além disso, não raramente recorrem ao argumento de culpar instituições alhures pelo etnocídio ou genocídio cultural em andamento no estado: Supremo Tribunal Federal, Governo Federal, Ministério da Justiça, ONGs, Presidência da República, Conselho Indigenista Missionário, Ministério Público Federal, forças alienígenas que desejariam se apoderar do Aquífero Guarani etc. Repetidas vezes, de maneira costumeira, utilizam de sofismas dos mais variados para distorcer a realidade e formar opinião pública contrária à regularização das terras indígenas no país.

Ao fazerem isso, essas autoridades se isentam de quaisquer responsabilidades, terceirizam o problema e lavam as mãos. Afirmam que é a União, e basicamente ela, que pode e deve solucionar os conflitos pela posse da terra, desde que assim o faça a favor dos fazendeiros, aqueles que possuem títulos de propriedade privada da terra e por vezes financiam campanhas eleitorais e projetos de poder.

A questão fundiária, por sua vez, é um problema muito antigo e suas origens remontam aos séculos 18, 19 e 20, quando se deu a origem da propriedade privada da terra na região. Com o final da chamada Guerra do Paraguai (1864-1870), o antigo sul de Mato Grosso, atual Mato Grosso do Sul, passou a ser mais rapidamente colonizado por migrantes oriundos de outras partes do Brasil, além de imigrantes vindos de além-mar e paízes vizinhos. Desde então o espaço regional se configurou como palco de muitos conflitos pela posse da terra, especialmente quando comunidades indígenas tiveram seus territórios invadidos por fazendeiros e militares desmobilizados do exército imperial. A documentação oficial da época, como os relatórios da Diretória dos Índios da Província de Mato Grosso, comprova a situação. Contudo, sem os povos originários esta parte da bacia platina não estaria incorporada ao território nacional.

Foi graças às alianças com os indígenas, feitas desde o século 18, que Portugal estabeleceu sua hegemonia na porção central da América do Sul. Posteriormente, quando o Brasil tornou-se Estado-nação, as alianças permaneceram durante o período imperial. Exemplo disso foi o protagonismo que os indígenas tiveram na defesa do território nacional durante a Guerra do Paraguai. Autores renomados como o Visconde de Taunay, apenas para citar um exemplo, extenderam-se sobre o assunto e teceram elogios à participação dos Terena, Kinikinao, Kadiwéu, Guató e outros povos que, sozinhos ou ao lado do exército imperial, combateram as tropas invasoras do Paraguai na década de 1860.

Com o fim do conflito bélico platino houve a expansão da fronteira pastoril e, consequentemente, o aumento da titulação dolosa de territórios indígenas a favor de terceiros. A partir de então os povos originários passaram a ter suas terras usurpadas e via de regra não tinham a quem recorrer. Esta é uma das marcas colonialistas da formação do Estado Brasileiro e da propriedade privada da terra em Mato Grosso do Sul.

Neste contexto foi ainda imposto aos Guarani, Kaiowá, Terena e outros indígenas uma forma perversa de exploração da força de trabalho, análoga à escravidão moderna, baseada no conhecido sistema do barracão. Durante a primeira metade do século 20, muitos fazendeiros tinham transformado milhares de indígenas na principal mão-de-obra a ser explorada nas propriedades rurais que eram organizadas no antigo sul de Mato Grosso. Esta situação é verificada na fronteira com o Paraguai e a Bolívia, na Serra de Maracaju e em praticamente todo o estado.

Milhares de indígenas passaram a trabalhar na condição de vaqueiros e em outras atividades econômicas, tais como: lavoura, colheita e preparo da erva-mate, exploração de ipecacuanha, transporte fluvial etc. Muitas mulheres foram ainda “pegas a laço”, violentadas e forçadas a se casar com não-índios, história esta presente na memória de muitos dos antigos (sul) mato-grossenses. Apesar disso tudo, os índios pouco usufruiram das riquezas que produziram e passaram a viver em situações cada vez mais difíceis, sobremaneira quando suas roças foram invadidas pelo gado e os fazendeiros mandaram derrubar as matas existentes em seus territórios. Depois de formadas as propriedades rurais, especiamente entre os anos de 1950 a 1970, a mão-de-obra indígena foi dispensada de muitas fazendas.

Neste contexto histórico, marcado pela expansão do agronegócio no Centro-Oeste, dezenas de comunidades indígenas, as quais ainda conseguiam viver no fundo das fazendas, foram expulsas das terras de ocupação tradicional. Este processo de esbulho foi concluído na década de 1980.

No começo do século 20, Cândido Mariano da Silva Rondon, posteriormente conhecido como Marechal Rondon, à frente da Comissão de Linhas Telegráficas do Estado de Mato Grosso, deixou registrado os ataques que fazendeiros desfechavam contra os indígenas, como ocorria na bacia do rio Taboco. Em suas palavras: “[…] eivados da falsa noção de que o índio deve ser tratado e exterminado como uma fera contra o qual devem fazer convergir todas as suas armas de guerra, os fazendeiros ao invés de reconciliarem-se com os silvícolas trucidavam homens, mulheres e crianças e aprisionando os que não havia logrado fugir”.

Segundo Rondon, não contentes com os assassinatos, alguns fazendeiros “abriam os ventres de índias que se achavam em adiantado estado de gravidez”. Ações desta natureza são definidas como etnocídio e persistem, com outras roupagens, até o tempo presente. Por isso em Mato Grosso do Sul os indígenas são percebidos por muitos como não-humanos, chamados pejorativamente de “bugres”.

Dessa forma, no âmbito da constituição do Estado Brasileiro e da formação da sociedade nacional, foram registradas sucessivas tentativas de exploração, dominação e até extermínio contra os povos indígenas. À medida que se estabeleceram na região, fazendeiros incorporaram territórios indígenas ao seu patrimônio. Muitos conseguiram isso requerendo junto às autoridades estaduais, sem muitas dificuldades e por meio pouco ortodoxos, títulos de propriedade privada da terra. Muitas áreas atingiam um tamanho tal que era demarcada vagamente em função da particularidade geográfica de cada região: córregos, rios, morros etc. Embora tivessem logrado a titularidade de vastas extensões, frequentemente não tomaram posse imediata das terras, onde comunidades indígenas conseguiram permanecer, de maneira mansa e pacífica, por décadas sem grandes infortúnios.

À frente desses fazendeiros emergiu um grupo de proprietários de terra que se enriqueceu ao longo dos anos e, aproveitando-se da influência que tinham nos governos municipais, estadual e federal, ganhou poderes sobre pessoas e coisas. Mais ainda, promoveu todo tipo de violação dos direitos elementares dos povos indígenas. Constituiu-se, assim, uma elite ruralista com muita influência nos poderes constituídos na República, isto é, no próprio Estado Brasileiro. Seus feitos são enaltecidos por uma historiografia colonialista, geralmente financiada com dinheiro público, ligada à construção de uma história oficial e de uma identidade sul-mato-grossense, geralmente em oposição à de Mato Grosso, particularmente de Cuiabá.

Assim, no tempo presente observamos mais uma situação de conflitos entre ruralistas e comunidades Guarani, Kaiowá e Terena. O resultado disso foi mais um indígena assassinado durante a retomada de uma área oficialmente declarada como terra indígena, chamada Ñande Ru Marangatu, localizada no município de Antônio João, na fronteira com o Paraguai. Sobre o assunto, até o momento nenhuma autoridade esclareceu de onde veio o tiro que no dia 29 de agosto de 2015 ceifou a vida do Kaiowá Simeão Fernandes Vilhalba, 24 anos. A julgar pelo histórico do assassinato de indígenas no estado, como aconteceu com Nelson Franco (1952) e Marçal de Souza (1983), este será mais um caso em que os criminosos permanecerão impunes.

As autoridades máximas estaduais, com destaque para o governador do estado, em tese teriam a obrigação de contribuir positivamente para a elucidação dos fatos e repressão a todo tipo de violência armada contra povos originários. Trata-se de uma responsabilidade inerente ao cargo para o qual foram eleitos e em defesa do Estado Democrático de Direito, cujo conceito não se limita à defesa da propriedade privada da terra e da classe social à qual pertencem. Todavia, uma conduta desse tipo é incompatível com o protagonismo que certas autoridades tiveram no chamado Leilão da Resistência, ação planejada e executada por ruralistas para arrecadar fundos e financiar ações contra a retomada de terras indígenas, com a contratação de milícias armadas, tal qual noticiado pela imprensa desde 2013.

Por isso em Mato Grosso do Sul há uma situação peculiar da qual parte da população do estado não sente orgulho: quem não é fazendeiro, será tratado como boi bagual e, portanto, como não-humano ou animal selvagem, sobretudo os povos originários, comunidades tradicionais e segmentos de classes sociais em situação de vulnerabilidade social.

(*) Jorge Eremites de Oliveira é doutor em História (Arqueologia) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Pelotas e Paulo Marcos Esselin é doutor em História (História Ibero-Americana) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

“Nobres Selvagens” na Ilustríssima (Folha de S.Paulo) de domingo, 22 de fevereiro de 2015

Antropólogos, índios e outros selvagens

ilustração ANA PRATA

22/02/2015  03h05

RESUMO Livro do antropólogo Napoleon Chagnon que aborda suas pesquisas entre os ianomâmis é lançado no Brasil. Em entrevista, autor, que direcionou sua carreira para uma interpretação evolutiva do comportamento indígena, fala sobre suas conclusões e comenta a recepção, muitas vezes negativa, de sua obra entre seus pares.


Sobre Napoleon Chagnon, 76, há só uma unanimidade: trata-se do pesquisador mais polêmico da antropologia contemporânea.É

Nesta entrevista, o americano –que lança agora no Brasil o livro “Nobres Selvagens: Minha Vida entre Duas Tribos Perigosas: os Ianomâmis e os Antropólogos” pelo selo Três Estrelas, do Grupo Folha– afirma que a antropologia brasileira representa o que há de mais atrasado no pensamento anticientífico nessa área.

Chagnon critica ainda alguns brasileiros ligados à temática indígena, como o líder ianomâmi Davi Kopenawa, “manipulado por antropólogos e ONGs”, e o cineasta José Padilha, autor do documentário “Segredos da Tribo”, que “deveria se limitar a filmar Robocop”.

Ana Prata

Chagnon estudou os ianomâmis do Brasil e, principalmente, da Venezuela a partir de 1964 e ao longo de 35 anos, em 25 viagens que totalizaram 5 anos entre os índios. Foi o pioneiro no contato com várias tribos isoladas, que acredita serem uma janela para as sociedades pré-históricas nas quais o gênero Homo viveu por milhões de anos.

Foi visto com antipatia por diversos colegas antropólogos por propor explicações darwinianas para o comportamento dos índios –e dos humanos em geral– e ao escrever, em 1968, um livro em que tratava amplamente da violência entre os índios e no qual, desde o título, “Yanomamö: The Fierce People” (sem tradução no Brasil), chamava os ianomâmis de “o povo feroz”. Despertou inimizades ao se afastar dos colegas antropólogos, que acreditava mais interessados em fazer política do que ciência, e se aproximar de geneticistas.

Foi em 1988, porém, que causou a fúria dos colegas, ao publicar na revista “Science” um estudo mostrando que os homens ianomâmis com assassinatos no currículo eram justamente os que tinham mais mulheres e descendentes. Em termos biológicos, a violência masculina e certo egoísmo humano seriam estratégias reprodutivas bem-sucedidas, ideia que desagradou fortemente seus colegas das humanidades.

O antropólogo sempre defendeu que os índios que estudou guerreavam movidos por uma insaciável vontade de capturar mulheres, enquanto os livros tradicionais de antropologia diziam que a guerra primitiva tinha motivos como a escassez de alimentos ou de terra.

Chagnon diz que seus críticos são marxistas movidos pela ideologia de que os conflitos humanos se explicam pela luta de classes ou por disputas materiais, e não por motivos mais animalescos, como a busca por sucesso sexual.

Ele afirma que nenhum colega pôde apontar falhas nos dados publicados na “Science”. No entanto, antropólogos questionam seu procedimento não só nesse caso como em outros trabalhos (leia ao lado).

Em 2000, o jornalista Patrick Tierney publicou o livro “Trevas no Eldorado” (lançado no Brasil em 2002, pela Ediouro), acusando Chagnon e colegas, entre outras coisas, de terem espalhado sarampo deliberadamente entre os índios. As acusações foram investigadas pela Associação Americana de Antropologia, que inocentou os pesquisadores da grave acusação.

Na entrevista abaixo, feita por telefone, Chagnon trata ainda de temas como a higiene dos índios e os riscos da selva.


Folha – O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro criticou na internet a publicação do seu livro no Brasil, dizendo que o sr. está ligado à “direita boçalmente cientificista”.

Napoleon Chagnon – A ideia de que o comportamento humano tem uma natureza biológica, moldada pela evolução, além da cultura, sofreu muita oposição nas últimas décadas de quem tem uma visão marxista. Está havendo uma mudança de paradigma, mas os antropólogos brasileiros são o último reduto dessa oposição e sempre tentaram impedir meu trabalho.

Marxistas não gostam de explicações que não envolvam a luta por recursos materiais. Para eles, isso explica tudo. Eles diziam, por exemplo, que a causa da guerra entre os ianomâmis era a escassez de proteína –uma tribo atacaria a outra em busca de carne. Nossas observações mostraram, porém, que não havia correlação. Eles tinham abundância de proteína; lutavam, na verdade, por mulheres.

Nos EUA, cientistas importantes, como meu grande amigo Steven Pinker e o professor Jared Diamond, escreveram recentemente livros demonstrando a relevância crescente da psicologia evolutiva.

Os antropólogos latino-americanos me atacam, mas não têm dados para rebater as conclusões que proponho, porque não gostam de trabalho de campo. Eles gostam de argumentos teóricos, de ficar sentados nas suas cadeiras na universidade fazendo ativismo. No entanto, para entender o mundo, você tem de coletar informações a fim de testar suas previsões e teorias. Essa é a base do método científico. A tendência pós-modernista é dizer que não há verdade, que tudo é social ou político. Isso é a morte da ciência.

Esses críticos dizem que sua visão dos ianomâmis é muito negativa. Citam trechos do seu livro em que o sr. descreve criticamente os hábitos de higiene dos índios, dizendo que eles espalhavam muco em tudo.

Tenho muitas críticas à minha própria civilização também, como o excesso de filas. Os ianomâmis não têm uma teoria da transmissão de doenças via germes. Então assoam o nariz na mão e passam no cabelo, nos outros, até na minha bermuda [risos]. A primeira coisa que quis aprender na língua deles foi “não encoste em mim, suas mãos estão sujas”, mas não adiantou. Você se acostuma.

Na verdade, você percebe que há coisas mais sérias com que se preocupar. A vida na tribo é perigosa. Há muitas cobras. Um bebê de uma tribo ianomâmi em que vivi sumiu, e os pais concluíram que a única explicação era que tivesse sido comido por uma anaconda. Há ainda muitos insetos, há onças, muitos outros incômodos.

Como é a sua relação com o líder ianomâmi Davi Kopenawa?

Ele é manipulado pelos seus mentores, seus conselheiros políticos, a maioria antropólogos e ONGs, que dizem a ele o que ele deve declarar. Ouço que muitos jornalistas brasileiros têm essa percepção, mas sabem que é impopular dizer isso em público.

As entrevistas com ele costumam ser mediadas por antropólogos.

Pois é. Veja, em uma das minhas visitas aos ianomâmis no Brasil, Kopenawa proibiu o piloto do meu avião de utilizar o combustível que tinha guardado perto de uma das tribos em que ele tinha influência. Ele queria a todo custo que eu ficasse isolado na floresta, fez isso deliberadamente. O piloto teve de conseguir combustível com outros colegas. Essa é uma das razões que me levaram a não ter uma opinião muito positiva a respeito dele.

Kopenawa critica vocês por não devolverem amostras de sangue que coletaram entre os índios em 1967 para estudos científicos na área de genética e que foram parar em bancos de universidades dos EUA.

Sou simpático a esse pedido. Mas essas amostras são 99% de tribos venezuelanas, não brasileiras. Seria horrível se entregássemos tal sangue para os ianomâmis brasileiros, como Kopenawa. Uma tribo ficaria muito assustada de saber que seus vizinhos têm o sangue de seus ancestrais, eles acreditam que isso poderia ser utilizado para fazer magia negra, por exemplo.

É importante dizer que, influenciadas por antropólogos, lideranças ianomâmis tornaram impossível hoje, para qualquer pesquisador, ir a suas tribos e coletar amostras de sangue; foram convencidos de que isso foi um crime terrível que cometemos. Dessa forma, nenhum pesquisador da área biomédica pode agora fazer estudos que envolvam coleta de amostras. Os ianomâmis vetaram para sempre qualquer pesquisa que possa beneficiar a sua saúde e dependa de exames de sangue.

Eu gosto muito dos ianomâmis. Fiquei muitos anos com eles. Eles merecem ser mais bem representados. É nítido que eles precisam de instituições que permitam acesso à medicina moderna, por exemplo. Eles precisam de ajuda.

De qualquer forma, eu não coletei amostras de sangue. Eu só ajudei os médicos a fazê-lo. Eu sou antropólogo. Não estou nem aí para o que acontecerá com as amostras de sangue congeladas nos EUA. Mas seria irresponsável se fossem entregues aos índios errados.

O sr. assistiu ao documentário “Os Segredos da Tribo” (2010), do brasileiro José Padilha?

Padilha mentiu para mim, foi muito desonesto. Ele disse que faria um filme equilibrado, mas nunca mencionou que as acusações feitas contra mim foram completamente desmentidas [pela Associação Americana de Antropologia]. Ele contratou um missionário que falava a língua ianomâmi para fazer as entrevistas com os índios. Esse missionário, amigo meu, depois veio me avisar que Padilha direcionava as entrevistas contra mim, que tudo era feito para criar a impressão de que os ianomâmis me odiavam. O filme é ridículo.

Além disso, Padilha lançou o filme e desapareceu, nunca respondeu às minhas ligações. Na apresentação do filme no festival de Sundance, ele não só não me convidou como chamou três antropólogos inimigos meus para debater. Um deles, Terence Turner, que teve participação ativa na elaboração do filme, me acusava de ser o Mengele das tribos ianomâmis. É doentio. Padilha deveria se limitar a filmar “Robocop”.

Depois de trabalhar muitos anos nas universidades do Michigan e de Missouri, o sr. agora é professor aposentado. Aposentou-se também da pesquisa científica?

Não. Continuo trabalhando com os dados que coletei nas tribos ao longo desses anos todos. Estou para publicar vários artigos em revistas importantes, como a “Science”, mostrando o impacto de conceitos caros à biologia, como o parentesco, na organização das tribos ianomâmis. Se os antropólogos brasileiros não gostam do meu trabalho, ainda não viram nada [risos]. No caso do público brasileiro, espero que os leitores encontrem no meu livro agora publicado uma melhor compreensão da natureza humana, seja no comportamento dos povos indígenas ou no de um vizinho.

RICARDO MIOTO, 25, é editor de “Ciência” e “Saúde” da Folha.

ANA PRATA, 34, é artista plástica.

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Livro contribui para distanciar ciências humanas e biológicas

André Strauss

22/02/2015  03h09

Por sua alegada coragem em sustentar hipóteses fundamentadas em princípios darwinianos, o antropólogo americano Napoleon Chagnon, que dedicou sua carreira a estudar a violência entre os índios ianomâmis, apresenta-se em “Nobres Selvagens” [trad. Isa Mara Lando, Três Estrelas, 608 págs., R$ 89,90] como vítima dos mais diversos ataques e preconceitos por parte de seus pares.

Os antropólogos culturais, os religiosos salesianos, os ativistas políticos e os próprios ianomâmis são retratados como grupos ferozes ou biofóbicos. Já Chagnon seria apenas um inocente antropólogo de Michigan. A tese não convence.

Embora o antropólogo pretenda ser um expoente da síntese entre biologia e antropologia, suas proposições são bastante limitadas e, muitas vezes, equivocadas. Exemplo disso é partir do princípio de que uma sociedade não contatada é o mesmo que uma sociedade não impactada, atribuindo aos ianomâmis condição análoga à de sociedades paleolíticas. Propor um contratualismo hobbesiano baseado na luta por mulheres também soa ingênuo.

Em seu livro, Napoleon Chagnon insiste na noção anacrônica de “ciência pura”, desmerecendo a militância pró-indígena dos antropólogos brasileiros como um capricho do politicamente correto.

Mesmo reconhecendo-se que em diversas ocasiões seus detratores exageraram, esse tipo de postura maniqueísta do autor não contribui para a necessária superação dos conflitos epistemológicos e políticos que seguem existindo, ainda que ligeiramente mitigados, entre as chamadas ciências humanas e biológicas.

Um famoso filósofo darwiniano certa vez reconheceu que as teorias antropológicas de cunho biológico têm, inegavelmente, o péssimo hábito de atrair os mais indesejáveis colaboradores. Daí a importância da cada vez maior politização dos bioantropólogos e o movimento explícito por parte deles para impedir que esses associados participem de seus círculos.

Ainda assim, provavelmente Chagnon não é culpado das acusações mais graves que lhe foram imputadas, tal como a de disseminar propositalmente uma epidemia de sarampo entre os indígenas ou a de incentivar, por escambo, que eles declarassem guerras uns contra os outros a fim de que ele pudesse incluir as cenas de violência em um documentário que estava produzindo.

Por outro lado –e isso não se pode negar a Chagnon–, é verdade que as humanidades muitas vezes parecem apresentar aquilo que se convencionou chamar de um “desejo irresistível para a incompreensão”, resultando em acusações injustas e de caráter persecutório.

Algumas décadas atrás, ainda era possível negar a relevância de campos como a genética comportamental, a ecologia humana, a neurociência cognitiva ou a etologia de grandes símios. Atualmente, entretanto, qualquer tentativa de mantê-los fora da esfera antropológica é um exercício vão.

Mais importante, a estratégia comumente utilizada no passado de atrelar os desdobramentos oriundos dessas áreas a implicações nefastas para a dignidade humana, torna-se, além de injusta, muito perigosa.

Juntos, antropólogos e biólogos precisam elaborar uma narrativa capaz de ressignificar esses novos elementos através de uma ótica benigna. Afinal, eles passarão, inevitavelmente, a fazer parte do arcabouço teórico de ambas as disciplinas.

ANDRÉ STRAUSS, 30, é antropólogo do Laboratório de Estudos Evolutivos Humanos da USP e do Instituto Max Planck de Antropologia Evolutiva, na Alemanha.

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Trajetória do pesquisador é marcada por querelas

Marcelo Leite

22/02/2015  03h13

Não é trivial resumir as objeções que a antropologia cultural levanta contra Napoleon Chagnon. A controvérsia tem quase meio século, e a tarefa fica mais complicada quando muitos dos antropólogos relevantes do Brasil se recusam a dar entrevistas sobre o caso.

O panorama se turvou de vez em 2000, com o livro “Trevas no Eldorado”. Nele o jornalista Patrick Tierney acusava Chagnon e o médico James Neel de, em 1968, terem causado uma epidemia de sarampo entre os ianomâmis da Venezuela e experimentado nos índios um tipo perigoso de vacina, além de negar-lhes socorro médico.

Chagnon e Neel foram depois inocentados dessas acusações graves. Bruce Albert, antropólogo e crítico de Chagnon que trabalha há 36 anos com os ianomâmis, já escreveu sobre a ausência de fundamento das alegações de Tierney.

Ana Prata

Nem por isso Albert deixa de assinalar sérios erros éticos da dupla. Para ele, os ianomâmis foram usados, sem saber, como grupo de controle para estudos sobre efeitos de radiação nuclear no sangue de sobreviventes de bombardeios em Hiroshima e Nagasaki.

Chagnon, capataz de Neel na expedição, obtinha amostras de sangue em troca de machados, facões e panelas. Embora essa prática perdurasse nos anos 1960-70, Albert ressalva que regras exigindo consentimento informado já vigiam desde 1947 (Código de Nuremberg) e 1964 (Declaração de Helsinque).

Os reparos ao trabalho de Chagnon abarcam também a própria ciência. Ele se diz superior aos antropólogos tradicionais, que acusa de relativistas pós-modernos, xingamento comum nos setores cientificistas da academia americana.

A polêmica teve início com o livro “Yanomamö: The Fierce People”, em que Chagnon apresentou sua tese de que ianomâmis são uma relíquia ancestral da espécie humana: selvagens com compulsão pela guerra como forma de obter mulheres, escassas devido à prática do infanticídio feminino.

Os críticos da etnografia de Chagnon afirmam que ele nunca comprovou o infanticídio seletivo. Com efeito, a explicação foi abandonada em outros estudos, como um famigerado artigo de 1988 no periódico científico “Science”.

O trabalho recorre a dados demográficos coletados por Chagnon para corroborar sua noção, bem ao gosto da sociobiologia, de que os homens mais violentos eram os que tinham mais mulheres e filhos. Esses seriam os que os ianomâmis chamam “unokai” –segundo o autor, os mais temidos no grupo (e, por isso, mais prolíficos).

Albert, Jacques Lizot e outros antropólogos consideram que ele misturou alhos com bugalhos. “Unokai” não seria um atributo individual, mas o estado de impureza (simbólica) daquele que mata alguém com armas ou feitiçaria, ou mesmo só entra em contato com o sangue de cadáveres de inimigos.

Além disso, em incursões contra outras aldeias, os guerreiros muitas vezes dão golpes e flechadas em adversários já mortos. Isso os tornaria “unokai”, não homicidas.

Os mais admirados não seriam esses, mas os “waitheri”, algo como “valorosos”, que se distinguem não só pela valentia, mas também pela capacidade de liderar, de falar bem, até pelo humor.

Não bastasse isso, os críticos apontam manipulação de números. Para inflar seus dados e chegar a 44% de homens que teriam participado de mortes e tinham até o triplo de filhos na comparação com os não “unokai”, Chagnon teria excluído da amostra jovens de 20 a 25 anos e homens mortos –violentos ou não, com ou sem filhos.

Em fevereiro de 2013, o antropólogo Marshall Sahlins renunciou à Academia Nacional de Ciências dos EUA após o ingresso de Chagnon. Num artigo em que explicava o ato, defendeu que um antropólogo alcança entendimento superior de outros povos quando toma seus integrantes como semelhantes –e não objetos naturais, “selvagens”, ao modo de Chagnon.

“É claro que esse não é o único meio de conhecer os outros. Podemos também utilizar nossa capacidade simbólica para tratá-los como objetos físicos”, escreveu. “Mas não obteremos o mesmo conhecimento dos modos simbolicamente ordenados da vida humana, do que é a cultura, ou até a mesma certeza empírica.”

MARCELO LEITE, 57, é repórter especial e colunista da Folha.

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Morte sistemática de Ianomâmis é um tabu

Leão Serva

23/02/2015  02h00

Folha publicou com grande destaque na edição de domingo (22) a notícia do lançamento do livro “Nobres Selvagens” (pela Três Estrelas, selo do Grupo Folha), de autoria do antropólogo norte-americano Napoleon Chagnon. Títulos na capa e no caderno da Ilustríssima chamaram a obra de “livro tabu”.

Trata-se de um exagero baseado no discurso persecutório do autor, que sempre responde às críticas a seu trabalho com alegações de perseguição pessoal ou boicote. Uma pesquisa no Google News apresenta 872 respostas com notícias sobre o antropólogo e 64 referências ao livro, incluindo veículos de grande prestígio internacional como “The New York Times” e “Washington Post”.

No Brasil, certamente a obra não foi tema de reportagens simplesmente porque não havia sido lançada.

Na edição, textos de Marcelo Leite e André Strauss compilam as principais fragilidades apontadas pelos críticos da obra de Chagnon.

Uma bem importante, no entanto, não foi mencionada: o antropólogo dá pouca importância ao caráter simbólico das expressões da cultura que aparecem nos depoimentos de índios (e de brancos também, é bom que se diga), o que o leva a tomar o que ouve literalmente. Assim, em sua entrevista, é quase infantil a descrição dos perigos de uma aldeia Ianomâmi. Os medos que Chagnon menciona que concentrariam a atenção dos índios para longe dos cuidados médicos (risco de onças e cobras) são próprios de um alienígena. Já os índios criam cobras em casa para comer ratos; sabem que onças têm medo dos homens e, em situações raras, quando se aproximam furtivamente da periferia da aldeia para tocaiar uma criança, logo são capturadas pelos índios, como eu mesmo testemunhei. Não quer dizer que não haja medo, mas o antropólogo o amplifica para reforçar o estereótipo de atraso.

A história de que um casal ianomâmi teria atribuído o desaparecimento de seu filhinho a uma anaconda esfomeada é bizarra: o bebê na aldeia não fica um minuto longe dos outros e uma sucuri no lento processo de engolir uma criança seria vista por dúzias de pessoas e morta. Chagnon certamente não entendeu o que lhe foi dito ou tomou por verdade uma mentira (vale lembrar que um “civilizado” banqueiro suíço também mente).

Em texto mais antigo, Chagnon apontava o gesto de bater no peito, comum em festas de ianomâmis como expressão da violência da cultura desses grupos. Ora, o mesmo movimento pode ser encontrado diariamente em culturas mais “evoluídas”, segundo seu critério, das grandes cidades da Europa e dos EUA (nas missas católicas quando se diz “Minha culpa, minha culpa, minha máxima culpa”) à Mesopotâmia, berço das civilizações (onde soldados contemporâneos reproduzem o gesto antes de ataques de infantaria). Chagnon não leva em conta o alicerce básico do estudo da antropologia, que as culturas humanas são simultâneas, embora diferentes na expressão material.

Por fim, para desfazer as críticas feitas pelo líder Davi Kopenawa, criou a história de que ele é manipulado por antropólogos. A Folha parte dessa premissa para questionar Chagnon: “As entrevistas com ele costumam ser mediadas por antropólogos”, ao que o autor diz: “Pois é”, e segue sua catilinária.

Trata-se de uma inverdade que qualquer repórter que fale bem português ou ianomâmi pode comprovar. Eu entrevistei Kopenawa três vezes em épocas e lugares diferentes, duas delas sem aviso prévio. Me aproximei, pedi para falar e conversamos sem mediação. Uma vez, em seu escritório em Boa Vista, ele pediu que outras pessoas (que eu não conhecia, índios e brancos) saíssem da sala para ser entrevistado. Fala fluentemente um português simples (de brasileiro não universitário) com forte sotaque. É preciso ter calma e prestar atenção, por vezes pedir que repita para entender a pronúncia de algumas palavras.

A última vez que o encontrei foi numa entrevista para a revista Serafina, com hora marcada. Também ficou só, enquanto eu estava acompanhado da jovem fotógrafa Helena Wolfenson, da Folha. É possível que estrangeiros que falem mal ou não falem português precisem de tradutor. E são certamente raras as pessoas que falam português, ianomâmi e línguas estrangeiras. Talvez daí a história de que ele se faça acompanhar de “antropólogos” ou gente de ONG.


O que de fato é um “tabu” (aquilo de que não se fala) na imprensa brasileira é o lento processo de abandono dos Ianomâmi à morte, em curso por incompetência ou (depois de tanto tempo) decisão do governo federal.

Como noticiei nesta coluna em maio do ano passado, as mortes de Ianomâmi por problemas de saúde cresceram nos dois governos do PT (Lula e Dilma). Muitas das doenças são simples de evitar, como provam as estatísticas da segunda metade dos anos 1990.

O aumento se deve em grande medida à interrupção dos trabalhos de medicina preventiva nas aldeias e ao crescimento dos gastos com transporte dos doentes das aldeias para a capital de Roraima, Boa Vista.

A maior parte dos custos do Ministério da Saúde com a saúde indígena em Roraima tem sido despejada em frete de aviões para levar índios a Boa Vista. São poucas as empresas de táxi aéreo, as mesmas que levam políticos locais em seus deslocamentos.

Em janeiro do ano passado, quando a entrevistei, a coordenadora do Ministério da Saúde para as áreas indígenas de Roraima, Maria de Jesus do Nascimento, explicou o aumento das mortes dizendo: “Não, dinheiro não falta… Foi problema de gestão, mesmo”.

Na área Ianomâmi, uma médica cubana do programa Mais Médicos se desesperava: “Não tenho antibióticos, não tenho oxigênio, não tenho equipamentos”. Eu perguntei o que fazia: “Não quero mas sou forçada a mandar os índios de avião para Boa Vista”. O meio se tornou o fim. A saúde dos índios se tornou desculpa para enriquecer as empresas de táxi aéreo.

Quem procura no mesmo Google News notícias sobre as mortes de Ianomâmi pela improbidade dos órgãos de saúde local só encontra quatro notícias, uma delas do espanhol El País, as demais noticiando os protestos dos índios e um debate no Congresso.

Esse genocídio lento e discreto é o verdadeiro tabu.