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The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven” (Mongabay)

5 January 2017 / Sue Branford and Maurício Torres

Brazil dynamited an indigenous sacred site, the equivalent of Christian “Heaven,” to make way for Teles Pires dam; desecration is devastating to Munduruku culture.

The end of a People: Amazon dam destroys sacred Munduruku “Heaven”

  • Four dams are being built on the Teles Pires River — a major tributary of the Tapajós River — to provide Brazil with hydropower, and to possibly be a first step toward constructing an industrial waterway to transport soy and other commodities from Mato Grosso state, in the interior, to the Atlantic coast.
  • Those dams are being built largely without consultation with impacted indigenous people, as required by the International Labor Organization’s Convention 169, an agreement which Brazil signed.
  • A sacred rapid, known as Sete Quedas, the Munduruku “Heaven”, was dynamited in 2013 to build the Teles Pires dam. A cache of sacred artefacts was also seized by the dam construction consortium and the Brazilian state.
  • The Indians see both events as callous attacks on their sacred sites, and say that these desecrations will result in the destruction of the Munduruku as a people — 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries in the heart of the Amazon.

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The Tapajós River Basin lies at the heart of the Amazon, and at the heart of an exploding controversy: whether to build 40+ large dams, a railway, and highways, turning the Basin into a vast industrialized commodities export corridor; or to curb this development impulse and conserve one of the most biologically and culturally rich regions on the planet. 

Those struggling to shape the Basin’s fate hold conflicting opinions, but because the Tapajós is an isolated region, few of these views get aired in the media. Journalist Sue Branford and social scientist Mauricio Torres travelled there recently for Mongabay, and over coming weeks hope to shed some light on the heated debate that will shape the future of the Amazon. 

“It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death. Lightning will strike and kill an Indian. A branch will fall from a tree and kill an Indian. It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site,” says Valmira Krixi Biwūn with authority.

Valmira Krixi Munduruku, as she was baptized, is an indigenous Munduruku woman warrior living in the village of Teles Pires beside the river of the same name on the border between the Brazilian states of Mato Grosso and Pará. A leader and a sage, she speaks with great confidence about a variety of subjects ranging from the old stories of her people, to the plant-based concoctions in which young girls must bathe in order to transform into warriors.

The sacred site she speaks about is a stretch of rapids known as Sete Quedas located on the Teles Pires River. In 2013, the consortium responsible for the construction of a large hydroelectric power station obtained judicial authorization to dynamite the rapids to make way for the Teles Pires dam.

Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continues to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
Rapids on the Teles Pires River. The cultural impacts of the destruction of Sete Quedas, a sacred site comparable to the Christian “Heaven” continue to reverberate throughout Munduruku society. Future dams and reservoirs are planned that will likely impact other sacred indigenous sacred sites. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Thais Borges
The Teles Pires hydroelectric dam under construction. Photo courtesy of Brent Millikan / International Rivers. Photo by Brent Millikan

In 2013 the companies involved blew up Sete Quedas, and in so doing also destroyed — in the cosmology of the region’s indigenous people — the equivalent of the Christian “Heaven”, the sacred sanctuary inhabited by spirits after death. Known in as Paribixexe, Sete Quedas is a sacred site for all the Munduruku.

Dynamiting Heaven

The destruction of the sacred rapids was a lethal blow for the Indians: “The dynamiting of the sacred site is the end of religion and the end of culture. It is the end of the Munduruku people. When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku”, says a mournful indigenous elder, Eurico Krixi Munduruku.

The message Valmira Krixi delivers is equally chilling: “We will come to an end, and our spirits too.” It is double annihilation, in life and in death.

In all, today, more than 13,000 Munduruku Indians live in 112 villages, mainly along the upper reaches of the Tapajós River and its tributaries, including the Teles Pires River. This indigenous group once occupied and completely dominated such an extensive Amazonian region that “in colonial Brazil the whole of the Tapajós River Basin was known by the Europeans as Mundurukânia”, explains Bruna Rocha, a lecturer in archaeology at the Federal University of the West of Pará.

A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
A traditional Munduruku dance. Photo by Thais Borges
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Mauricio Torres
Valmira Krixi Munduruku: “It is a time of death. The Munduruku will start dying. They will have accidents. Even simple accidents will lead to death.… It’s not chance. It’s all because the government interfered with a sacred site.” Photo by Thais Borges

The sudden appearance of rubber-tapping across Amazonia during the second half of the 19th century shattered the power of “Mundurukânia,” and deprived the Munduruku of most of their territory. “They just kept fragments in the lower Tapajós and larger areas in the upper reaches of the river, but even so it was only a fraction of what they occupied in the past”, says Rocha.

Now even these fragments are being seriously impacted by the hydroelectric power stations being built around them. Of the more than 40 dams proposed in the Tapajós Basin, four are already under construction or completed on the Teles Pires River. These dams are all key to a proposed industrial waterway that would transport soy from Mato Grosso state, north along the Teles Pires and Tapajós rivers, then east along the Amazon to the coast for export.

The time before

The 90 families in Teles Pires village, which we visited, love talking about the past, a time, they say, when they could roam at will through their immense territory to hunt and harvest from the forest. In part, these nostalgic recollections are mythical in that, for at least two centuries and probably longer, the people have lived in fixed communities. But they continue to collect many products from the forest — seeds, tree bark, fibers, timber, fruit and more; using the materials to build their houses, to feed themselves, to make spears for hunting, to concoct herbal remedies, and so on.

Their territory ­— the Indigenous Territory of Kayabi, which they share, not always happily, with the Apiaká and Kayabi people — was created in 2004. Bizarrely, the sacred site of Sete Quedas lay just outside its legal limits, an oversight that was to have tragic consequences for the Indians.

Over the centuries, the Munduruku have adapted well to changes in the world around them, changes that intensified after they made contact with white society in the 18th century. On some occasions, the people readily incorporated new technological and social elements into their culture, seizing on their advantages. The British Museum has a “very traditional” Munduruku waistband, probably created in the late 19th century, which utilizes cotton fabric imported from Europe. The Indians clearly realized that cotton fabric was far more resilient than the textiles they made from forest products, and they happily incorporated the cotton into the decorative garment.

Munduruku warriors. A proud indigenous group today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres
Munduruku warriors. A proud indigenous society, today numbering 13,000, the Munduuku are making a defiant stand against the Brazilian government’s plan to build dozens of dams on the Tapajós River and its tributaries. Photo by Mauricio Torres

Today that custom continues. Almost all young people have mobile phones, and appreciate their usefulness. But at times the Munduruku have found, just as many of us do in our city lives, that modern technology can go wrong, with frustrating results. The Munduruku have, for example, installed an artesian well in Teles Pires village and now have running water in their houses. That advance makes life easier, except when the system breaks down, which is not infrequent. During the four days of our visit, for instance, there was no water, as the pump had quit working.

In similar fashion, their religion has also changed, at least superficially. Franciscan friars have had a mission (Missão Cururu) in the heart of Munduruku territory for over a century, and Catholicism has left its mark. The Munduruku say, for instance, that the creator of the world, the warrior Karosakaybu, fashioned everyone and everything “in his own image”, a direct quote from the Bible.

Even so, the Indians have a strong ethnic identity, which they fiercely protect. When we asked to film them, they said yes, but many insisted on speaking their own language on camera, even though they often could speak Portuguese far better than our translator.

Moreover, their cosmology is rock-solid; every Indian to whom we spoke shared Krixi Biwūn’s belief in the hereafter and the paramount importance of the sacred sites in guaranteeing their life after death. This faith forms the foundation of their cosmology, and is essential to their existence. It is this fundamental belief that has now been blasted — making adaptation almost impossible.

Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres
Eurico Krixi Munduruku: “When they dynamited the waterfall, they dynamited the Mother of the Fish and the Mother of the Animals we hunt. So these fish and these animals will die. All that we are involved with will die. So this is the end of the Munduruku.” Photo by Mauricio Torres

The dams the people didn’t want

National governments are obliged to directly consult with indigenous groups before launching any project that will affect their wellbeing, according to The International Labor Organization’s Convention 169. Brazil is a signatory of this agreement, so how is it possible that indigenous sacred sites could be demolished on the Teles Pires River to make way for Amazon dams?

The answer is clear-cut, according to Brent Millikan, Amazon Program Director for International Rivers. After the 2011 approval for the Belo Monte hydroelectric dam on the Xingu River — a major Amazon tributary —, the government’s next hydroelectric target in Amazonia was on the Teles Pires River. “Four dams are being simultaneously built [there]. Two are close to indigenous people — the Teles Pires and Sāo Manoel. The São Manoel is 300 meters from the federally demarcated border of an indigenous reserve where the Munduruku, Kayabi and Apiaká live,” Millikan told Mongabay. The sacred site of Sete Quedas, left outside the boundary of the indigenous territory, lay in the way of the São Manoel dam.

Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres
Map showing the reservoirs created by the Teles Pires River dams and their encroachment on indigenous lands. Map by Mauricio Torres

Unlike the building of the Belo Monte mega-dam, which was extensively covered by the Brazilian and international press, the Teles Pires “projects were ignored”, Millikan says. “This was due to various factors — their geographic isolation, the fact that they were less ‘grandiose’ than Belo Monte, and that there was very little involvement from civil society groups, who generally help threatened [indigenous] groups.”

Even so, the government carried out a form of consultation with the indigenous population and other local inhabitants. On 6 October 2010, it announced in the official gazette that it had received the environmental impact study for the Teles Pires dam from the environmental agency, Ibama, and that the public had 45 days in which to request an audiência pública (public hearing) in which to raise questions about the dam.

A hearing was, in fact, held on 23 November 2010 in the town of Jacareacanga. Although the event was organised in a very formal way, alien to indigenous culture, contributions from 24 people, almost all indigenous, were permitted. According to the Federal Public Ministry (MPF), an independent body of federal prosecutors within the Brazilian state, every speaker expressed opposition to the dam. Even so, the project went ahead. Over time, the Munduruku became increasingly reluctant to take part in these consultations, saying that their views were simply ignored.

Although the Munduruku were always opposed to the dams, they were ill prepared for the scale of the damage they have suffered.

Cacique Disma Muõ told us: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” When they protested, the Munduruku were told: “The land belongs to the government, not to the Indians. There is no way the Indians can prevent the dams.”

This is, at best, a half-truth. Although indigenous land belongs to the Brazilian state, the indigenous people have the right to the “exclusive” and “perpetual” use of this land, in accordance with the Brazilian Constitution.

Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres
Cacique Disma Muõ: “The government didn’t inform us. The government always spoke of the good things that would happen. They didn’t tell us about the bad things.” Photo by Mauricio Torres

Moreover, the ILO’s Convention 169 says that indigenous groups must be consulted if they will suffer an impact, even if the cause of the impact is located beyond their land. Rodrigo Oliveiraan adviser in Santarém to the Federal Public Ministry (MPF) made this clear in an interview with Mongabay: “As it was evident before the dams were licensed that the Munduruku and other communities would be affected, the Brazilian government had the obligation to consult these groups in a full and informed way in accordance with the ILO’s Convention 169.”

The Brazilian government repeatedly claimed that its public hearings amounted to the “full, informed and prior” consultation required by the ILO, but the MPF challenged this assertion. It sued the Brazilian government, and the federal courts on several occasions stopped work on the dam. However, unfortunately for the Munduruku and other local indigenous groups, each time the MPF won in a lower court, the powerful interests of the energy sector — both within government and outside it — had the decision overturned in a higher court.

This was largely possible because the Workers’ Party government (which ruled from 2003-16) had revived a legal instrument known as Suspensão de Segurança (Suspension of Security), which was instituted and widely used by Brazil’s military dictatorship (1964-85). Suspension of Security allows any judicial decision, even when based on sound legal principles, to be reversed in a higher court without further legal argument, using a trump card that simply invokes “national security”, “public order” or the “national economy”.

The Prosecutor Luís de Camões Lima Boaventura told Mongabay: “Figures collected by the MPF show that, just with respect to the hydroelectric dams in the Teles Pires-Tapajós Basin, we were victorious in 80 percent of the actions we took, but all of the rulings in our favor were reversed by suspensions.”

Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges
Marcelo Munduruku: “The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.” Photo by Thais Borges

According to Prosecutor Boaventura, the root of the problem is that the Brazilian authorities have always adopted a colonial mentality towards the Amazon: “I would say that Amazonia hasn’t been seen as a territory to be conquered. Rather, it’s been seen as a territory to be plundered. Predation is the norm.”

Instead of democratically engaging the Munduruku, and debating the various options for the future of the Tapajós region, federal authorities imposed the dams, without discussion. The Teles Pires dam was built in record time — 41 months — and is already operating. According to a recent press interview, the São Manoel dam, due to come on stream in May 2018, is also on course to be completed ahead of schedule.

Almost every week now, local indigenous villages feel another impact from the large construction projects. The Indians say that the building of the São Manoel dam made the river dirty, more silted and turbid. Although their claims may be exaggerated, there seems little doubt that aquatic life will suffer serious, long-term harm. This is serious for a people whose diet largely consists of fish.

In November, crisis came in the form of an oil spill on the river, possibly originating at the dam construction site, an event that deprived some villages of drinking water.

“We will have to pay the price”

The destruction of the sacred Sete Quedas rapids was not the only blow inflicted on the Munduruku by the consortium building the Sao Manoel dam. Workers also withdrew 12 funeral urns and archaeological artefacts from a nearby site, a violation of sacred tradition that has done further spiritual harm. The Munduruku cacique, or leader, Disma Mou, who is also a shaman, explains: “We kept arrows, clubs, ceramics, there, all buried under the ground in urns, all sacred. Many were war trophies, placed there when we were at war, travelling from region to region. Our ancestors chose this place to be sacred and now it is being destroyed by the dam.”

A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges
A creek flowing into the Teles Pires River. With the building of more than 40 dams in the region, these small waterways will be drowned, destroying fishing grounds and vastly altering ecosystems. Photo by Thais Borges

Francisco Pugliese, an archaeologist from the University of São Paulo, told Mongabay that he had been horrified by the behavior of the National Institute of Historic and Artistic Heritage (Iphan), the body in charge of the protection of archaeological sites. He said that the institute had broken the law by exempting the hydroelectric company from the obligation to work with the Munduruku to determine the best way of protecting their sacred site. Worse, Iphan had decided that, as the urns and other material were discovered outside the boundary of the indigenous reserve, they were the property of the government and should be sent to a museum.

“Imagine what it’s like for a traditional people to see its ancestors taken to a place with which it has no emotional link or even knows”, he said. “It’s within this perverse logic of dispossession that archaeological research takes place, in the context of the implementation of the dam. It exacerbates the process of expropriation and the destruction of the cultural references of the people and it reinforces the process of genocide of the original inhabitants of the Amazon basin”, he concluded. Mongabay requested an interview with Iphan but was not granted one.

The elder Eurico Krixi Munduruku finds it painful to describe what this sacrilege means for the people: “Those urns should never have been touched. And it’s not the white man who will pay for this. It is us, the living Munduruku, who will have to pay, in the form of accidents, in the form of death…. Our ancestors left them there for us to protect. It was our duty and we have failed. And now we, the Munduruku, will have to pay the price.”

The harm done to the Munduruku psyche by these desecrations hit home in the aftermath of a 2012 federal police operation known as Operação Eldorado, during which an Indian was killed. Krixi Biwun, the sister of the dead man, told us of her brother’s restless spirit: “He went to Sete Quedas because, when people die, that is where our ancestors take them so they can live there. But now Sete Quedas is destroyed and he is suffering.”

“The ethnocide continues”

Is there a way forward for the Munduruku people, a way that the perceived blasphemy done by the consortium and federal government can be reversed? Everyone we talked to in the village is certain that, as long as the urns and other artefacts rest outside the sacred site, one catastrophe will follow another; even small wounds will cause death.

But it is not simply a case of returning the urns to the Indians so they can rebury them. “They can’t give the urns back to us”, explains Krixi Biwun. “We can’t touch them. They have to find a way of getting them returned to a sacred place [without us].”

This seems unlikely to happen. The urns are currently held by the Teles Pires company in the town of Alta Floresta, waiting to be taken to a museum at the request of Iphan. Mongabay asked to see the artefacts but our request was turned down.

Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges
Munduruku Indians outside the Teles Pires company gate where the Munduruku sacred relics have been stored by the dam construction consortium. Photo by Thais Borges

Even if the holy relics were eventually returned to a sacred place in one of the rapids along the Teles Pires River, that respite is likely to be short-lived. The next step in the opening up of the region to agribusiness and mining is to turn the Teles Pires into an industrial waterway, transforming it with dams, reservoirs, canals and locks. This will mean the destruction of all the river’s rapids, leaving no sacred sites.

The indefatigable MPF has carried on fighting. In December, it won another court victory, with a judge ruling that the license for the installation of the Teles Pires dam — granted by the environmental agency, Ibama — was invalid, given the failure to consult the Indians.

Once again, however, this court order is likely to be reversed by a higher court using the “Suspension of Security” instrument. Indeed, no judicial decision regarding the dams will likely be respected by the government until the case is judged by the Supreme Federal Tribunal, which will probably take decades. In practical terms, what the Tribunal decides will be irrelevant, for the Teles Pires dam is already operational and the São Manoel dam will come on stream later this year.

The Indians are outraged by the lack of respect with which they are being treated. A statement issued jointly by the Munduruku, Kayabi and Apiaká in 2011, and quoted in the book-length report, Ocekadi, asks: “What would the white man say if we built our villages on the top of his buildings, his holy places and his cemeteries?” It is, the Munduruku say, the equivalent of razing St. Peters in Rome to construct a nuclear power plant, or digging up your grandmother’s grave to build a parking lot.

The researcher, Rosamaria Loures, who has been studying the Munduruku’s opposition to the hydroelectric projects, told Mongabay that their experience reveals one of the weaknesses of Brazilian society: “The Nation-State has established a hierarchy of values based on criteria like class, color and ethnic origin. In this categorization, certain groups ‘count less’ and can be simply crushed,” she explains.

A Munduruku Indian, Marcelo, who we spoke to within an indigenous territory near the town of Juara, expressed the same notion in the graphic terms of someone who experiences discrimination every day of his life:

“The ethnocide continues, in the way people look at us, the way they want us to be like them, subjugating our organizations, the way they tell us that our religion isn’t worth anything, that theirs is what matters, the way they tell us our behavior is wrong. They are obliterating the identity of the Indian as a human being.”

 

(Leia essa matéria em português no The Intercept Brasil. You can also read Mongabay’s series on the Tapajós Basin in Portuguese at The Intercept Brasil after January 10, 2017)

The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Thais Borges
The recently built Miritituba soy processing port on the Tapajós River. It was financed and constructed by Brazilian and international commodities traders in anticipation of the approval by the Brazilian Congress of a vast industrial waterway, new paved highways and a railroad. If that construction goes forward, it will cause major deforestation and ecological damage to the Tapajós Basin, while also impoverishing indigenous cultures. Photo by Walter Guimarães

Para compreender os conflitos entre fazendeiros e indígenas em MS (Campo Grande News)

22/09/2015 09:17

Por Jorge Eremites e Paulo Esselin (*)

Há muito os problemas que atingem os povos indígenas em Mato Grosso do Sul ganharam manchete na imprensa regional, nacional e internacional. Todos os anos índios são mortos e nada é feito de objetivo para mudar a realidade. Autoridades eleitas pelo povo, como vereadores, deputados estaduais, deputados federais, senadores, prefeitos e governador, mandato após mandato e salvo honrosas excessões, simplificam o problema. Ao fazerem isso, rechaçam o enfrentamento da questão fundiária, causa maior dos conflitos entre fazendeiros e comunidades indígenas.

Além disso, não raramente recorrem ao argumento de culpar instituições alhures pelo etnocídio ou genocídio cultural em andamento no estado: Supremo Tribunal Federal, Governo Federal, Ministério da Justiça, ONGs, Presidência da República, Conselho Indigenista Missionário, Ministério Público Federal, forças alienígenas que desejariam se apoderar do Aquífero Guarani etc. Repetidas vezes, de maneira costumeira, utilizam de sofismas dos mais variados para distorcer a realidade e formar opinião pública contrária à regularização das terras indígenas no país.

Ao fazerem isso, essas autoridades se isentam de quaisquer responsabilidades, terceirizam o problema e lavam as mãos. Afirmam que é a União, e basicamente ela, que pode e deve solucionar os conflitos pela posse da terra, desde que assim o faça a favor dos fazendeiros, aqueles que possuem títulos de propriedade privada da terra e por vezes financiam campanhas eleitorais e projetos de poder.

A questão fundiária, por sua vez, é um problema muito antigo e suas origens remontam aos séculos 18, 19 e 20, quando se deu a origem da propriedade privada da terra na região. Com o final da chamada Guerra do Paraguai (1864-1870), o antigo sul de Mato Grosso, atual Mato Grosso do Sul, passou a ser mais rapidamente colonizado por migrantes oriundos de outras partes do Brasil, além de imigrantes vindos de além-mar e paízes vizinhos. Desde então o espaço regional se configurou como palco de muitos conflitos pela posse da terra, especialmente quando comunidades indígenas tiveram seus territórios invadidos por fazendeiros e militares desmobilizados do exército imperial. A documentação oficial da época, como os relatórios da Diretória dos Índios da Província de Mato Grosso, comprova a situação. Contudo, sem os povos originários esta parte da bacia platina não estaria incorporada ao território nacional.

Foi graças às alianças com os indígenas, feitas desde o século 18, que Portugal estabeleceu sua hegemonia na porção central da América do Sul. Posteriormente, quando o Brasil tornou-se Estado-nação, as alianças permaneceram durante o período imperial. Exemplo disso foi o protagonismo que os indígenas tiveram na defesa do território nacional durante a Guerra do Paraguai. Autores renomados como o Visconde de Taunay, apenas para citar um exemplo, extenderam-se sobre o assunto e teceram elogios à participação dos Terena, Kinikinao, Kadiwéu, Guató e outros povos que, sozinhos ou ao lado do exército imperial, combateram as tropas invasoras do Paraguai na década de 1860.

Com o fim do conflito bélico platino houve a expansão da fronteira pastoril e, consequentemente, o aumento da titulação dolosa de territórios indígenas a favor de terceiros. A partir de então os povos originários passaram a ter suas terras usurpadas e via de regra não tinham a quem recorrer. Esta é uma das marcas colonialistas da formação do Estado Brasileiro e da propriedade privada da terra em Mato Grosso do Sul.

Neste contexto foi ainda imposto aos Guarani, Kaiowá, Terena e outros indígenas uma forma perversa de exploração da força de trabalho, análoga à escravidão moderna, baseada no conhecido sistema do barracão. Durante a primeira metade do século 20, muitos fazendeiros tinham transformado milhares de indígenas na principal mão-de-obra a ser explorada nas propriedades rurais que eram organizadas no antigo sul de Mato Grosso. Esta situação é verificada na fronteira com o Paraguai e a Bolívia, na Serra de Maracaju e em praticamente todo o estado.

Milhares de indígenas passaram a trabalhar na condição de vaqueiros e em outras atividades econômicas, tais como: lavoura, colheita e preparo da erva-mate, exploração de ipecacuanha, transporte fluvial etc. Muitas mulheres foram ainda “pegas a laço”, violentadas e forçadas a se casar com não-índios, história esta presente na memória de muitos dos antigos (sul) mato-grossenses. Apesar disso tudo, os índios pouco usufruiram das riquezas que produziram e passaram a viver em situações cada vez mais difíceis, sobremaneira quando suas roças foram invadidas pelo gado e os fazendeiros mandaram derrubar as matas existentes em seus territórios. Depois de formadas as propriedades rurais, especiamente entre os anos de 1950 a 1970, a mão-de-obra indígena foi dispensada de muitas fazendas.

Neste contexto histórico, marcado pela expansão do agronegócio no Centro-Oeste, dezenas de comunidades indígenas, as quais ainda conseguiam viver no fundo das fazendas, foram expulsas das terras de ocupação tradicional. Este processo de esbulho foi concluído na década de 1980.

No começo do século 20, Cândido Mariano da Silva Rondon, posteriormente conhecido como Marechal Rondon, à frente da Comissão de Linhas Telegráficas do Estado de Mato Grosso, deixou registrado os ataques que fazendeiros desfechavam contra os indígenas, como ocorria na bacia do rio Taboco. Em suas palavras: “[…] eivados da falsa noção de que o índio deve ser tratado e exterminado como uma fera contra o qual devem fazer convergir todas as suas armas de guerra, os fazendeiros ao invés de reconciliarem-se com os silvícolas trucidavam homens, mulheres e crianças e aprisionando os que não havia logrado fugir”.

Segundo Rondon, não contentes com os assassinatos, alguns fazendeiros “abriam os ventres de índias que se achavam em adiantado estado de gravidez”. Ações desta natureza são definidas como etnocídio e persistem, com outras roupagens, até o tempo presente. Por isso em Mato Grosso do Sul os indígenas são percebidos por muitos como não-humanos, chamados pejorativamente de “bugres”.

Dessa forma, no âmbito da constituição do Estado Brasileiro e da formação da sociedade nacional, foram registradas sucessivas tentativas de exploração, dominação e até extermínio contra os povos indígenas. À medida que se estabeleceram na região, fazendeiros incorporaram territórios indígenas ao seu patrimônio. Muitos conseguiram isso requerendo junto às autoridades estaduais, sem muitas dificuldades e por meio pouco ortodoxos, títulos de propriedade privada da terra. Muitas áreas atingiam um tamanho tal que era demarcada vagamente em função da particularidade geográfica de cada região: córregos, rios, morros etc. Embora tivessem logrado a titularidade de vastas extensões, frequentemente não tomaram posse imediata das terras, onde comunidades indígenas conseguiram permanecer, de maneira mansa e pacífica, por décadas sem grandes infortúnios.

À frente desses fazendeiros emergiu um grupo de proprietários de terra que se enriqueceu ao longo dos anos e, aproveitando-se da influência que tinham nos governos municipais, estadual e federal, ganhou poderes sobre pessoas e coisas. Mais ainda, promoveu todo tipo de violação dos direitos elementares dos povos indígenas. Constituiu-se, assim, uma elite ruralista com muita influência nos poderes constituídos na República, isto é, no próprio Estado Brasileiro. Seus feitos são enaltecidos por uma historiografia colonialista, geralmente financiada com dinheiro público, ligada à construção de uma história oficial e de uma identidade sul-mato-grossense, geralmente em oposição à de Mato Grosso, particularmente de Cuiabá.

Assim, no tempo presente observamos mais uma situação de conflitos entre ruralistas e comunidades Guarani, Kaiowá e Terena. O resultado disso foi mais um indígena assassinado durante a retomada de uma área oficialmente declarada como terra indígena, chamada Ñande Ru Marangatu, localizada no município de Antônio João, na fronteira com o Paraguai. Sobre o assunto, até o momento nenhuma autoridade esclareceu de onde veio o tiro que no dia 29 de agosto de 2015 ceifou a vida do Kaiowá Simeão Fernandes Vilhalba, 24 anos. A julgar pelo histórico do assassinato de indígenas no estado, como aconteceu com Nelson Franco (1952) e Marçal de Souza (1983), este será mais um caso em que os criminosos permanecerão impunes.

As autoridades máximas estaduais, com destaque para o governador do estado, em tese teriam a obrigação de contribuir positivamente para a elucidação dos fatos e repressão a todo tipo de violência armada contra povos originários. Trata-se de uma responsabilidade inerente ao cargo para o qual foram eleitos e em defesa do Estado Democrático de Direito, cujo conceito não se limita à defesa da propriedade privada da terra e da classe social à qual pertencem. Todavia, uma conduta desse tipo é incompatível com o protagonismo que certas autoridades tiveram no chamado Leilão da Resistência, ação planejada e executada por ruralistas para arrecadar fundos e financiar ações contra a retomada de terras indígenas, com a contratação de milícias armadas, tal qual noticiado pela imprensa desde 2013.

Por isso em Mato Grosso do Sul há uma situação peculiar da qual parte da população do estado não sente orgulho: quem não é fazendeiro, será tratado como boi bagual e, portanto, como não-humano ou animal selvagem, sobretudo os povos originários, comunidades tradicionais e segmentos de classes sociais em situação de vulnerabilidade social.

(*) Jorge Eremites de Oliveira é doutor em História (Arqueologia) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Pelotas e Paulo Marcos Esselin é doutor em História (História Ibero-Americana) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

“Nobres Selvagens” na Ilustríssima (Folha de S.Paulo) de domingo, 22 de fevereiro de 2015

Antropólogos, índios e outros selvagens

RICARDO MIOTO
ilustração ANA PRATA

22/02/2015  03h05

RESUMO Livro do antropólogo Napoleon Chagnon que aborda suas pesquisas entre os ianomâmis é lançado no Brasil. Em entrevista, autor, que direcionou sua carreira para uma interpretação evolutiva do comportamento indígena, fala sobre suas conclusões e comenta a recepção, muitas vezes negativa, de sua obra entre seus pares.

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Sobre Napoleon Chagnon, 76, há só uma unanimidade: trata-se do pesquisador mais polêmico da antropologia contemporânea.É

Nesta entrevista, o americano –que lança agora no Brasil o livro “Nobres Selvagens: Minha Vida entre Duas Tribos Perigosas: os Ianomâmis e os Antropólogos” pelo selo Três Estrelas, do Grupo Folha– afirma que a antropologia brasileira representa o que há de mais atrasado no pensamento anticientífico nessa área.

Chagnon critica ainda alguns brasileiros ligados à temática indígena, como o líder ianomâmi Davi Kopenawa, “manipulado por antropólogos e ONGs”, e o cineasta José Padilha, autor do documentário “Segredos da Tribo”, que “deveria se limitar a filmar Robocop”.

Ana Prata

Chagnon estudou os ianomâmis do Brasil e, principalmente, da Venezuela a partir de 1964 e ao longo de 35 anos, em 25 viagens que totalizaram 5 anos entre os índios. Foi o pioneiro no contato com várias tribos isoladas, que acredita serem uma janela para as sociedades pré-históricas nas quais o gênero Homo viveu por milhões de anos.

Foi visto com antipatia por diversos colegas antropólogos por propor explicações darwinianas para o comportamento dos índios –e dos humanos em geral– e ao escrever, em 1968, um livro em que tratava amplamente da violência entre os índios e no qual, desde o título, “Yanomamö: The Fierce People” (sem tradução no Brasil), chamava os ianomâmis de “o povo feroz”. Despertou inimizades ao se afastar dos colegas antropólogos, que acreditava mais interessados em fazer política do que ciência, e se aproximar de geneticistas.

Foi em 1988, porém, que causou a fúria dos colegas, ao publicar na revista “Science” um estudo mostrando que os homens ianomâmis com assassinatos no currículo eram justamente os que tinham mais mulheres e descendentes. Em termos biológicos, a violência masculina e certo egoísmo humano seriam estratégias reprodutivas bem-sucedidas, ideia que desagradou fortemente seus colegas das humanidades.

O antropólogo sempre defendeu que os índios que estudou guerreavam movidos por uma insaciável vontade de capturar mulheres, enquanto os livros tradicionais de antropologia diziam que a guerra primitiva tinha motivos como a escassez de alimentos ou de terra.

Chagnon diz que seus críticos são marxistas movidos pela ideologia de que os conflitos humanos se explicam pela luta de classes ou por disputas materiais, e não por motivos mais animalescos, como a busca por sucesso sexual.

Ele afirma que nenhum colega pôde apontar falhas nos dados publicados na “Science”. No entanto, antropólogos questionam seu procedimento não só nesse caso como em outros trabalhos (leia ao lado).

Em 2000, o jornalista Patrick Tierney publicou o livro “Trevas no Eldorado” (lançado no Brasil em 2002, pela Ediouro), acusando Chagnon e colegas, entre outras coisas, de terem espalhado sarampo deliberadamente entre os índios. As acusações foram investigadas pela Associação Americana de Antropologia, que inocentou os pesquisadores da grave acusação.

Na entrevista abaixo, feita por telefone, Chagnon trata ainda de temas como a higiene dos índios e os riscos da selva.

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Folha – O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro criticou na internet a publicação do seu livro no Brasil, dizendo que o sr. está ligado à “direita boçalmente cientificista”.

Napoleon Chagnon – A ideia de que o comportamento humano tem uma natureza biológica, moldada pela evolução, além da cultura, sofreu muita oposição nas últimas décadas de quem tem uma visão marxista. Está havendo uma mudança de paradigma, mas os antropólogos brasileiros são o último reduto dessa oposição e sempre tentaram impedir meu trabalho.

Marxistas não gostam de explicações que não envolvam a luta por recursos materiais. Para eles, isso explica tudo. Eles diziam, por exemplo, que a causa da guerra entre os ianomâmis era a escassez de proteína –uma tribo atacaria a outra em busca de carne. Nossas observações mostraram, porém, que não havia correlação. Eles tinham abundância de proteína; lutavam, na verdade, por mulheres.

Nos EUA, cientistas importantes, como meu grande amigo Steven Pinker e o professor Jared Diamond, escreveram recentemente livros demonstrando a relevância crescente da psicologia evolutiva.

Os antropólogos latino-americanos me atacam, mas não têm dados para rebater as conclusões que proponho, porque não gostam de trabalho de campo. Eles gostam de argumentos teóricos, de ficar sentados nas suas cadeiras na universidade fazendo ativismo. No entanto, para entender o mundo, você tem de coletar informações a fim de testar suas previsões e teorias. Essa é a base do método científico. A tendência pós-modernista é dizer que não há verdade, que tudo é social ou político. Isso é a morte da ciência.

Esses críticos dizem que sua visão dos ianomâmis é muito negativa. Citam trechos do seu livro em que o sr. descreve criticamente os hábitos de higiene dos índios, dizendo que eles espalhavam muco em tudo.

Tenho muitas críticas à minha própria civilização também, como o excesso de filas. Os ianomâmis não têm uma teoria da transmissão de doenças via germes. Então assoam o nariz na mão e passam no cabelo, nos outros, até na minha bermuda [risos]. A primeira coisa que quis aprender na língua deles foi “não encoste em mim, suas mãos estão sujas”, mas não adiantou. Você se acostuma.

Na verdade, você percebe que há coisas mais sérias com que se preocupar. A vida na tribo é perigosa. Há muitas cobras. Um bebê de uma tribo ianomâmi em que vivi sumiu, e os pais concluíram que a única explicação era que tivesse sido comido por uma anaconda. Há ainda muitos insetos, há onças, muitos outros incômodos.

Como é a sua relação com o líder ianomâmi Davi Kopenawa?

Ele é manipulado pelos seus mentores, seus conselheiros políticos, a maioria antropólogos e ONGs, que dizem a ele o que ele deve declarar. Ouço que muitos jornalistas brasileiros têm essa percepção, mas sabem que é impopular dizer isso em público.

As entrevistas com ele costumam ser mediadas por antropólogos.

Pois é. Veja, em uma das minhas visitas aos ianomâmis no Brasil, Kopenawa proibiu o piloto do meu avião de utilizar o combustível que tinha guardado perto de uma das tribos em que ele tinha influência. Ele queria a todo custo que eu ficasse isolado na floresta, fez isso deliberadamente. O piloto teve de conseguir combustível com outros colegas. Essa é uma das razões que me levaram a não ter uma opinião muito positiva a respeito dele.

Kopenawa critica vocês por não devolverem amostras de sangue que coletaram entre os índios em 1967 para estudos científicos na área de genética e que foram parar em bancos de universidades dos EUA.

Sou simpático a esse pedido. Mas essas amostras são 99% de tribos venezuelanas, não brasileiras. Seria horrível se entregássemos tal sangue para os ianomâmis brasileiros, como Kopenawa. Uma tribo ficaria muito assustada de saber que seus vizinhos têm o sangue de seus ancestrais, eles acreditam que isso poderia ser utilizado para fazer magia negra, por exemplo.

É importante dizer que, influenciadas por antropólogos, lideranças ianomâmis tornaram impossível hoje, para qualquer pesquisador, ir a suas tribos e coletar amostras de sangue; foram convencidos de que isso foi um crime terrível que cometemos. Dessa forma, nenhum pesquisador da área biomédica pode agora fazer estudos que envolvam coleta de amostras. Os ianomâmis vetaram para sempre qualquer pesquisa que possa beneficiar a sua saúde e dependa de exames de sangue.

Eu gosto muito dos ianomâmis. Fiquei muitos anos com eles. Eles merecem ser mais bem representados. É nítido que eles precisam de instituições que permitam acesso à medicina moderna, por exemplo. Eles precisam de ajuda.

De qualquer forma, eu não coletei amostras de sangue. Eu só ajudei os médicos a fazê-lo. Eu sou antropólogo. Não estou nem aí para o que acontecerá com as amostras de sangue congeladas nos EUA. Mas seria irresponsável se fossem entregues aos índios errados.

O sr. assistiu ao documentário “Os Segredos da Tribo” (2010), do brasileiro José Padilha?

Padilha mentiu para mim, foi muito desonesto. Ele disse que faria um filme equilibrado, mas nunca mencionou que as acusações feitas contra mim foram completamente desmentidas [pela Associação Americana de Antropologia]. Ele contratou um missionário que falava a língua ianomâmi para fazer as entrevistas com os índios. Esse missionário, amigo meu, depois veio me avisar que Padilha direcionava as entrevistas contra mim, que tudo era feito para criar a impressão de que os ianomâmis me odiavam. O filme é ridículo.

Além disso, Padilha lançou o filme e desapareceu, nunca respondeu às minhas ligações. Na apresentação do filme no festival de Sundance, ele não só não me convidou como chamou três antropólogos inimigos meus para debater. Um deles, Terence Turner, que teve participação ativa na elaboração do filme, me acusava de ser o Mengele das tribos ianomâmis. É doentio. Padilha deveria se limitar a filmar “Robocop”.

Depois de trabalhar muitos anos nas universidades do Michigan e de Missouri, o sr. agora é professor aposentado. Aposentou-se também da pesquisa científica?

Não. Continuo trabalhando com os dados que coletei nas tribos ao longo desses anos todos. Estou para publicar vários artigos em revistas importantes, como a “Science”, mostrando o impacto de conceitos caros à biologia, como o parentesco, na organização das tribos ianomâmis. Se os antropólogos brasileiros não gostam do meu trabalho, ainda não viram nada [risos]. No caso do público brasileiro, espero que os leitores encontrem no meu livro agora publicado uma melhor compreensão da natureza humana, seja no comportamento dos povos indígenas ou no de um vizinho.

RICARDO MIOTO, 25, é editor de “Ciência” e “Saúde” da Folha.

ANA PRATA, 34, é artista plástica.

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Livro contribui para distanciar ciências humanas e biológicas

André Strauss

22/02/2015  03h09

Por sua alegada coragem em sustentar hipóteses fundamentadas em princípios darwinianos, o antropólogo americano Napoleon Chagnon, que dedicou sua carreira a estudar a violência entre os índios ianomâmis, apresenta-se em “Nobres Selvagens” [trad. Isa Mara Lando, Três Estrelas, 608 págs., R$ 89,90] como vítima dos mais diversos ataques e preconceitos por parte de seus pares.

Os antropólogos culturais, os religiosos salesianos, os ativistas políticos e os próprios ianomâmis são retratados como grupos ferozes ou biofóbicos. Já Chagnon seria apenas um inocente antropólogo de Michigan. A tese não convence.

Embora o antropólogo pretenda ser um expoente da síntese entre biologia e antropologia, suas proposições são bastante limitadas e, muitas vezes, equivocadas. Exemplo disso é partir do princípio de que uma sociedade não contatada é o mesmo que uma sociedade não impactada, atribuindo aos ianomâmis condição análoga à de sociedades paleolíticas. Propor um contratualismo hobbesiano baseado na luta por mulheres também soa ingênuo.

Em seu livro, Napoleon Chagnon insiste na noção anacrônica de “ciência pura”, desmerecendo a militância pró-indígena dos antropólogos brasileiros como um capricho do politicamente correto.

Mesmo reconhecendo-se que em diversas ocasiões seus detratores exageraram, esse tipo de postura maniqueísta do autor não contribui para a necessária superação dos conflitos epistemológicos e políticos que seguem existindo, ainda que ligeiramente mitigados, entre as chamadas ciências humanas e biológicas.

Um famoso filósofo darwiniano certa vez reconheceu que as teorias antropológicas de cunho biológico têm, inegavelmente, o péssimo hábito de atrair os mais indesejáveis colaboradores. Daí a importância da cada vez maior politização dos bioantropólogos e o movimento explícito por parte deles para impedir que esses associados participem de seus círculos.

Ainda assim, provavelmente Chagnon não é culpado das acusações mais graves que lhe foram imputadas, tal como a de disseminar propositalmente uma epidemia de sarampo entre os indígenas ou a de incentivar, por escambo, que eles declarassem guerras uns contra os outros a fim de que ele pudesse incluir as cenas de violência em um documentário que estava produzindo.

Por outro lado –e isso não se pode negar a Chagnon–, é verdade que as humanidades muitas vezes parecem apresentar aquilo que se convencionou chamar de um “desejo irresistível para a incompreensão”, resultando em acusações injustas e de caráter persecutório.

Algumas décadas atrás, ainda era possível negar a relevância de campos como a genética comportamental, a ecologia humana, a neurociência cognitiva ou a etologia de grandes símios. Atualmente, entretanto, qualquer tentativa de mantê-los fora da esfera antropológica é um exercício vão.

Mais importante, a estratégia comumente utilizada no passado de atrelar os desdobramentos oriundos dessas áreas a implicações nefastas para a dignidade humana, torna-se, além de injusta, muito perigosa.

Juntos, antropólogos e biólogos precisam elaborar uma narrativa capaz de ressignificar esses novos elementos através de uma ótica benigna. Afinal, eles passarão, inevitavelmente, a fazer parte do arcabouço teórico de ambas as disciplinas.

ANDRÉ STRAUSS, 30, é antropólogo do Laboratório de Estudos Evolutivos Humanos da USP e do Instituto Max Planck de Antropologia Evolutiva, na Alemanha.

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Trajetória do pesquisador é marcada por querelas

Marcelo Leite

22/02/2015  03h13

Não é trivial resumir as objeções que a antropologia cultural levanta contra Napoleon Chagnon. A controvérsia tem quase meio século, e a tarefa fica mais complicada quando muitos dos antropólogos relevantes do Brasil se recusam a dar entrevistas sobre o caso.

O panorama se turvou de vez em 2000, com o livro “Trevas no Eldorado”. Nele o jornalista Patrick Tierney acusava Chagnon e o médico James Neel de, em 1968, terem causado uma epidemia de sarampo entre os ianomâmis da Venezuela e experimentado nos índios um tipo perigoso de vacina, além de negar-lhes socorro médico.

Chagnon e Neel foram depois inocentados dessas acusações graves. Bruce Albert, antropólogo e crítico de Chagnon que trabalha há 36 anos com os ianomâmis, já escreveu sobre a ausência de fundamento das alegações de Tierney.

Ana Prata

Nem por isso Albert deixa de assinalar sérios erros éticos da dupla. Para ele, os ianomâmis foram usados, sem saber, como grupo de controle para estudos sobre efeitos de radiação nuclear no sangue de sobreviventes de bombardeios em Hiroshima e Nagasaki.

Chagnon, capataz de Neel na expedição, obtinha amostras de sangue em troca de machados, facões e panelas. Embora essa prática perdurasse nos anos 1960-70, Albert ressalva que regras exigindo consentimento informado já vigiam desde 1947 (Código de Nuremberg) e 1964 (Declaração de Helsinque).

Os reparos ao trabalho de Chagnon abarcam também a própria ciência. Ele se diz superior aos antropólogos tradicionais, que acusa de relativistas pós-modernos, xingamento comum nos setores cientificistas da academia americana.

A polêmica teve início com o livro “Yanomamö: The Fierce People”, em que Chagnon apresentou sua tese de que ianomâmis são uma relíquia ancestral da espécie humana: selvagens com compulsão pela guerra como forma de obter mulheres, escassas devido à prática do infanticídio feminino.

Os críticos da etnografia de Chagnon afirmam que ele nunca comprovou o infanticídio seletivo. Com efeito, a explicação foi abandonada em outros estudos, como um famigerado artigo de 1988 no periódico científico “Science”.

O trabalho recorre a dados demográficos coletados por Chagnon para corroborar sua noção, bem ao gosto da sociobiologia, de que os homens mais violentos eram os que tinham mais mulheres e filhos. Esses seriam os que os ianomâmis chamam “unokai” –segundo o autor, os mais temidos no grupo (e, por isso, mais prolíficos).

Albert, Jacques Lizot e outros antropólogos consideram que ele misturou alhos com bugalhos. “Unokai” não seria um atributo individual, mas o estado de impureza (simbólica) daquele que mata alguém com armas ou feitiçaria, ou mesmo só entra em contato com o sangue de cadáveres de inimigos.

Além disso, em incursões contra outras aldeias, os guerreiros muitas vezes dão golpes e flechadas em adversários já mortos. Isso os tornaria “unokai”, não homicidas.

Os mais admirados não seriam esses, mas os “waitheri”, algo como “valorosos”, que se distinguem não só pela valentia, mas também pela capacidade de liderar, de falar bem, até pelo humor.

Não bastasse isso, os críticos apontam manipulação de números. Para inflar seus dados e chegar a 44% de homens que teriam participado de mortes e tinham até o triplo de filhos na comparação com os não “unokai”, Chagnon teria excluído da amostra jovens de 20 a 25 anos e homens mortos –violentos ou não, com ou sem filhos.

Em fevereiro de 2013, o antropólogo Marshall Sahlins renunciou à Academia Nacional de Ciências dos EUA após o ingresso de Chagnon. Num artigo em que explicava o ato, defendeu que um antropólogo alcança entendimento superior de outros povos quando toma seus integrantes como semelhantes –e não objetos naturais, “selvagens”, ao modo de Chagnon.

“É claro que esse não é o único meio de conhecer os outros. Podemos também utilizar nossa capacidade simbólica para tratá-los como objetos físicos”, escreveu. “Mas não obteremos o mesmo conhecimento dos modos simbolicamente ordenados da vida humana, do que é a cultura, ou até a mesma certeza empírica.”

MARCELO LEITE, 57, é repórter especial e colunista da Folha.

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Morte sistemática de Ianomâmis é um tabu

Leão Serva

23/02/2015  02h00

Folha publicou com grande destaque na edição de domingo (22) a notícia do lançamento do livro “Nobres Selvagens” (pela Três Estrelas, selo do Grupo Folha), de autoria do antropólogo norte-americano Napoleon Chagnon. Títulos na capa e no caderno da Ilustríssima chamaram a obra de “livro tabu”.

Trata-se de um exagero baseado no discurso persecutório do autor, que sempre responde às críticas a seu trabalho com alegações de perseguição pessoal ou boicote. Uma pesquisa no Google News apresenta 872 respostas com notícias sobre o antropólogo e 64 referências ao livro, incluindo veículos de grande prestígio internacional como “The New York Times” e “Washington Post”.

No Brasil, certamente a obra não foi tema de reportagens simplesmente porque não havia sido lançada.

Na edição, textos de Marcelo Leite e André Strauss compilam as principais fragilidades apontadas pelos críticos da obra de Chagnon.

Uma bem importante, no entanto, não foi mencionada: o antropólogo dá pouca importância ao caráter simbólico das expressões da cultura que aparecem nos depoimentos de índios (e de brancos também, é bom que se diga), o que o leva a tomar o que ouve literalmente. Assim, em sua entrevista, é quase infantil a descrição dos perigos de uma aldeia Ianomâmi. Os medos que Chagnon menciona que concentrariam a atenção dos índios para longe dos cuidados médicos (risco de onças e cobras) são próprios de um alienígena. Já os índios criam cobras em casa para comer ratos; sabem que onças têm medo dos homens e, em situações raras, quando se aproximam furtivamente da periferia da aldeia para tocaiar uma criança, logo são capturadas pelos índios, como eu mesmo testemunhei. Não quer dizer que não haja medo, mas o antropólogo o amplifica para reforçar o estereótipo de atraso.

A história de que um casal ianomâmi teria atribuído o desaparecimento de seu filhinho a uma anaconda esfomeada é bizarra: o bebê na aldeia não fica um minuto longe dos outros e uma sucuri no lento processo de engolir uma criança seria vista por dúzias de pessoas e morta. Chagnon certamente não entendeu o que lhe foi dito ou tomou por verdade uma mentira (vale lembrar que um “civilizado” banqueiro suíço também mente).

Em texto mais antigo, Chagnon apontava o gesto de bater no peito, comum em festas de ianomâmis como expressão da violência da cultura desses grupos. Ora, o mesmo movimento pode ser encontrado diariamente em culturas mais “evoluídas”, segundo seu critério, das grandes cidades da Europa e dos EUA (nas missas católicas quando se diz “Minha culpa, minha culpa, minha máxima culpa”) à Mesopotâmia, berço das civilizações (onde soldados contemporâneos reproduzem o gesto antes de ataques de infantaria). Chagnon não leva em conta o alicerce básico do estudo da antropologia, que as culturas humanas são simultâneas, embora diferentes na expressão material.

Por fim, para desfazer as críticas feitas pelo líder Davi Kopenawa, criou a história de que ele é manipulado por antropólogos. A Folha parte dessa premissa para questionar Chagnon: “As entrevistas com ele costumam ser mediadas por antropólogos”, ao que o autor diz: “Pois é”, e segue sua catilinária.

Trata-se de uma inverdade que qualquer repórter que fale bem português ou ianomâmi pode comprovar. Eu entrevistei Kopenawa três vezes em épocas e lugares diferentes, duas delas sem aviso prévio. Me aproximei, pedi para falar e conversamos sem mediação. Uma vez, em seu escritório em Boa Vista, ele pediu que outras pessoas (que eu não conhecia, índios e brancos) saíssem da sala para ser entrevistado. Fala fluentemente um português simples (de brasileiro não universitário) com forte sotaque. É preciso ter calma e prestar atenção, por vezes pedir que repita para entender a pronúncia de algumas palavras.

A última vez que o encontrei foi numa entrevista para a revista Serafina, com hora marcada. Também ficou só, enquanto eu estava acompanhado da jovem fotógrafa Helena Wolfenson, da Folha. É possível que estrangeiros que falem mal ou não falem português precisem de tradutor. E são certamente raras as pessoas que falam português, ianomâmi e línguas estrangeiras. Talvez daí a história de que ele se faça acompanhar de “antropólogos” ou gente de ONG.

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O que de fato é um “tabu” (aquilo de que não se fala) na imprensa brasileira é o lento processo de abandono dos Ianomâmi à morte, em curso por incompetência ou (depois de tanto tempo) decisão do governo federal.

Como noticiei nesta coluna em maio do ano passado, as mortes de Ianomâmi por problemas de saúde cresceram nos dois governos do PT (Lula e Dilma). Muitas das doenças são simples de evitar, como provam as estatísticas da segunda metade dos anos 1990.

O aumento se deve em grande medida à interrupção dos trabalhos de medicina preventiva nas aldeias e ao crescimento dos gastos com transporte dos doentes das aldeias para a capital de Roraima, Boa Vista.

A maior parte dos custos do Ministério da Saúde com a saúde indígena em Roraima tem sido despejada em frete de aviões para levar índios a Boa Vista. São poucas as empresas de táxi aéreo, as mesmas que levam políticos locais em seus deslocamentos.

Em janeiro do ano passado, quando a entrevistei, a coordenadora do Ministério da Saúde para as áreas indígenas de Roraima, Maria de Jesus do Nascimento, explicou o aumento das mortes dizendo: “Não, dinheiro não falta… Foi problema de gestão, mesmo”.

Na área Ianomâmi, uma médica cubana do programa Mais Médicos se desesperava: “Não tenho antibióticos, não tenho oxigênio, não tenho equipamentos”. Eu perguntei o que fazia: “Não quero mas sou forçada a mandar os índios de avião para Boa Vista”. O meio se tornou o fim. A saúde dos índios se tornou desculpa para enriquecer as empresas de táxi aéreo.

Quem procura no mesmo Google News notícias sobre as mortes de Ianomâmi pela improbidade dos órgãos de saúde local só encontra quatro notícias, uma delas do espanhol El País, as demais noticiando os protestos dos índios e um debate no Congresso.

Esse genocídio lento e discreto é o verdadeiro tabu.