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Artigos sobre o PL 2.159/2021 – Lei Geral do Licenciamento Ambiental

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PL do licenciamento ambiental é “maior retrocesso em 40 anos”, diz ex-presidente do Ibama (Agência Pública)

Projeto de lei que desmonta regras de proteção ao meio ambiente deve ir a votação hoje (21) no plenário do Senado

Artigo original

21 de maio de 2025
Por Leandro Aguiar

Sob o argumento de que irá “desburocratizar” os processos de licenciamentos ambientais no Brasil, dinamizando a economia e gerando empregos, está para ser votado nesta quarta-feira (21), no plenário do Senado, o projeto da Lei Geral do Licenciamento Ambiental (PL 2.159/2021). Os relatórios foram aprovados nesta terça nas comissões de meio ambiente e de agricultura da Casa e o texto já seguiu, com regime de urgência, para o plenário.

Aprovado em 2021 na Câmara dos Deputados, onde tramitou por mais de 17 anos, o projeto foi apelidado de “PL da Devastação” por ambientalistas, e sua possível transformação em lei é vista por diferentes organizações como o mais grave ataque legislativo ao meio ambiente desde a redemocratização do Brasil. Caso aprovado no Senado, ele voltará à Câmara para mais uma votação, seguindo então para a sanção ou o veto da Presidência da República.

Em entrevista à Agência Pública, Suely Araújo, que presidiu o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Renováveis (Ibama) entre 2016 e 2018 e atualmente é coordenadora de políticas públicas do Observatório do Clima, analisou alguns dos pontos que considera mais problemáticos no atual projeto. Pela organização, ela assinou uma nota técnica que analisa o texto em tramitação no Senado em comparação com o que foi aprovado na Câmara.

Na avaliação de Araújo, além de abraçar os “principais retrocessos” do PL aprovado na Câmara, os relatores do projeto no Senado, Tereza Cristina (PP-MS) e Confúcio Moura (MDB-RO), alcançaram uma proeza: piorá-lo. “Com o mecanismo do ‘autolicenciamento’, a proposta simplesmente transforma quase todas as licenças ambientais do país, cerca 90% delas, em um simples apertar de botão, em que sai a licença impressa sem a entrega de estudo ambiental pelo empreendedor e sem análise de alternativas técnicas”, critica.

O “autolicenciamento” é apenas um dos muitos pontos negativos do projeto elencados por Araújo. As condicionantes ambientais – espécie de contrapartida social e econômica que empreendimentos de grande impacto têm de oferecer às regiões afetadas – seriam flexibilizadas, assim como a validade de estudos ambientais, que poderiam ser desprezados pelo órgão expedidor das licenças ambientais.

Direitos indígenas e quilombolas, diz a especialista, também passam ao largo do projeto, que restringe a participação de autoridades que respondem pela proteção desses territórios na expedição das licenças, caso essas terras não estejam ainda formalmente homologadas. “É um negacionismo generalizado de direitos coletivos”, sintetiza Araújo.

Leia, a seguir, a íntegra da entrevista.

O Observatório do Clima produziu uma nota técnica sobre o PL do Licenciamento, em que afirma que os principais retrocessos presentes no texto aprovado em 2021 na Câmara dos Deputados estão mantidos. Quais são eles?

Há, por exemplo, a questão do autolicenciamento. Da forma como está, o projeto, que prevê uma ampliação das possibilidades de licença por adesão e compromisso (LAC), simplesmente transforma quase todas as licenças ambientais do país, cerca de 90% dos processos, em um simples apertar de botão em que sai a licença impressa, sem entrega de estudo ambiental pelo empreendedor e sem análise de alternativas técnicas locacionais.

O que o empreendedor botar no papel, vai ficar. Esse é o pior artigo, que faz do PL o caso mais grave de retrocesso em políticas ambientais nos últimos 40 anos. Além disso, contraria o entendimento do Supremo Tribunal Federal (STF), que determina que a LAC dos estados, que já existe hoje, só pode ser aplicada em empreendimentos de baixo risco e pequeno potencial poluidor.

Só que o texto do PL inclui [a possibilidade de que empreendimentos de] médio impacto e médio potencial [também peçam a LAC]. Com isso, eles pegam praticamente 90% dos processos de licenciamento, porque nem 10% dos processos de licenciamento têm o EIA, o estudo ambiental completo [esses não podem ser feitos via LAC].

Então isso implode com o licenciamento ambiental. Está nos dois textos [Câmara e Senado], e o texto do Senado consegue piorar, porque fala que a única coisa que o empreendedor entrega na LAC é um relatório de caracterização do empreendimento.

Há ainda uma emenda adicionada no Senado, um parágrafo que fala que a análise do relatório do empreendimento será feita por amostragem.

Ao priorizar o autolicenciamento e a flexibilização dos estudos ambientais, das condicionantes ambientais e do monitoramento, na prática, é possível afirmar que o licenciamento ambiental se tornará uma mera formalidade?

Essa é a questão. Eles veem o licenciamento como entrave, e entrave se tira da frente. Então eles priorizaram o autolicenciamento, sem estudo ambiental prévio. É o único tipo de modalidade de licenciamento que não entrega estudo, só entrega uma descrição, com algumas condicionantes prontas. Isso significa que ninguém vai analisar o local, nem alternativas técnicas, nem locacionais. O PL fere de morte a avaliação de impactos ambientais, como é praticado no Brasil e no mundo.

A avaliação de impactos ambientais, que precisa de análises alternativas, eles eliminam, porque na LAC o empreendedor entrega o que quer fazer. E pelo texto do Senado, ninguém nem está obrigado a ler isso. Bota no computador alguma inteligência artificial que seleciona as condicionantes e acabou.

Outro ponto destacado na nota técnica é de que o PL pode não só aumentar a poluição e o desmatamento, mas as desigualdades sociais. Como?

Ao tratar das condicionantes, o PL procura afastar todas aquelas que têm um perfil de políticas públicas.

Hoje existem condicionantes para mitigar impacto e para compensar. E uma das áreas em que essas condicionantes são aplicadas é o que a gente chama de meio socioeconômico. Por exemplo, se uma cidade, onde se instalou uma hidrelétrica, multiplicou por cinco seu tamanho em pouquíssimos anos, o empreendedor, que é o concessionário da hidrelétrica, tem que assegurar, por um tempo, a instalação de escolas, de postos de saúde, porque a prefeitura não vai ter dinheiro para isso. Estamos falando de cidades que multiplicaram várias vezes de tamanho em poucos anos, mas que ainda nem estão recebendo royalties ou qualquer compensação em razão da obra.

Mas pelo projeto, a hidrelétrica não mais teria de se responsabilizar por contrapartidas consideradas “sociais”. Parte-se do princípio de que tudo isso tem de cair no colo do poder público. Mas é claro que naquilo que é decorrente diretamente da obra, o empreendedor teria de ter responsabilidade. Assim como por ajudar a fiscalizar um desmatamento que está aumentando demais por causa da obra.

A nota técnica aponta, ainda, pontos do PL que seriam inconstitucionais. Se aprovadas, é possível que as novas regras de licenciamento ambiental cheguem ao STF, sendo anuladas pela corte?

Não tenho dúvida nenhuma, e provavelmente [será judicializado] por mais de um autor, entre os legitimados para irem diretamente ao STF. Porque tem vários pontos sobre os quais o Supremo já tomou uma decisão contrária [ao que o PL propõe].

Um dos exemplos é a LAC, que o Supremo decidiu que só pode ser usada em empreendimentos de baixo risco e pequeno potencial poluidor. O PL está contrariando isso.

Tem outro ponto, que é a parte das autoridades envolvidas no processo de licenciamento. Isso é inconstitucional de pai e mãe. Pelo PL, só seriam chamados para se manifestar os órgãos ligados à proteção dos direitos indígenas e dos quilombolas se forem [afetados pelo empreendimento] terra indígena homologada e território quilombola titulado.

Quer dizer, um território pode não estar titulado por omissão do Estado, e a partir dessa omissão estatal, o PL pretende tornar invisível perante o licenciamento ambiental o direito indígena e quilombola. Acontece que tanto os direitos indígenas quanto os direitos quilombolas estão expressamente defendidos na Constituição.

O PL estabelece que os pareceres de órgãos técnicos de Estado (como Funai) não tenham caráter vinculante, ou seja, poderiam ser desconsiderados pelos órgãos licenciadores. Como a senhora avalia este ponto?

Trata-se de uma desconsideração da importância dos direitos indígenas, dos direitos dos quilombolas, da importância do patrimônio histórico do país, da importância da saúde pública, porque tem processo em que o Ministério da Saúde se manifesta, quando o projeto é em zonas endêmicas de malária, por exemplo.

Então, é desconsideração de muita coisa. É um negacionismo generalizado de direitos coletivos.

Desde a promulgação da Constituição de 1988 tramitam no Congresso projetos de regulamentação nacional do licenciamento ambiental. Por que é tão difícil chegar a um consenso sobre o tema no legislativo?

O primeiro projeto foi de 1988, do ex-deputado Fabio Feldman. Ele queria regulamentar o EIA [Estudo de Impacto Ambiental], mas no curso desse processo, o conteúdo foi ampliado para regulamentar, em geral, o licenciamento ambiental. Esse processo tramitou por muitos anos e acabou sendo arquivado. Aí, em 2004, começou esse processo em que nós estamos hoje.

Ele começa por um parlamentar ambientalista, o ex-deputado Luciano Zica. Ele tem uma trajetória na área de qualidade ambiental de cidades e era da bancada ambientalista. Com o passar do tempo, esse texto, principalmente por influência da bancada ruralista e da Confederação Nacional da Indústria, que atuam juntas nesse processo, foi se tornando a lei da não licença e a lei do autolicenciamento.

Isso realmente significa um retrocesso histórico. Eu não conheço um texto com tantos problemas para a legislação ambiental como esse. A Lei da Política Nacional do Meio Ambiente, que institucionalizou o licenciamento em nível nacional, é de 1981.

Desde então, não vai haver nada com retrocesso tão forte. O licenciamento pode ser racionalizado, ninguém nega isso. Agora, o que eles estão fazendo é implodir com o licenciamento.

É muito assustador, é uma ferramenta que é importante em todos os países que têm política ambiental, é a principal ferramenta de prevenção de danos ambientais e socioambientais que existe no país. Um projeto como esse, eu acho que era melhor jogar fora e ficar com a confusão normativa que temos hoje, porque ninguém vai ganhar com esse texto.

E não vai trazer segurança jurídica, porque os próprios processos de licenciamento vão ser judicializados, mesmo que o conteúdo esteja em lei.

O texto em votação no Senado põe em risco a segurança hídrica nacional?

Sim, porque desvincula a outorga dos direitos de recursos hídricos e a certidão de uso do solo. A outorga é dada pelos órgãos de gerenciamento de recursos hídricos, e a certidão de uso do solo, pelos municípios. O projeto prevê que  o empreendedor, na licença, não precisa provar que tem outorga, nem que tem certidão municipal de uso do solo.

O que vai acontecer? O licenciador vai começar a dar licença, por exemplo, para uma termelétrica que não tem água [garantida]. Se não mostrar no processo que tem outorga de direitos de uso de recursos hídricos, o licenciador pode perder todo o trabalho dele, porque ele vai dar licença para uma termelétrica que não tem como captar água.

Então, essa desvinculação não ajuda em nada. Ela vai atrapalhar o empreendedor em vez de ajudar. Parece que está eliminando a burocracia, mas está atrapalhando, porque as coisas são conectadas. Eu não posso dar licença para um empreendimento, uma indústria em área urbana por exemplo, em uma área que for estritamente residencial. Mas se eu não tiver a certidão municipal de uso do solo, isso pode acontecer.

Se aprovado, o PL pode prejudicar acordos comerciais brasileiros com o exterior, ao contrariar compromissos internacionais de proteção ao meio ambiente assumidos pelo Brasil?

Olha, eu acho que o impacto será até mais amplo, porque os compradores vão saber que os nossos produtos estão sendo gerados sem controle ambiental. Isso vai gerar desconfiança, vai tirar a credibilidade dos produtos brasileiros.

Você enxerga esforços do governo para barrar a aprovação do PL ou para amenizar seu atual teor?

A ministra Marina Silva [do Meio Ambiente e Mudança do Clima] tem se manifestado com muita preocupação sobre as consequências do projeto. Há uma posição da liderança do governo que aponta problemas no projeto. Mas, na prática, essas manifestações ainda não têm tido a repercussão necessária. O governo não está conseguindo colocar obstáculos na votação desse texto. A impressão que dá é que vai passar de tratorado.

É possível acelerar os processos de licenciamento ambiental sem desbaratar a legislação que protege o meio ambiente?

Processos mais ágeis serão conseguidos com estudos ambientais melhores. Muitas vezes, no processo, o que o gestor agroambiental faz é devolver o estudo várias vezes porque ele faz uma demanda e o empreendedor nunca entrega o material completo.

Isso está acontecendo, por exemplo, no processo da perfuração do Bloco 59 na Foz do Amazonas. A Petrobras já teve N oportunidades de completar o estudo. O problema da incapacidade do empreendedor de entregar estudos completos ou de entregar estudos bons, robustos, é notório.

Muitos órgãos ambientais sofrem com esse problema. E vários tipos de empreendedores, tanto públicos quanto privados. Esse é um problema grave no licenciamento. Estudos insuficientes, malfeitos, copiados.

Outra coisa: os órgãos ambientais têm que ter equipe. Não dá para fazer milagre. Você trabalha com equipes que teriam que ser multiplicadas duas vezes, três vezes, em termos de número de servidores.

Isso no Ibama, que ainda tem servidor. Então, se houvesse estudos melhores e equipes completas, o licenciamento sairia de forma mais ágil.

Por que, mesmo existindo o licenciamento hoje, a gente convive com tantos problemas ambientais?

O licenciamento como é hoje tem problemas, tem dificuldades, mas nós mudamos o país com o licenciamento ambiental. Antes de ser regra nacional, a gente convivia com situações como a de Cubatão [cidade na Baixada Santista], com aquele polo industrial tão grande.

Cubatão era uma área absolutamente contaminada, com a população sofrendo problemas de saúde gravíssimos. Era chamado de Vale da Morte. Entre outros problemas que ocorriam, as crianças nasciam muitas vezes anencéfalas. É isso que o licenciamento ambiental mudou. O licenciamento mudou a realidade do país, com todas as suas dificuldades, com todos os seus problemas.

O duro é ver que em 2025, a gente pode estar voltando à situação como a de Cubatão. Porque isso ocorrerá se esse projeto for aprovado.

Edição: Giovana Girardi

Comissão do Senado aprova flexibilização do licenciamento ambiental; “Retrocesso”, alertam ambientalistas (Um Só Planeta/Globo)

Texto permite autolicenciamento para obras de médio porte

Artigo original

Por Lucas Pordeus León, da Ag. Brasil

20/05/2025 15h19  Atualizado há 6 horas

Brasília; Esplanada dos Ministérios
Brasília; Esplanada dos Ministérios — Foto: EBC

A Comissão de Meio Ambiente (CMA) do Senado aprovou, nesta terça-feira (20), por votação simbólica, o projeto de lei (PL) que cria novo marco para o licenciamento ambiental no Brasil com a flexibilização de regras para empreendimentos com impactos sobre o meio ambiente.

O PL 2.159/2021 é tido como um retrocesso por organizações ambientalistas e pelo Ministério do Meio Ambiente (MMA). Os especialistas que o criticam questionam a possibilidade de autolicenciamento por parte das empresas para obras de pequeno e médio portes, além da isenção de licença para determinadas atividades agropecuárias.

Por outro lado, a matéria é apoiada pela bancada ruralista e pelo presidente do Senado, Davi Alcolumbre (União-AP). Os defensores do PL argumentam que as regras atuais são contraditórias e burocráticas, o que paralisa obras e empreendimentos em todo o país, prejudicando desenvolvimento econômico. Ao mesmo tempo, sustentam que a matéria mantém a fiscalização ambiental.

O texto deve ser votado ainda na Comissão de Agricultura e Reforma Agrária e está na pauta do plenário do Senado nesta quarta-feira (21). Se aprovado, volta para nova análise da Câmara dos Deputados uma vez que o Senado alterou o texto original. Manifestaram-se contra o texto apenas os senadores do PT e a senadora Eliziane Gama (PDS-MA).

Eliziane argumentou que o texto apresentado no Senado é melhor do que o da Câmara, mas que ainda está “muito ruim”. Segundo a senadora, a lei é inconstitucional por liberar autolicenciamentos para obras de médio porte. Eliziane lembrou que o Supremo Tribunal Federal (STF) já derrubou leis estaduais com esse teor.

“[A barragem que se rompeu] em Brumadinho era de médio porte. Nós temos vários outros empreendimentos, não apenas em Minas Gerais, mas em outros estados, que são de médio porte. Se não considerarmos todo o processo de licenciamento ambiental como tem que ser, nós poderemos, em função do lucro e da competitividade, infelizmente, ceifar novas vidas”, afirmou a parlamentar.

O relator do PL na comissão, senador Confúcio Moura (MDB), disse que fez os ajustes possíveis para reduzir as divergências. Confúcio informou que o projeto, que tinha 80 pontos de discordâncias entre os senadores, ficou com apenas seis divergências ao final.

“Não ficou nem tanto ao mar, nem tanto à terra. Ficou o que foi possível. Sobre Brumadinho ser médio porte. Nós temos agora as condicionantes que o Poder ambiental vai usar para decidir o porte de cada empreendimento, como localização e natureza do empreendimento. Isso fica a cargo do órgão licenciador”, justificou.

O líder do governo no Senado, Jaques Wagner (PT-BA), criticou a transferência, para estados e municípios, do poder de definir o porte ou impacto ambiental das obras e empreendimentos no Brasil. Para ele, a mudança é “extremamente arriscada”.

“Nós estamos correndo risco de ter uma guerra ambiental. Quem facilitar mais o formato do licenciamento conseguirá atrair [o empreendimento]. Eu já fui governador, conheço a estrutura de prefeitura. Imagine, por exemplo, uma cidade pequena. A pressão de um grande empresário sobre o prefeito é muito grande. E eu acho que, às vezes, ele não tem estrutura para resistir a isso”, afirmou.

O líder do governo criticou ainda a decisão de desconsiderar órgãos técnicos no processo de licenciamento ambiental. “Desconsiderar órgãos técnicos, como a Funai [Fundação Nacional dos Povos Indígenas], que podem ser ouvidos, mas não são obrigados a ser acompanhados, eu acho que é fragilizar demais esse processo porque são órgãos técnicos, não políticos”, disse.

A relatora do projeto na CAR, senadora Tereza Cristina (PP-MS), disse que o texto não é perfeito, mas que precisa ser aprovado para destravar obras e empreendimentos no Brasil.

“As regulações [atuais] confundem e paralisam os processos e, muitas vezes, sobrepõem competências entre a União, os estados e os municípios. Isso causa insegurança jurídica. O licenciamento precisa ser visto e analisado com calma, só que, às vezes, são demoras sem necessidade, que atravancam o desenvolvimento. É claro que o meio ambiente precisa ser preservado, mas a lei que estamos discutindo não revoga nenhuma punição por crime ambiental”, comentou.

Já o senador Omar Aziz (PSD-AM) disse que o projeto seria um “presente para o presidente Lula” por destravar obras e criticou a legislação ambiental no país.

“É a solução de continuidade nas obras que não andam nesse país. Lá no meu estado, temos uma mina de potássio, de ureia e temos o fósforo, que fazem os fertilizantes E não querem que a gente aprove isso aqui porque o meio ambiente não permite que a gente trabalhe. Hoje, a gente vive hoje refém de uma política ambientalista que não interessa à nação brasileira”, afirmou Aziz.

Retrocesso

Organizações ambientais sustentam que o projeto representa o maior retrocesso em matéria de legislação ambiental dos últimos 40 anos, desde a Constituição de 1988.

A coordenadora do Observatório do Clima, Suely Araújo, reconhece os problemas do licenciamento, mas avalia que as mudanças propostas pelo Parlamento não resolvem problemas operacionais.

“Temos problemas? Temos. Os processos demoram e poderiam ser mais previsíveis. A gente pode discutir uma série de melhorias procedimentais. No lugar de garantir mais pessoal para realizar os licenciamentos, você começa a transformar o licenciamento em um apertar de botão. Essa é a distorção”, respondeu.

Já o Ministério do Meio Ambiente considera que o projeto viola princípios fundamentais da Constituição, que garante um meio ambiente equilibrado. O secretário executivo do ministério, João Paulo Capobianco, considera a matéria um grande retrocesso.

“O projeto viola, da forma como está, alguns princípios fundamentais que já foram trazidos pelo Supremo para resolver outras inúmeras questões ocorridas, principalmente, no governo anterior. O Supremo adotou o princípio do não retrocesso como um princípio basilar nas suas decisões e esse projeto de lei, evidentemente, traz um conjunto grande de retrocessos”, disse.

Walking in two worlds: how an Indigenous computer scientist is using AI to preserve threatened languages (Nature)

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Original article

TECHNOLOGY FEATURE

02 May 2025

Michael Running Wolf leads artificial-intelligence initiatives to revive lost languages and empower Indigenous people.

By Amanda Heidt

Portrait of Michael Running Wolf standing in a garden
AI researcher Michael Running Wolf grew up listening to his community speak Indigenous languages, an increasingly rare experience. Credit: Taehoon Kim/Northeastern University

Colleagues routinely describe Michael Running Wolf as someone who walks seamlessly between two worlds.

As an artificial intelligence (AI) researcher at the software-development company SynthBee in Fort Lauderdale, Florida, and as co-founder of the First Languages AI Reality (FLAIR) programme at the Mila–Quebec Artificial Intelligence Institute in Montreal, Canada, Running Wolf holds a deep understanding of both the technology underlying AI and the societal benefits it could unlock. And as the son of Lakota and Cheyenne parents, he also knows how technology and data have been weaponized to harm Indigenous communities. Running Wolf therefore approaches his work — in which he revitalizes disappearing languages using AI and virtual-reality tools — with patience, empathy and a healthy dose of scepticism.

“The work that Michael does is so sophisticated and complex because it’s bridging the sacred with the science,” says Estakio Beltran, a partnership adviser at the non-profit organization Native Americans in Philanthropy in Washington DC, who collaborates with Running Wolf and is of Tolteca-Mexica and Tlatoani origin. “We’re fortunate to have him overseeing efforts to reclaim Indigenous languages because his foremost thoughts are to protect and honour Indigenous sovereignty.”

Running Wolf grew up just outside the Northern Cheyenne Indian Reservation in southeastern Montana, in a remote town called Birney (2020 population: 97). The settlement often lacked running water and electricity, but it was nevertheless a comforting place where he was surrounded by family, literally — everyone in the town was an extended relative through his mother, and Running Wolf didn’t meet a stranger until he left for university age 18. He spent his childhood learning traditional Cheyenne and Lakota artistry and hearing Indigenous languages spoken around him, an experience that is now increasingly rare.

“For decades, the US government oversaw policies of forced assimilation, and as part of that, it was illegal to speak traditional languages or to practise our cultures openly,” he says. “Those policies were often enforced violently, and so we lost generations of fluent speakers that make it really difficult to come back from now.”

Running Wolf was a strong student from a young age, he says, and quickly developed an interest in technology, spurred by his mother’s career as a laser lithographer designing microchips for the computing firm Hewlett-Packard in Colorado. He learnt the basics of computer programming in primary school — including working out how to reprogram his graphing calculator to play games such as Snake. However, when it came to choosing a degree course at Montana State University in Bozeman in 1999, Running Wolf says he picked the then-nascent field of computer science on instinct. “No one in my family, or even my guidance counsellor, actually knew what it was.”

Even as he gravitated towards software development, Running Wolf retained an interest in Indigenous histories, noting that if he hadn’t become an AI researcher, he probably would have become an artist or a poet like his father, who holds a degree in fine arts. When he returned to Bozeman in 2007 after a three-year stint in industry to complete a master’s degree in computer science, Running Wolf’s future bridging the two fields began to take shape.

For his master’s thesis, Running Wolf drew inspiration from the work of researchers who had used oral histories to trace the origins of tales such as Little Red Riding Hood and to identify items eligible for repatriation under the Native American Graves Protection and Repatriation Act. He spent the summer of 2014 in Siberia, Russia, collecting stories from local Indigenous peoples and using a type of AI called natural language processing to look for similarities between their cultures and those closer to his home. “Ecologically, the area is very similar to the Yellowstone biome in Montana, and so I was interested in how those types of force shape language and culture,” he says. “It stopped being pure computer science and brought in aspects of anthropology.”

Around this time, Running Wolf also met his wife Caroline, a member of the Apsáalooke Nation who speaks 11 languages and was then earning her master’s degree in Native American studies. Together, the two became consumed by thoughts of how computational tools and big data could be used to improve understanding of Indigenous cultures and to reclaim lost languages. The United Nations estimates that roughly half of the world’s 6,700 languages — the majority of which are spoken by Indigenous peoples — are on track to disappear by 2100, yet Running Wolf says there are rarely rigorous plans in place to save them.

“We were both frustrated with the lack of good progress in what was being done at the time,” Running Wolf says. He adds that Caroline has since joined him in co-founding an Indigenous non-profit technology firm called Buffalo Tongue and in managing ongoing projects focused on the applications of AI and immersive technologies for reclaiming Indigenous languages and cultures. “What began as these late-night conversations eventually kicked off this whole new chapter of using technology for language reclamation, and we’ve just become enmeshed in that space.”

The challenges of AI

Indigenous languages differ from those with Latin roots in ways that make them a challenge to reconcile with existing machine-learning frameworks, Running Wolf says. Many Western languages follow a subject–verb–object sentence structure, for example, whereas Indigenous languages tend to be verb-based and polysynthetic, meaning that a single word can include multiple elements that, in English, would be written out as entire sentences. ‘Bird’, for instance, might translate to something like ‘the winged, flying animal that caws’.

Because generative AI models predict the next word in a sentence on the basis of the preceding words, these differences mean that algorithms often do a poor job of recognizing and translating Indigenous languages. However, models perform better when they include Indigenous languages, Running Wolf says, because training on a greater diversity of data ultimately makes the underlying algorithms more adaptive and flexible, just as people who know two languages typically have an easier time learning a third. “But that does create a risk for communities when our language data are suddenly valuable,” he adds.

A member of Te Hiku Media working at laptops with members of the Māori community
Staff members at the New Zealand firm Te Hiku Media sought the input of local communities to co-create an automatic speech-recognition system for the Māori language te reo.Credit: Te Hiku Media

Already, there has been a rush by companies such as OpenAI, Amazon and Google to gain access to Indigenous data on language and more; the firms use that information to develop services and products that are then offered back to users, often at a cost. Long-standing mistrust over how their information is likely to be misused has caused some Indigenous communities to disavow themselves of ever turning to AI-based technologies, a stance that Running Wolf respects.

“A lot of this kind of research is without consent, unfortunately, and it has soured people on even trying to engage,” he says. “There’s a lot of risk with AI, and so I think that’s a very healthy response.”

Creating tools for societal good

Running Wolf is working to overcome these hesitations through creating resources by and for Indigenous communities that help to educate them both about their cultures and the technology and, in turn, give them more control over how their data are used.

His early efforts began as employee network groups, including one for Indigenous researchers at Amazon when Running Wolf was there working on the company’s AI-powered assistant, Alexa. Later, he and Caroline were involved in launching two wider initiatives, Indigenous in AI and IndigiGenius. These partner with peer groups such as the information-technology consultancy firm Natives in Tech in Oklahoma City, Oklahoma, the Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Working Group and the Abundant Intelligences research project to shape the future of Indigenous-led AI efforts. In 2019, the Running Wolfs participated in two workshops alongside dozens of other researchers to produce a paper outlining how best to ethically design and create AI tools (J. E. Lewis et al. Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Position Paper; CIFAR, 2020).

In many instances, one challenge these groups face is a lack of fluent speakers of Indigenous languages to both teach the next generation and to help train AI language models. Although children once learnt their ancestral languages at home, they now mostly engage with languages in the classroom. There’s an urgent need, Running Wolf says, for curricula and other resources — not to replace Indigenous speakers, but to train new teachers and standardize how Indigenous languages are taught. “Now, we have a lot of Native Americans trying to learn in classes using methodologies that don’t have good pedagogy or even good metrics for success,” he says.

Early on in his professional career, Running Wolf sought the advice of Peter-Lucas Jones, chief executive of Te Hiku Media in Kaitaia, New Zealand, who is of Te Aupōuri, Ngāi Takoto and Ngāti Kahu origin and co-created an automatic speech-recognition system for the Māori language te reo. By soliciting input from local communities, Jones was able to amass nearly 200,000 recordings from thousands of people — a data-set size largely unheard of in Indigenous language revitalization work. The resulting system can translate spoken te reo into English text with 92% accuracy, and translate bilingual speech that uses both languages with 82% accuracy. It has been used as the foundation for a platform called Papa Reo, which is intended to help other Indigenous communities to emulate its success. A key part of that equation, Jones says, is relinking language and culture.

“Language springs from the life and the landscape that it describes, and so when we think about language, it’s important to recognize that it is the ideal vehicle for the transmission of culture,” Jones says. “When language is separated from culture, we find that it’s much harder for people to achieve fluency, and so we treat them as the same thing, walking hand in hand.”

Stoney Nakoda elder Winnfred Beaver looks through a textbook for the Stoney Indigenous language
The knowledge of community elders is crucial to developing resources that preserve Indigenous languages, such as textbooks.Credit: The Canadian Press/Alamy

Running Wolf is now working with researchers including T’łaḵwama’og̱wa (Sara Child), an Indigenous language educator at North Island College in Courtenay, Canada, who is a member of the Kwakiutl Nation, on a programme centred on Kwak’wala, a language spoken by a few hundred people around Vancouver Island in Canada. The team is following a similar approach to that of Jones, collecting and curating a bank of words and phrases to create a speech-to-text program and an oral dictionary. With those tools in hand, the research group will use virtual reality to create a ‘cultural immersion experience’ in which users accompany virtual, interactive characters as they take a canoe journey to several sacred islands in the area.

“This project has the added bonus of not just teaching language, but in helping us get elders back to places of meaning, which helps them unlock memories from their past,” Child says, adding that bringing community elders into the work has helped the team to structure content in ways that honour history without oversharing.

The hope, Running Wolf says, is that because many Indigenous communities in the area share similar cultures and facets of language, once the resources are made, it will be easy to adapt them for others. The same is true among Indigenous communities such as the Cherokee, Chickasaw, Choctaw, Creek (Muscogee) and Seminole, and Running Wolf is working towards partnerships with those groups as well. “Languages within the same family have a high overlap of sounds and grammatical structures, and so we can amplify the data with some AI tricks to expand the reach that these tools can have,” he says.

A north star for trust

Even as Indigenous-led efforts take off, there’s an understanding that it will become necessary to work with other partners to fully integrate such efforts into the wider technological ecosystem. Running Wolf says this is especially true when introducing Indigenous languages into spaces such as the digital economy, in which he says Indigenous communities must have a place.

“AI is being rolled into so many aspects of everyday life, and if these new technologies only speak Western languages, Indigenous communities will end up excluded,” says Running Wolf. “Data is something of a new frontier and cutting off access a new form of colonized violence. If we have no place in the digital economy, it’s going to be really hard for us to thrive.”

When looking for collaborative partners, Running Wolf is guided by three principles that others can easily adopt. First, any project he’s part of must have strong and explicit buy-in from the communities involved and a sense of duty to language reclamation. A crucial part of this, he adds, is the second principle — that communities must retain ownership of their information such that they can withdraw access at any time. Third, giving credit to community partners in research publications, presentations and outreach material goes a long way towards creating trust, he says.

“We have very few speakers in many of these communities, and so if one of our partners pulls out because they distrust us, it hurts the overall research,” he says. “We’re always aiming to create an environment of high trust as our north star.”

Derek Eagle LaRance, a language revitalization specialist of Quechan and Morongo descent at Cherokee Film, the Cherokee Nation’s first film and media education centre, in Tulsa, Oklahoma, agrees that although Indigenous people need to lead these efforts, that doesn’t mean there’s no room for others to get involved. “The invitation is out there from Indian country to come to our communities and show up ready to listen,” he says. “The work has to be done by us because there’s a connection we have to the languages that gives us a deeper insight, but it doesn’t mean that an ally couldn’t be right there with us, supporting and protecting and creating a safe environment for this work to be done.”

Nature 641, 548-550 (2025)

doi: https://doi.org/10.1038/d41586-025-01354-y

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From exploitation to empowerment: how researchers can protect Indigenous peoples’ rights to own and control their data

How researchers can work fairly with Indigenous and local knowledge

With song and seed (Al Jazeera)

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Two Maxakali Indigenous people — a man and a woman — stand in front of a verdant landscape
A Maxakali couple pose in front of their plot of land in Minas Gerais, Brazil [Sara Van Horn/Al Jazeera]

How Brazil’s Indigenous Maxakali confront climate change

By Sara Van Horn

Published On 30 Apr 2025 – original article

Bertopolis, Brazil – The hottest region in Brazil is blanketed with guinea grass: thick, invasive and highly flammable. Black swaths of burned earth checkerboard the rolling hills — evidence of the fires that have increased along with the temperature.

Yet enter the village of Pradinho, and a verdant patchwork emerges. Here, lush banana palms, cassava plants and guava trees sprout from the dry plains.

These flourishing lots are the product of Hāmhi Terra Viva, an Indigenous-led agroforestry project in the eastern state of Minas Gerais where ancestral songs and traditions are woven into the planting process.

Each oasis of trees, cultivated in backyard plots or large reforestation areas, signals a kind of rebirth for the local Maxakali people, also known as the Tikmũ’ũn.

The Atlantic Forest, a complex ecosystem of rainforests, coastal broadleaf trees and mangroves, used to cover the Maxakali territory. Its dense canopy trapped in moisture and fostered one of the most biodiverse regions in the world.

But the destruction of the Atlantic Forest has exacerbated the local effects of climate change — and with it, heightened the risks of wildfires.

In Brazil, the Jequitinhonha Valley, where the four Maxakali territories are located, has suffered a dramatic rise in temperatures in recent years.

Twenty Brazilian cities registered temperatures five degrees Celsius (nine degrees Fahrenheit) higher than the average daily maximum, according to 2023 government data analysed by the newspaper O Globo. Of those cities, 18 were in the Jequitinhonha Valley.

The city of Araçuaí even shattered the record for the hottest temperature in Brazil’s history in November of that year, with thermometers rising to 44.8 degrees Celsius — or 112.6 degrees Fahrenheit. It lies a mere 130km (81 miles) from Maxakali territory.

“We are in the epicentre of the climate crisis in Brazil,” said Rosângela Pereira de Tugny, coordinator of the Hāmhi project.

Grass smolders and burns in the rolling hills of Minas Gerais.
A fire in the Minas Gerais grassland smoulders, sending smoke drifting across the landscape [Sara Van Horn/Al Jazeera]

More than 85 percent of the Atlantic Forest has been destroyed, as agriculture, development and practices like logging encroach upon its land. In Minas Gerais, experts estimate, less than eight percent of the forest remains.

“When I was a kid, there was lots of forest,” said Lúcio Flávio Maxakali, a schoolteacher and a master’s degree student at the Federal University of Minas Gerais. “There were lots of animals and we planted food — corn, beans, sugarcane — in the middle of the woods.”

But over the centuries, colonial settlers used fire to clear vast tracts of the Atlantic Forest. Farmers often seeded the burned areas with guinea grass, brought from Africa, to feed their cattle.

A man in a burgundy shirt stands under a tree outdoors in Brazil.
Lúcio Flávio Maxakali remembers the landscape being radically different when he was a child [Sara Van Horn/Al Jazeera]

“The farmers changed the landscape,” said Manuel Damásio Maxakali, the 52-year-old leader of Pradinho village.

His wrinkled hands drawing makeshift maps in the dusty earth, Damásio was eager to communicate the destruction that the farmers wrought. “They burned everything. They added fences. They added cattle. They cut down everything. Each time, the farmers took more land.”

Brazil’s dictatorship, from 1964 to 1985, set the stage for even greater destruction of the region’s tropical forests.

Governed by the motto “integrate to not surrender”, the military leadership cut roadways through dense forest and pushed for development projects in remote regions to stimulate economic growth.

Deforestation ultimately hit a peak in the period between 1995 and 2004, when as much as 27,772 square kilometres (10,723 square miles) of forest in Brazil were destroyed per year.

Damasio Maxakali leans over and draws in the dirt to show how the environment has changed.
Manuel Damásio Maxakali draws maps in the dirt to illustrate how the landscape has changed [Sara Van Horn/Al Jazeera]

That, in turn, increased temperatures across the country. In the region of the Atlantic Forest in particular, one study found that the surface temperature of a hectare increased by one degree Celsius (1.8 degrees Fahrenheit) whenever a quarter of its tree cover was razed.

If the entire hectare of forest was demolished, the study said, temperatures could spike by four degrees Celsius (7.2 degrees Fahrenheit).

Without the moist tree cover, experts say the Maxakali territory has grown hotter and drier. That increases the likelihood of wildfires sparking.

Last year even broke a record for the number of wildfires in Minas Gerais. In less than nine months, 24,475 wildfires were tallied — far exceeding the previous record high in the whole of 2021.

Scarce rainfall also heightens the risk of fires, as does the seemingly endless guinea grass, which creates a thick carpet of flammable material across the landscape.

Grass fires can spread four times as quickly as forest fires, leading the Maxakali to nickname the invasive plant “kerosene”.

Men try to beat back flames that tear through tall grass in Minas Gerais, Brazil.
Men attempt to beat back flames spreading across the dry grassland [Sara Van Horn/Al Jazeera]

Some blazes are started accidentally within the Maxakali communities themselves.

Fire, after all, is a frequent part of Maxakali death rites, which often involve the burning of the deceased’s clothing, tools and house, and it is also used for cooking and to clear areas of snakes.

But wildfires are not the only consequence of the changing climate. The river in the village of Pradinho has shrunk so much that villagers are unable to bathe.

“There’s no water. The water has dried up,” Damásio explained. “We normally use water from the river, but there’s nothing now.”

A small hut stands against a dry and scorched hillside in Minas Gerais, Brazil.
The Atlantic Forest has been destroyed throughout much of the Maxakali territory [Sara Van Horn/Al Jazeera]

Maxakali territory once spanned at least three large valleys in the Atlantic Forest. Elders in the village remember how the forest supplied food, medicine and construction materials — in addition to serving as habitat for the yãmĩyxop, spiritual beings central to Maxakali beliefs.

“There were medicines in the forest for us,” explained Damásio. “When we had stomachaches, we would use the bark from the trees to feel better. But now, it’s just grass. The farmers burned everything.”

But the four remaining Maxakali reservations — reduced to 6,434 hectares (15,900 acres) of pasture — contain less than 17 percent of their original vegetation. Some experts consider the Atlantic Forest to be regionally extinct.

That absence has many Maxakali leaders turning to reforestation — and finding in their musical traditions an ecological blueprint of the past.

Damasio Maxakali holds up a stalk from a banana tree in the lush vegetiation of the Hamhi project.
Manuel Damásio Maxakali tends to banana trees in Minas Gerais, Brazil [Sara Van Horn/Al Jazeera]

Singing organises life in Maxakali villages: Music, for instance, is used to cure illness, teach history or transmit practical instructions, like how to make bags or weave fishing nets.

“Songs tie together the whole Tikmũ’ũn social structure,” said de Tugny, the Hāmhi project coordinator, who is also a musicologist at the Federal University of Minas Gerais. “People don’t compose songs. They have songs.”

To have a song, she added, means being capable of taking care of the spirit considered to be the song’s creator.

Ancestral songs also provide an extremely detailed register of local ecology. Twelve musical canons, distinct in grammar and lexicon, total about 360 hours of song. Contained in the lyrics are hundreds of species of flora and fauna now extinct in the territory.

“We sing about everything: the saplings, the bananas, ourselves,” explained Manuel Kelé, leader of the village of Água Boa. “Even dogs have a song within our religion.”

A Maxakali woman uses a hoe to tend to crops
Caretakers at the Hāmhi nursery tend to the growing trees and plants [Sara Van Horn/Al Jazeera]

One song, for example, lists 33 species of bees, some of which don’t have names in Brazil’s national language, Portuguese, and only two of which are currently present in the territory. The lyrics supply information about bee behaviour that many Maxakali have never witnessed first-hand.

“The songs are snapshots,” said de Tugny. “They are like photographs of every detail that exists in the Atlantic Forest: the names of insects, birds, plants, moments of relationship between an animal and a leaf. All these are registered.”

For the Maxakali, ritual songs also play a crucial role in helping the forest regenerate. Singing is a daily part of their work in Hāmhi’s tree nurseries.

Nursery caretakers not only sing to seeds as they are buried, but they also make music as part of the regular rhythms of harvesting and cultivation. Caretakers divide into groups, position themselves around the nursery, and sing in concert with each other. The song lyrics help participants remember the ecological knowledge of their ancestors.

And while some of the work at Hāmhi is dedicated to planting fruit trees and other crops, the project’s leaders see reforestation as key to reducing the region’s fire risks.

A woman leans on a wooden gardening implement outdoors in Minas Gerais
Song is an important part of the growing cycle in Maxakali culture [Sara Van Horn/Al Jazeera]

Since its inception in 2023, the Hāmhi project has planted over 60 hectares (148 acres) of fruit trees and 155 hectares (383 acres) of Atlantic Forest vegetation. The goal is a reforested area nearly twice that size.

Programme participants have also organised themselves into a provisional fire brigade and even created natural fire barriers, using traditional methods like planting species of fire-resistant vegetation.

“Songs help the forest grow,” said Damásio, the village leader. “We ask those who have died to help us. They walk here and assist us. We are calling on the forest to grow back.”

‘Trump is a disease’, says Yanomami shaman Davi Kopenawa (Repórter Brasil)

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Original article

Indigenous leader criticizes the environmental and social impacts of administrations led by politicians such as Donald Trump and Jair Bolsonaro. Interviewed by Repórter Brasil, he asks people to stop wearing gold jewelry: ‘My people’s blood’

By Daniel Camargos

 28/11/2024

BOA VISTA, RORAIMA – This year alone, Yanomami shaman Davi Kopenawa was received by Pope Francis at the Vatican, was featured at a special place by Salgueiro Samba School aduring Rio de Janeiro’s carnival parade, and was given enthusiastic applause during the Cannes Film Festival in France. However, in his home state of Roraima, he has to travel in a patrol car escorted by armed police officers.

In addition to being a shaman, 68-year-old Kopenawa is a political leader active in denouncing the gold miners who illegally invaded the Yanomami Indigenous Land, in the Brazilian Amazon. Because he defends the rights of his people, he cannot walk freely.

In addition to the gold miners, he makes a point of naming politicians who he sees as enemies of the Yanomami and the Amazon rainforest, such as the recently elected US President Donald Trump and Brazil’s former President Jair Bolsonaro.

In an exclusive interview with Repórter Brasil, Kopenawa compared Trump to a “disease,” saying that the Republican politician represents a threat to indigenous peoples and the environment.

The indigenous leader fears that the influence of Trump and other far-right leaders could pave the way for unbridled exploitation of indigenous lands.

In addition, Kopenawa harshly criticizes Bolsonaro, whom he considers the “son of the military dictatorship” who never cared about indigenous people or the environment. He says that the Bolsonaro government “ruined everything,” allowing illegal mining to advance in the Yanomami territory and the health of his people to deteriorate.

The Yanomami, who inhabit Brazil’s largest indigenous territory, still face a humanitarian and health crisis, worsened by the invasion of 70,000 illegal miners. Increased under Bolsonaro, the invasion brought diseases such as malaria and the flu and contaminated rivers with mercury that affects drinking water and fish, which are the basis of the Yanomami diet. 

Child malnutrition affected 63% of Yanomami under the age of five and resulted in the deaths of 570 children from malnutrition and preventable diseases between 2019 and 2022. 

Kopenawa is hopeful regarding the commitment of the Lula (PT) administration to combating illegal mining but criticizes its health care policies. He recognizes the current government’s efforts to reverse the damage caused by previous administrations. However, he warns that more effective action is needed such as completely removing miners from their ancestral territory and sending more health professionals.

The shaman is also an internationally acclaimed writer. He is the author of The Falling Sky: words of a Yanomami shaman (Belknap Pres, 2013), written with anthropologist Bruce Albert.

The works have been translated into several languages, inspired films and documentaries, and have become landmarks in contemporary ecological and anthropological thought, introducing the world to Yanomami cosmology and the importance of the forest for the planet’s health. 

“An arrow to touch the heart of non-indigenous society,” Kopenawa writes when someone asks for a dedication in his works.

The shamans of the Yanomami, known as xapiri thëpë, are crucial to their culture and cosmology. They act as intermediaries between the material world and the spiritual world, connecting with the spirits of the forest (xapiripë) to seek guidance, healing, and protection for the community.

Davi Kopenawa is the best known of these guardians of ancestral wisdom and one of the people responsible for maintaining balance between humanity and nature. 

Shamans learn through dreams, visions and the use of psychoactive substances, such as yãkoana – a powder made from a resin of trees of the Virola genus, which enables them to access the spiritual world and receive teachings from the xapiripë.

After a 12-year hiatus, a historic meeting of Yanomami shamans took place in November in the Yakeplaopi community, in Palimiu, on the banks of the Uraricoera River, one of the areas most affected by the invasion of illegal miners. The event gathered more than 500 indigenous people, including 62 shamans, from 18 regions of Roraima and Amazonas, to celebrate the 20th anniversary of the Hutukara Yanomami Association.

Kopenawa stresses the importance of the xapiri (shamans) and criticizes the relationship between white man and nature, stating that the “merchandise man” seeks only to exploit natural resources in order to get rich, without caring about the consequences for the environment and indigenous peoples.

The shaman emphasizes the need for a change of mindset on the part of white men, so that they learn to respect nature. He vehemently expresses his aversion to wearing gold, associating it with greed and destruction. 

He says that gold is the “blood” of the land, the forest and its people, stained with the suffering caused by illegal mining. And he urges people not to wear gold. “That has to stop. You don’t need to adorn yourselves with jewellery. You don’t need rings and necklaces. You can wear other things, wear something that isn’t covered in blood,” he says. 

Read the interview.

Illegal mining in Homoxi, Yanomami Indigenous Territory (Photo: Bruno Kelly/Amazônia Real)

Repórter Brasil – How do you see the government’s work to remove the miners from the Yanomami land? Is this fight over? 

Davi Kopenawa – The fight to defend my Yanomami people, our land, water and forest is an old one. White people have been destroying nature and disturbing the indigenous people who have lived here for thousands of years. The government’s move to Boa Vista made it easier to work against the miners on Yanomami land [In February, the federal government opened a government headquarters in the state capital of Roraima.] The Lula administration supported the cause and was against continuing illegal mining and the suffering of the indigenous people.

What concerns you most about mining?

Mining brings disease and violence, causing many problems. The miners arrive with machinery, gasoline, alcoholic beverages and weapons, in addition to bringing diseases and mistreating the Yanomami people. The government’s operation resulted in the removal of many miners and the destruction of their machinery, but the problem persists. Many remain in hiding or buy new equipment, counting on remote support.

What needs to be done now?

We must remove more miners. Not all of them have left. They are hiding in the mountains and in Venezuela, waiting for the government to leave so they can return. And they are returning.

And how is the health of the Yanomami people? Malaria, hunger and disease?

Malaria, the flu, dysentery and worm diseases continue. The disease will not go away. There is a lack of care for the health of the Yanomami. We lack doctors, nurses, technicians, equipment, medicines and spraying to kill mosquitoes. The disease has not gone away. Our relatives* who live near the mining sites continue to get sick. Malaria is a dangerous disease for everyone, not just for indigenous people. We need a government that takes care of health, that organizes a work plan and cures the Yanomami in the communities, providing equipment and medicines.

* It is common for indigenous peoples from different groups to address one another as “relatives,” even without direct blood ties. This practice reflects a shared recognition of their identity as indigenous people across diverse communities

Illegal mining has increased and health has worsened a lot under the Bolsonaro administration. What do you feel when you see the former president?

You people chose the wrong man. You were wrong to think he was good. For me, for the Yanomami, he is the son of the military dictatorship, which never liked Brazil’s indigenous people. He is not a good man, he is not a friend of indigenous people, the land, the rivers and the environment. He is against our country.

For many years, you have fought for your people and the Amazon. You have a very rich background. What gives you the strength to continue?

I feel and dream about Mother Earth, about the great soul of the land and the forest. This gives me the strength to continue fighting.

Conectando céu e terra, como os xapiri que protegem a floresta, o xamã Davi Kopenawa alerta sobre a vingança da terra. Em seu livro ‘A queda do céu’, ele avisa para cuidarmos da floresta antes que a Hutukara (céu) desabe novamente (Foto: Felipe Medeiros/Amazônia Real)
Connecting sky and earth, like the xapiri spirits who safeguard the forest, shaman Davi Kopenawa warns of the earth’s retaliation. In his book ‘The Falling Sky’, he urges humanity to protect the forest before the Hutukara (sky) collapses again (Photo: Felipe Medeiros/Amazônia Real)

You are like a bridge between the white people’s world (napë) and the Yanomami world. How do you feel in this role?

I’m a translator for my people. I listen to Portuguese, which is difficult, but I can understand. I translate it for them: “Look, my relatives, the whites keep talking about taking the wealth from the land. Non-indigenous society loves what is beneath the surface. Gold, diamonds, precious stones, niobium to make the hearts of machines. The white people love minerals to make money and trade them with other peoples. They still want the timber, and the loggers cut down the trees to make money. They want to destroy the streams where we drink, to take the wealth away from the indigenous land. They don’t want us to continue living here; they want to remove us, to put us somewhere else, where there is no gold, where there is nothing.”

The Yanomami also ask me to translate their words for the white man: “White men have already taken a lot of wealth from the land. Why do they want more? Where are they planting this wealth? Where are they keeping it? For thousands of years, they have taken a lot, they’ve cut down the forests. Is this the right thing to do? Where are they taking all this? Why do white men destroy nature? What do they think? And what about the water? The white man drinks a lot of water, he is making it dirty. Why?” I’m a translator. I translate it for my people and for non-indigenous society, so that they can better understand each other, because men in society are used to extracting and exploiting the underground.

Is the Earth taking revenge on the white man with these changes in the climate?

Yes, the Earth is revolted by the unceasing human actions. Month after month, year after year, rivers are destroyed, water is polluted, fish die, and people get sick. Non-indigenous society only thinks about money and about exploiting it more and more. The authorities, who should protect nature, ignore the laws and contribute to increasing deforestation. This causes the forest to heat up and dry out, and our Mother Earth to show her anger. We are already seeing the effects of this revenge in other places such as in Europe and the US, with fires and natural disasters. This destruction doesn’t stop and is killing our Mother Earth.

Can we do anything to prevent the Earth’s revenge?

There is no way to go back, to normalize it. No man can heal our Mother Earth. They can spend money and hold many beautiful meetings, but they will not heal her. I’m a shaman, I’m a dreamer, the Yanomami people are different. We listen to the Earth speak, and it tells us: “Look, Yanomami, be careful, I’m going to let the white man suffer, he’s going to suffer a lot, he’s going to face some suffering, it’s going to get worse.” Climate change has already taken root and spread, and now it is strong. There is no cure for global warming.

You talk a lot about dreams. How important are dreams for the Yanomami? Can white people dream like you?

Dreams are not just for indigenous people, they’re for everyone. You can dream about other things. About work, about extracting gold, extracting oil from the sea, cutting down trees to make paper, making poison, mercury. About airplanes, cars, factories, about city lights and monuments. Our dreams are different. We are different, we are the children of Omama, the king of the forest, the king of the world. We dream because we are connected to the great soul of the land, to the great soul of the forest, to the wind, the rain, the thunder, the light, the sun, the moon. We are connected in a different way. Since we live in the forest, far from the city and the light, we are different dreamers. Do we dream good or bad? This is the natural dream, as Omama created for the people of the forest. The people of the city also dream, but many don’t dream because they don’t sleep. They walk, they party, they drink. The city has no darkness; it is lit day and night. The white man sleeps little.

What did the recent meeting of shamans mean to the Yanomami people?

The Hutukara Yanomami Association plays a crucial role in defending our people. “Hutukara” means “world”, while “association” is a term that comes from non-indigenous society, and “Yanomami” means “people.” The Hutukara is the Law of Omama’s People. In 2004, we didn’t have this structure, but we learned from the white man about the importance of laws. Last month, we celebrated the 20th anniversary of the Hutukara with a big party in the communities. It was a beautiful, valuable and essential event for us. Even though many people are unaware or doubt it, we are taking care of everything. Hutukara is a symbol of the defence of our land and the planet. We brought together more than 300 people, including 62 shamans – indigenous people who care for the health of the land, the forest and the environment. We renewed our commitment to strengthening Hutukara.

Shaman meeting took place during the 20th anniversary of the Hutukara Yanomami Association

palimiu, uraricoera, terra yanomami, uso exclusivo para entrevista kopenawa
Xamã Davi Kopenawa durante encontro histórico de xamãs Yanomami na comunidade Yakeplaopi, em Palimiu, às margens do rio Uraricoera, uma das localidades mais afetadas pelo garimpo ilegal no território Yanomami (Foto: Bruno Kelly/HAY)
Encontro de xamãs ocorreu de 9 a 11 de novembro de 2024, na comunidade Yakeplaopi, região de Palimiu, na Terra Indígena Yanomami. O encontro foi simbólico e representou uma retomada, pois a região foi uma das mais acossadas pelo garimpo ilegal, sendo a principal rota de passagem dos suprimentos para a exploração ilegal de ouro no território (Fotos: Bruno Kelly/Hutukara Associação Yanomami)
Encontro de xamãs ocorreu de 9 a 11 de novembro de 2024, na comunidade Yakeplaopi, região de Palimiu, na Terra Indígena Yanomami. O encontro foi simbólico e representou uma retomada, pois a região foi uma das mais acossadas pelo garimpo ilegal, sendo a principal rota de passagem dos suprimentos para a exploração ilegal de ouro no território (Fotos: Bruno Kelly/Hutukara Associação Yanomami)
Encontro de xamãs ocorreu de 9 a 11 de novembro de 2024, na comunidade Yakeplaopi, região de Palimiu, na Terra Indígena Yanomami. O encontro foi simbólico e representou uma retomada, pois a região foi uma das mais acossadas pelo garimpo ilegal, sendo a principal rota de passagem dos suprimentos para a exploração ilegal de ouro no território (Fotos: Bruno Kelly/Hutukara Associação Yanomami)
Encontro de xamãs ocorreu de 9 a 11 de novembro de 2024, na comunidade Yakeplaopi, região de Palimiu, na Terra Indígena Yanomami. O encontro foi simbólico e representou uma retomada, pois a região foi uma das mais acossadas pelo garimpo ilegal, sendo a principal rota de passagem dos suprimentos para a exploração ilegal de ouro no território (Fotos: Bruno Kelly/Hutukara Associação Yanomami)
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Xamã Davi Kopenawa durante encontro histórico de xamãs Yanomami na comunidade Yakeplaopi, em Palimiu, às margens do rio Uraricoera, uma das localidades mais afetadas pelo garimpo ilegal no território Yanomami (Foto: Bruno Kelly/HAY)
Shaman gathering held from November 9 to 11, in Yakeplaopi village, Palimiu region, within the Yanomami Indigenous Territory. The meeting was symbolic, marking a resurgence in a region that has been one of the hardest hit by illegal mining. The Uraricoera River served as a key transit route for supplies fueling the unlawful gold exploitation within the territory (Photos: Bruno Kelly/Hutukara Yanomami Association)

Why did you choose to hold the meeting in a place that has suffered major impacts caused by gold mining?

Uraricoera is a route used by illegal gold miners. That is why we built a house there, which symbolizes the resistance of the Yanomami people, as a clear message that this path is not for gold miners. They can explore their own lands, but the Yanomami Indigenous Land must be respected. However, the miners are persistent. This house was built as a landmark to protect the rivers in the region and reinforce our struggle.

Do you think President Lula is truly committed to the indigenous cause?

He is the best. I’ve known him since 1988, when they drafted the Federal Constitution in Brasília. At that time, he was already becoming friends with us. When Lula was the president, he was arresting the miners. He dreamed of a place without mining, without farmers, nothing. He had a good idea and he tried it, but there is a lot of destruction in the city, in the communities, in the municipalities. Bolsonaro ruined everything. Lula is trying to heal the city, the municipalities and the Yanomami land. He is demarcating indigenous lands that had never been demarcated. He has good ideas, he picked up his pen, like an honest man, to write and save Brazil. Not only the Yanomami, but the whole country. He is trying, but there are a lot of bad people.

How do you see the participation of your relatives women Sônia Guajajara as the Minister of Indigenous Peoples and Joenia Wapichana at Funai?

There aren’t many of us, but we need more people to stand by the Lula administration and the Yanomami and indigenous warriors who are fighting. They learned from us. Sônia Guajajara was in the village and Joenia Wapichana learned from her people. They prepared themselves, and we put them there to be warriors for the indigenous people and the city as well. They are learning to solve problems, but they won’t solve everything. They have a lot of responsibility that the government has given them. It’s difficult for us because we don’t know the political role. Indigenous people don’t know much about that. They are learning, walking alongside the shamans, with the indigenous movement in Brasília, with deputies, senators and others who fight on our side. We are working to live, so that everyone can have a life. Without the fight, we’ll suffer more.

Is there anything you would like to add, any important message?

I’d like to talk more about my concern about US president [elect] Donald Trump. This guy is no good. He has already made many mistakes, and I fear that he will cause even more destruction. Bolsonaro seems to support these ideas, and that worries me. Trump is like a disease, a problem that paves the way for illegal mining on indigenous lands, such as the Kayapó, Munduruku and Yanomami territories. We can’t let this happen again. There has been too much suffering. Enough is enough.

What would you say to someone who reads this interview and is wearing a gold necklace, a gold ring?

My message is for everyone in the city: people are fascinated by gold, wearing it as rings, earrings and other jewellery. But they need to understand that it is extracted from indigenous lands. This gold carries the blood of my people, of the trees, the rivers, the fish and Mother Earth. Many are dying because of that exploitation. It has to stop. They don’t need to adorn themselves with jewellery. They don’t need rings and necklaces. They can wear other things, wear something that is not blood.

Translation: Roberto Cataldo

Gestora ambiental de Roraima recebe prêmio de ‘Cientista Indígena do Brasil’ por atuação sobre crise climática (G1)

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Sineia Bezerra do Vale, indígena do povo Wapichana, atua há ao menos três décadas com discussões sobre a emergência do clima e defende que cientistas incluam as experiências dos povos tradicionais nos estudos sobre o assunto.

Por Valéria Oliveira, g1 RR — Boa Vista

27/05/2024 06h01  Atualizado há 4 meses

Sineia Bezerra do Vale, lidernaça indígena do povo Wapichana, ao receber o prêmio "Cientista indígena do Brasil", em São Paulo — Foto: Patricia Zuppi/Rede RCA/Cristiane Júlião/Divulvação

Sineia Bezerra do Vale, lidernaça indígena do povo Wapichana, ao receber o prêmio “Cientista indígena do Brasil”, em São Paulo — Foto: Patricia Zuppi/Rede RCA/Cristiane Júlião/Divulvação

Referência em Roraima por estudos sobre a crise climática em comunidades indígenas, a gestora ambiental Sineia Bezerra do Vale agora também é “cientista indígena do Brasil” reconhecida pelo Planetary Guardians, iniciativa que discute a emergência do clima em todo o mundo e tem como foco restaurar a estabilidade da Terra.

Indígena do povo Wapichana, Sineia do Vale recebeu o título no último dia 25 em São Paulo, no mesmo evento em que o cientista brasileiro Carlos Nobre, referência global nos efeitos das mudanças climáticas na Amazônia, foi anunciado com novo membro dos Planetary Guardians – guardiões planetários, em português.

Sineia do Vale tem como principal atuação o foco sobre a crise do clima, que impacta em consequências devastadoras em todo o mundo. Foi dela o primeiro estudo ambiental sobre as transformações do clima ao longo dos anos na vida dos povos tradicionais em Roraima.

Ao receber o prêmio de “cientista indígena do Brasil” das mãos de Carlos Nobre, a defensora ambiental destacou que quando se trata da crise climática, a ciência também precisa levar em conta a experiência de vida que os indígenas vivenciam no dia a dia – discurso que ela sempre defende nos debates sobre o assunto.

“Esse é um momento muito importante para os povos indígenas. Neste momento em que a gente se coloca junto com a ciência que chamamos de ciência universal, a ciência indígena tem uma importância tanto quanto a que os cientistas traduzem para nós, principalmente na questão do clima”, disse Sineia do Vale.

Sineia do Vale (terceira mulher da direira para a esquerda) atua há anos com foco na crise climática e os povos indígenas — Foto: Patricia Zuppi/Rede RCA/Cristiane Júlião/Divulvação

Sineia do Vale (terceira mulher da direira para a esquerda) atua há anos com foco na crise climática e os povos indígenas — Foto: Patricia Zuppi/Rede RCA/Cristiane Júlião/Divulvação

O estudo inédito comandado por Sineia foi o “Amazad Pana’ Adinham: percepção das comunidades indígenas sobre as mudanças climáticas“, relacionado à região da Serra da Lua, em Roraima. A publicação é considerada referência mundial quando se trata da emergência climática e povos tradicionais.

No evento em São Paulo, ela exemplificou como a crise climática é percebida nas comunidades. “Os indígenas já colocaram em seus planos de enfrentamento às mudanças climáticas que as águas já aqueceram, que os peixes já sumiram e que não estamos mais vivendo o período de adaptação, mas o de crise climática.”

“Precisamos de resposta rápidas. Não podemos mais deixar que os países não cumpram seus acordos porque à medida que o globo terrestre vai aquecendo, os povos indígenas sofrem nas suas terras com grandes catástrofes ambientais”, destacou a gestora.

A indicação para que Sineia recebesse o título ocorreu após indicação da ativista ambiental e geógrafa Hindou Oumarou, que é co-presidente do Fórum Internacional de Povos Indígenas sobre Mudanças do Clima e presidente do Fórum Permanente da ONU sobre questões indígenas chadiana.

Além da roraimense, também receberam a honraria de “cientista indígena do Brasil”: as antropólogas indígenas Braulina Baniwa e Cristiane Julião, do povo Pankararu, confundadoras da Articulação Nacional das Mulheres Guerreiras da Ancestralidade (Anmiga), e o antropólogo e escritor Francisco Apurinã, que pesquisa mudanças ecológicas na perspectiva indígena pela Universidade de Helsinki, na Finlândia.

Mais sobre Sineia do Vale

Sineia do Vale participa desde 2011 da Conferência das Nações Unidas sobre as Mudanças Climáticas – COP, em inglês, e promove junto às lideranças indígenas a avaliação climática a partir do conhecimento ancestral.

Ela também participa ativamente das discussões internacionais sobre mudanças climáticas há mais de 20 anos, entre elas, a Conferência de Bonn sobre Mudanças Climáticas – chamada de SB60, que ocorre todos os anos em Bonn, na Alemanha. Este ano, a COP29 ocorrerá de 11 a 24 de novembro em Baku, capital do Azerbaijão.

Em 2021, Sineia foi a única brasileira a participar da Cúpula dos Líderes sobre o Clima, evento convocado pelo então presidente estadunidense Joe Biden e que marcou a volta dos EUA nas discussões internacionais sobre o clima.

No ano passado, ela foi recebeu o “Troféu Romy – Mulheres do Ano“, honraria concedida a mulheres que se destacaram em suas áreas de atuação em 2023.

Gestora ambiental de formação, Sineia cursa mestrado em Sustentabilidade junto a Povos e Territórios Tradicionais na Universidade de Brasília (UnB), coordena o Departamento de Gestão Territorial e Ambiental do Conselho Indígena de Roraima (CIR), e integra a Convenção-Quadro das Nações Unidas sobre a Mudança do Clima (UNFCCC), focada na agenda indígena e a implementação de ações em nível local.

Quem é Beto Ricardo, que mudou imagem do índio no Brasil (Folha de S.Paulo)

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MARCELO LEITE – 14 ABRIL 2024

Artigo original

[RESUMO] Livro “Uma Enciclopédia nos Trópicos – Memórias de um Socioambientalista” conta a história de Beto Ricardo, do Instituto Socioambiental, ONG que Ailton Krenak descreve como fortaleza civil contra a desinformação sobre os indígenas no Brasil, animando o debate público com mapas e dados de qualidade. Militante discreto e solidário, mas firme, Beto teve participação destacada em momentos decisivos, como a mobilização que rendeu um capítulo inteiro na Constituição de 1988 sobre a questão indígena.

Na segunda metade dos anos 1980, provavelmente em 1987, uma sugestão do jornalista Leão Serva me levou a subir pela primeira vez a escadaria do anexo do Colégio Sion na avenida Higienópolis, 983. Foi um encontro com duas forças da natureza: Beto e Fany Ricardo, na primeira aula de um curso intensivo de indigenismo que não terminaria tão cedo.

Ali, no Centro Ecumênico de Documentação e Informação (Cedi), se publicava desde 1980 um compêndio que seria de consulta obrigatória nas quatro décadas seguintes, “Povos Indígenas no Brasil”. Apelidado de PIBão, pelo número de páginas e pela ambição, a obra já conta 13 edições, com 6.000 páginas de análises e notícias, além de 2.500 mapas, 1.700 vídeos e 100 mil fotos no acervo digital.

Comunidade Tucumã Rupitã, na região do Alto Rio Negro, no Amazonas, em 1999
Comunidade Tucumã Rupitã, na região do Alto Rio Negro, no Amazonas, em 1999 – Pedro Martinelli/ISA

O PIBão está no epicentro do volume autobiográfico de Beto Ricardo, “Uma Enciclopédia nos Trópicos – Memórias de um Socioambientalista”, escrito com Ricardo Arnt, à venda também na loja do Instituto Socioambiental. Como afirma Serva no posfácio, “o Programa Povos Indígenas no Brasil assegurou a informação necessária para que o Estado racista não apagasse de vez a existência dos índios”.

Avesso a holofotes, Beto, articulador paciente, solidário, determinado e firme a ponto de soar incômodo, foi o protagonista de bastidores (passe o oximoro) de avanços marcantes na questão indígena brasileira, assim como na pauta ambiental. Não sem retrocessos amargos, pelo menos de 2007 para cá, mas de toda maneira com uma derivada ascendente, como fica claro no livro.

O ponto de virada se deu com a Constituição de 1988 e seu oitavo capítulo, Dos Índios. Logo no primeiro artigo (231), essa parte da Carta reconhece “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens”.

Invertia-se nessa época o que antes se considerava uma tendência irreversível de extinção dos povos indígenas, por sua “aculturação” ou “integração” à sociedade brasileira. A reviravolta se iniciara anos antes, e Beto estava lá, trabalhando em articulação que levaria um jovem Ailton Krenak ao gesto icônico de pintar o rosto de preto na tribuna do Congresso Constituinte.

Só na primeira metade do século 20 haviam desaparecido 83 etnias, constatara Darcy Ribeiro em “Os Índios e a Civilização” (1970), com base em dados recolhidos por inspetorias do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), precursor da Funai, quando foi diretor de sua seção de estudos, em 1957. Beto, já formado em antropologia na USP e integrante do Cedi desde 1974, achava crucial retomar o levantamento das populações, mas não com a metodologia antiga.

Em lugar de órgãos do Estado na ditadura militar, o jovem discípulo encasquetou de reunir informações por meio de uma rede ampla da sociedade civil, com antropólogos, padres católicos, pessoal de saúde e assistentes sociais. Darcy Ribeiro não gostou. “Me recusar a trabalhar com Darcy era uma opção aflitiva. Eu o admirava muito”, conta Beto em “Uma Enciclopédia nos Trópicos”.

Já professor de antropologia na Unicamp, ele contava arregimentar estudantes para colher dados nas aldeias. Em três anos na universidade paulista, consolidou amizades com pesquisadores da estatura de Peter Fry e Manuela Carneiro da Cunha e travou contato com um antropólogo que se tornaria o maior parceiro intelectual, Eduardo Viveiros de Castro –ainda que tenha participado da banca campineira que preteriu o estudioso carioca em concurso para professor de etnologia.

Em 1978, tornou-se secretário-geral do Cedi. Dois anos depois sairia a primeira edição do PIBão, ainda com o título Aconteceu e periodicidade anual, expandida a partir de 1985 até virar quinquenal. A última versão, 2017/22, saiu no ano passado com 828 páginas de dados e registros de 252 povos falantes de mais de 160 línguas, ocupando 13,7% do território nacional em terras protegidas.

A transformação do cenário desolador dos anos 1970 foi incubada no Cedi e nas organizações que seu grupo ajudou a criar. Em 1979 tinha nascido a União das Nações Indígenas (UNI), com lideranças xavantes, terenas e kadiwéus —e um jovem editor de publicações, Ailton Krenak.

No prefácio de “Uma Enciclopédia”, o agora imortal da Academia Brasileira de Letras descreve o Cedi como “uma fortaleza civil contra a desinformação sobre os indígenas no Brasil, com Beto Ricardo animando os debates públicos”.

Animação não faltava. Nos anos 1980, logo após a anistia e o retorno de exilados em 1979, indígenas e ambientalistas brasileiros começaram a levar suas demandas para fóruns nos Estados Unidos, o centro do capitalismo mundial, como as 17 audiências em comitês do Congresso norte-americano entre 1983 e 1986, e reuniões do Banco Mundial.

Com ajuda de Steve Schwartzman (Environmental Defense Fund), Barbara Bramble (National Wildlife Federation) e Jason Clay (Cultural Survival), viajaram Krenak, José Lutzenberger, Mary Allegretti, Chico Mendes e Paulo Paiakan. As campanhas internacionais começaram a afetar recursos de auxílio ao desenvolvimento, enfurecendo o governo militar brasileiro, nos estertores ditadura, e a recém-inaugurada Nova República com José Sarney, como na suspensão de desembolsos para o Polonoroeste que devastava Rondônia.

Vencidas algumas das batalhas que culminaram no artigo 231 da Constituição —com a ajuda do antigo coronel Jarbas Passarinho, ex-ministro da ditadura militar—, a luta indígena ganhou momento. Em 1988, surge uma nova organização na esfera do Cedi, desta vez em Brasília: o Núcleo de Direitos Indígenas (NDI), com Krenak, Marcos Terena, Paiakan, Manuela, Carlos Frederico Marés, Márcio Santilli (estes dois futuros presidentes da Funai), André Villas-Bôas e José Carlos Libânio.

No mesmo ano, o etnobiólogo norte-americano Darrell Posey foi processado com base no Estatuto do Estrangeiro por levar os líderes Paiakan e Kube-I aos EUA. O líder seringueiro Chico Mendes foi assassinado em dezembro, atraindo mais atenção para a Amazônia. Paiakan pediu na Europa suspensão de meio bilhão de dólares que o Banco Mundial carrearia para o setor elétrico no Brasil.

Em fevereiro de 1989, Beto se empenhou com Márcio e André na organização do Encontro das Nações Indígenas do Xingu convocado por Paiakan. Compareceram o roqueiro Sting, Anita Roddick, dona da Body Shop, a atriz Lucélia Santos e os deputados Fabio Feldmann, Benedita da Silva, Haroldo Lima e Fernando Gabeira. Pelo menos 60 órgãos de imprensa estrangeira se deslocaram até Altamira (PA).

O encontro tinha por mote central protestar contra a construção das hidrelétricas Kararaô e Babaquara no rio Xingu. Uma fotografia feita ali estampou a capa do Jornal do Brasil e correu o mundo: um facão encostado pela índia Tuíra na bochecha de José Muniz Lopes, representante da empresa Eletronorte. Repaginado como Belo Monte, o represamento do Xingu terminaria sendo efetivado nos governos petistas de Lula e Dilma.

“Altamira foi um primeiro ensaio de articulação socioambiental”, avalia Beto em suas memórias. “Indígenas, ativistas dos direitos humanos e ambientalistas se aproximaram, superando preconceitos. A experiência comum seria replicada, mais tarde, no Fórum Global das ONGs da Eco-92. Os dois eventos cozinharam um caldo de cultura que ferveria até consolidar um dos alicerces da fundação do Instituto Socioambiental [ISA], em 1994.”

O antropólogo-ambientalista, entretanto, não acompanharia pessoalmente a maior reunião multilateral já realizada em favor da saúde do planeta. A sua própria lhe pregou uma peça: logo após retornar dos EUA, onde recebeu o Prêmio Goldman e teve um encontro como o então presidente George Bush (pai), caiu doente com uma amebíase que o internou no hospital Oswaldo Cruz, quando emagreceu 14 quilos.

Após o assassinato de Chico Mendes, outra desgraça amazônica obteve destaque em 1993: o massacre de dezenas de yanomamis em Haximu, na fronteira com a Venezuela. Foi resultado direto da invasão da área por garimpeiros, dezenas de milhares deles, conforme descrito no PIBão pelo antropólogo Bruce Albert.

Albert é o interlocutor nas gravações com o ianomâmi Davi Kopenawa que resultariam no best-seller “A Queda do Céu”, no qual o xamã alerta que os brancos estão destruindo o planeta com o aquecimento global. Em 1992, às vésperas da Cúpula da Terra, o então presidente Fernando Collor havia homologado a Terra Indígena Yanomami, com 94 mil km2, maior que Portugal, mas os garimpeiros ainda andam por lá.

A confluência das pautas indigenista e ambiental levou à fundação do ISA como uma das quatro instituições em que se desmembrara o Cedi. As outras foram Ação Educativa, Koinonia Presença Ecumênica e Serviço e Núcleo de Estudos Trabalho e Sociedade.

Um dos lemas da organização viria a ser: “Socioambiental se escreve junto”. Era um jogo de palavras que recorria à omissão do hífen para indicar a interpenetração de movimentos militantes que costumavam andar às turras: conservacionistas que não se preocupavam com populações tradicionais e indigenistas que só tinham olhos para a preservação de línguas e rituais.

Entre os 33 sócios fundadores estavam os antropólogos do Cedi e figuras de proa da organização SOS Mata Atlântica, como Mário Mantovani e João Paulo Capobianco (atual secretário-executivo do Ministério do Meio Ambiente/MMA, cargo que já ocupara na primeira encarnação de Marina Silva como ministra). O ISA cresceria como uma fábrica hiperativa de estudos e dados sobre temas indígenas e ambientais, alimentando militantes, políticos e jornalistas.

Os índios panarás, que em 1975 haviam sido deslocados compulsoriamente de suas terras na região para o Parque Indígena do Xingu, manifestaram a André Villas-Bôas, em 1991, o desejo de retomar seu antigo território. Para embasar as ações que esse povo impetraria com o NDI contra a União, em 1994, o ISA fez um levantamento por satélite dos trechos de floresta ainda não derrubados pelos brancos.

Os panarás terminaram indenizados pelo Estado brasileiro, uma jurisprudência inédita, e tiveram 4.900 km2 de terras devolvidas em 1996, nos municípios de Guarantã do Norte (MT) e Altamira (PA). Em março de 1997, com apoio do ISA, eles se mudaram para a nova aldeia Nacypotire, no rio Iriri. A saga deu origem ao livro “A Volta dos Índios Gigantes”, com textos dos jornalistas Lúcio Flávio Pinto, Raimundo Pinto e Ricardo Arnt, mais fotos de Pedro Martinelli, outro companheiro de longa data.

Daí por diante, a sigla ISA se converteu em sinônimo de muitos sucessos (e uns poucos fracassos). Entre os êxitos, contra todas as probabilidades, figura o estabelecimento de sistemas e rotas comerciais para fazer a cestaria baniwa e a pimenta jiquitaia, da longínqua região da Cabeça do Cachorro, chegarem aos balcões das melhores lojas do Sudeste.

O programa no Alto Rio Negro, aliás, foi a obra dileta de Beto como antropólogo militante. O ISA transformou São Gabriel da Cachoeira (AM) em dínamo de atividades visitado por indígenas, pesquisadores, militares e celebridades como Milton Nascimento, Gilberto Gil, Fernando Henrique Cardoso, Lula, Bela Gil, Alex Atala e Sebastião Salgado.

A sede do instituto na cidade, o Curupirão, hospeda legiões de interessados nas dezenas de projetos de educação, piscicultura, agroflorestas e ecoturismo. Foi dali que parti para algumas coberturas jornalísticas sugeridas por Beto.

Entre as mais memoráveis: “A exceção e a regra” (2010), sobre ensino médio indígena entre os tuyukas do Alto Rio Tiquié, com o antropólogo Aloisio Cabalzar, e “Yaripo, a montanha sagrada dos ianomâmis” (2017), sobre programa de renda em que membros da etnia levam turistas até o pico da Neblina (2.995 m), o mais alto do Brasil, com Marcos Wesley Oliveira.

Muitas outras matérias vieram antes e depois: “Evento discute biodiversidade amazônica” (1999), sobre áreas prioritárias para preservação; “Plano ameaça 180 mil km2 de florestas” (2000), sobre o desenvolvimentismo de FHC; “Livro põe antropólogos em pé de guerra” (2000), sobre controvérsia envolvendo a obra de Napoleon Chagnon; “Sementes da concórdia” (2009), a respeito da Rede de Sementes do Xingu; “Ianomâmis ensinam quais cogumelos podem ser comidos sem risco” (2016).

Houve distanciamentos e divergências, por certo, atritos normais entre jornalistas e militantes movidos por objetivos nem sempre conciliáveis. Foi assim, por exemplo, com o esforço de manter equilíbrio entre defensores e adversários de obras de infraestrutura em regiões sensíveis, como a rodovia BR-163 e Belo Monte. Nada, porém, capaz de abalar a confiança na “fortaleza civil” comandada por Beto.

O antropólogo, afinal, é de uma honestidade ímpar, pessoal e intelectualmente. Ao narrar no livro um atrito com FHC sobre norma que admitia a terceiros contestar demarcações de terras indígenas, ele afirma sem meias palavras: “Na verdade, estávamos errados. Exageramos. O decreto número 1.775 não reduziu nenhuma terra indígena e acabou dando consistência às demarcações posteriores”.

A mesma honestidade não mede elogios a alguns poucos militares de boa vontade com que cruzou na Amazônia. Nem deixa de lamentar os retrocessos ambientais que começaram com as autorizações para hidrelétricas no rio Madeira (2007) e a saída de Marina Silva do MMA (2008), nos primeiros governos Lula, e culminaram com o licenciamento de Belo Monte (2010) e a aprovação de um novo Código Florestal (2011) que anistiou 470 mil km2 de florestas derrubadas irregularmente. Para nada dizer da hecatombe advinda com o ecocida Jair Bolsonaro, claro.

Beto, em que pesem os revezes, nunca abandonou o otimismo. Em 2007, capitaneou uma convocatória para estender os mapas temáticos do Cedi/ISA para incluir todos os outros sete países com floresta amazônica (Bolívia, Colômbia, Equador, Guiana, Peru, Venezuela e Suriname).

Tinha tudo para não dar certo, mas Beto se provou, mais uma vez, um articulador paciente, solidário, determinado e firme. “Mapas exprimem poder”, foi a mensagem que levou. Pôs de pé, com recursos iniciais da fundação norueguesa Rainforest, a Rede Amazônica de Informação Socioambiental Georreferenciada (Raisg). Cinco anos após a convocação, saiu o “Atlas Amazônia sob Pressão”.

É mais um monumento ao estilo do enciclopédico PIBão, erguido por um militante discreto, que segue a sabedoria indígena amazônica quando esta diz que quem aparece demais atrai feitiçaria. Hoje o ISA, uma obra coletiva, como gosta de dizer, tem duas centenas de funcionários em oito escritórios pelo país, mil afiliados e 450 mil seguidores em redes sociais. E uma vida inteira para se admirar.

Uma Enciclopédia nos Trópicos: Memórias de um Socioambientalista

  • Preço R$ 109,90 (328 págs.); 44,90 (ebook)
  • Autoria Beto Ricardo e Ricardo Arnt
  • Editora Zahar

The Quiet Threat To Science Posed By ‘Indigenous Knowledge’ (Forbes)

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James Broughel

Feb 29, 2024,07:06am EST

Portrait of Quechua man in traditinal hat.
The White House is working on incorporating “indigenous knowledge” into federal regulatory policy. GETTY

“Indigenous knowledge” is in the spotlight thanks to President Biden, who issued an executive order within days of taking office, aimed at ushering in a new era of tribal self-determination. It was a preview of things to come. His administration went on to host an annual White House summit on tribal nations, and convened an interagency working group that spent a year developing government-wide guidance on indigenous knowledge.

Released in late 2022, the 46-page guidance document defines indigenous knowledge as “a body of observations, oral and written knowledge, innovations, practices, and beliefs developed by Tribes and Indigenous Peoples through experience with the environment.” According to the guidance, indigenous knowledge “is applied to phenomena across biological, physical, social, cultural, and spiritual systems.”

Now the Biden Administration wants federal agencies to include these sorts of beliefs into their decision making. As a result, agencies like the EPA, FDA, and CDC are incorporating indigenous knowledge into their scientific integrity practices.

In some cases, tribal knowledge can certainly provide empirical data to decisionmakers. For example, if an agency is concerned about pollution in a certain area, tribal leaders might be able to provide insights about abnormally high rates of illness experienced within their community. That said, categorizing knowledge that includes folklore and traditions under the banner of enhancing “scientific integrity” poses a number of serious problems, to put it mildly.

Very often, indigenous knowledge deals in subjective understandings related to culture, stories, and values—not facts or empirically-derived cause-and-effect relationships. In such cases, the knowledge can still be useful, but it is not “science” per se, which is usually thought of as the study of observable phenomena in the physical and natural world.

Treating science and indigenous knowledge as equivalent risks blending oral traditions and spirituality with verifiable data and evidence. Scientists are aware of the danger, which explains why the authors of a recent article in Science Magazine wisely noted “we do not argue that Indigenous Knowledge should usurp the role of, or be called, science.” Instead, they argue, indigenous knowledge can complement scientific information.

Indeed, this knowledge should be collected alongside other input from stakeholders with an interest in the outcomes of federal policy. It shouldn’t be confused with science itself, however. Yet by baking indigenous insights into scientific integrity policies without clearly explaining how the knowledge is to be collected, verified, and used, federal agencies will make it easier to smuggle untested claims into the evidentiary records for rulemakings.

Another issue is that indigenous knowledge varies dramatically across the more than 500 federally-recognized tribes. There are likely to be instances where one group’s teachings may offer time-tested wisdom, while another’s proves unreliable when held up against observable facts. Indigenous knowledge can also point in opposite directions. Last year, the Biden administration invoked indigenous knowledge when it canceled seven oil and gas leases in Alaska, but indigenous groups are known to often support energy development as well.

Even the Biden team admits indigenous knowledge is “often unique and specific” to a single tribe or people. But the Biden team doesn’t offer a way to distinguish between competing or contradictory accounts.

While no one disputes the historical mistreatment of Native Americans, this is unrelated to the question of whether knowledge is accurate. Moreover, other forms of localized knowledge also deserve attention. In rural towns and municipalities, for example, long-time residents often develop their own bodies of knowledge concerning everything from flood patterns to forest fire risks. To be clear, this local knowledge is also not “science” in most cases. But, like indigenous knowledge, it can be critically important.

That agency scientific integrity initiatives would single out knowledge based on social categories like race and ethnicity is unscientific. The danger is that indigenous knowledge policies will enable subjective understandings to become baked into rulemakings alongside the latest in peer-reviewed research.

If federal agencies aim to incorporate subjective belief systems into rulemaking, they should take care to do so responsibly without allowing unverified claims to be smuggled into purportedly impartial regulatory analyses. In most instances, indigenous knowledge will fall outside the scope of what can rightfully be considered part of ensuring scientific integrity.

The path forward lies in incorporating indigenous insights into policy decisions at the stage where they rightfully belong: as part of holding meetings and gathering feedback from stakeholders. Very likely, indigenous and other forms of local knowledge will often turn out to be more important than science. But confusing politics and science risks undermining both.

[Note from RT: there are many problems in the line of reasoning presented in this piece; the one that is perhaps most important is that the author’s perception of what “Indigenous knowledge” is is based on the results of processes of decontextualization, fragmentation, and reconstruction of Indigenous ideas in instrumental ways, inside larger social and cultural frames that have no relation to the contexts in which these ideas circulate originally. Indigenous knowledge would not be so crucial today if it were compatible with non-Indigenous, modern/Western modes of thinking and social organization. In most cases, the complaint that Indigenous knowledge is difficult to accommodate comes from realms in which there is great confidence that business as usual will solve the current environmental situation.]

Q&A: To Save The Planet, Traditional Indigenous Knowledge Is Indispensable (Inside Climate News)

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Politics & Policy

Indigenous peoples’ ecological expertise honed over centuries is increasingly being used by policymakers to complement mainstream science.

By Katie Surma

February 14, 2024

A member of the Indigenous Baduy tribe works at his field on Indonesia's Java island. Anthropologist Gonzalo Oviedo says Indigenous communities in Southeast Asia “tend to recognize many more varieties of plant subspecies.” Credit: Bay Ismoyo/AFP via Getty Images
A member of the Indigenous Baduy tribe works at his field on Indonesia’s Java island. Anthropologist Gonzalo Oviedo says Indigenous communities in Southeast Asia “tend to recognize many more varieties of plant subspecies.” Credit: Bay Ismoyo/AFP via Getty Images

The past few years have been a triumph for traditional Indigenous knowledge, the body of observations, innovations and practices developed by Indigenous peoples throughout history with regard to their local environment. 

First, the world’s top scientific and environmental policymaking bodies embraced it. Then, in 2022, the Biden administration instructed U.S. federal agencies to include it in their decision making processes. And, last year, the National Science Foundation announced $30 million in grants to fund it.

Traditional Indigenous knowledge, also called traditional ecological knowledge or traditional knowledge, is compiled by tribes according to their distinct culture and generally is transmitted orally between generations. It has evolved since time immemorial, yet mainstream institutions have only begun to recognize its value for helping to address pressing global problems like climate change and biodiversity loss, to say nothing of its cultural importance.  

Traditional Indigenous knowledge has helped communities sustainably manage territories and natural resources—from predicting natural disasters to protecting biologically important areas and identifying medicinal plants. Today, more than a quarter of land globally is occupied, managed or owned by Indigenous peoples and local communities, with roughly 80 percent of Earth’s biodiversity located on Indigenous territories. Study after study has confirmed that those lands have better environmental outcomes than alternatives. 

But, just as the links between those outcomes and Indigenous expertise are becoming more widely acknowledged, the communities stewarding this knowledge are coming under increasing threat from land grabbing, rapid cultural changes and other factors.

Then there is the backlash from the right and the left. As traditional Indigenous knowledge has moved into the mainstream alongside science for a better understanding and management of the natural world, critics on all sides have emerged. Some have argued that just as Christian creationism is incompatible with science, so too is traditional knowledge—this argument is widely seen as premised on a misunderstanding about what traditional knowledge is. On the other end of the ideological spectrum, some progressives have balked at the notion that there are fundamental differences between the two systems. 

For a better understanding of what traditional knowledge is, Inside Climate News spoke with Gonzalo Oviedo, an anthropologist and environmental scientist who has worked on social aspects of conservation for more than three decades. This conversation has been lightly edited for clarity and length.

For people who may not know much about traditional knowledge, can you give some examples of what it is? 

One key element of traditional knowledge is the understanding of where key biodiversity areas are located in the landscape where communities have traditionally lived. 

This is exactly what conservation science does: identify areas that contain important genetic resources, or areas that contain important features that influence the rest of the ecosystem. 

Traditional cultures do exactly this with areas that are key for the reproduction of animal species, for conserving water sources or for harboring certain types of plants including medicinal plants. Often, those areas become sacred places that Indigenous communities protect very rigorously. Protecting those key biodiversity areas is one of the most important management practices and it’s based on an understanding of how an ecosystem works in a given area. 

Another element is closely related to the work of botanists, which is the creation of very sophisticated botanic taxonomy (the systematic classification of organisms). There are taxonomic systems generated by Indigenous peoples that are more sophisticated than mainstream taxonomy. In Southeast Asia, for example, Indigenous communities tend to recognize many more varieties of plant subspecies based on their practices and lifeways. They see the plants in a more detailed way and notice more differences. They also have more linguistic terms for diverse shades of green that represent different types of plants. 

A third element is the understanding of the biological succession of forests and other ecosystems. Communities have very detailed knowledge of how ecosystems have changed and evolved over long periods of time. People who live within ecosystems, and in a way where their livelihoods are connected to the ecosystem, are a fundamental source of direct knowledge of how ecosystems evolve. 

In places like the Arctic, where people are dependent on their ability to predict changes in the climate, there has been a lot of important research done with Indigenous communities to systematize their climate knowledge. In dry land climates, where traditional communities are very vulnerable to changes in precipitation, they’ve identified key biodiversity areas that serve as reservoirs for periods when droughts are prolonged and these communities strictly protect those reservoirs. Fishing communities in the Pacific are extremely knowledgeable about marine biodiversity and the management of those ecosystems.

What developments have contributed to more mainstream acceptance of traditional knowledge? It’s hard to imagine that Indigenous peoples’ advocacy for stronger protection of their rights hasn’t played a role. Have there been other developments contributing to the growing recognition of the value of this knowledge system to global conservation efforts? 

The process of integrating traditional knowledge into the mainstream is still relatively new. Only in the last 20 years or so has there been more significant progress on this. The Convention on Biological Diversity, the CBD, entered into force in 1993 and has a very important provision in Article 8(j) on the recognition of traditional knowledge and the need to “respect, preserve and maintain” it. As a result of that provision, there has been a lot of interest in how to integrate that into public policy, biodiversity management and related fields. 

The evolution of nature conservation paradigms in the last 20 to 30 years or so has also been an important driver. Three decades ago it was still very difficult to get conservation organizations to recognize that the traditional knowledge of Indigenous and local communities is a positive factor for conservation and that working together with those communities is fundamental. Today, the conservation movement universally agrees to this.

When you say “evolution of nature conservation paradigms,” are you referring to the shift away from “fortress conservation,” or the model where protected areas were fenced off and Indigenous and local communities removed from their traditional lands in the name of conservation? 

There have been several factors contributing to the change and moving away from the fortress conservation concept to inclusive conservation has been one of them. By inclusive I mean the understanding that Indigenous and community held lands are better protected through traditional management practices and the value of traditional knowledge associated with that. 

It is also better recognized today that working for sustainable livelihoods like subsistence farming and harvesting is good for conservation. In the past, livelihood activities were seen as a threat to conservation. Today, it is widely accepted that by supporting sustainable livelihoods, you’re supporting conservation as well. 

Also, today, it is recognized that humans have always managed ecosystems. The concept of “empty wilderness” is no longer viable for conservation and it’s not true in most parts of the world. These are several ways that the conservation paradigm is evolving. It’s safe to say that not everyone is on the same page. But things are evolving in the direction of inclusiveness. 

What are some of the biggest challenges to ensuring that traditional knowledge is protected and, if approved by communities, transmitted for use in mainstream conservation efforts?

There are two main challenges. One relates to how other knowledge systems see traditional knowledge. 

This is essentially the problem of getting people to understand what traditional knowledge is, and overcoming unhelpful and incorrect stereotypes about it. For example, some people say that, unlike science, traditional knowledge is not based on evidence or is not based on credible scientific processes that allow for verification. That is not necessarily true. 

There are, of course, differences between traditional knowledge and scientific knowledge. Traditional knowledge tends to use more qualitative methods and less quantitative approaches and methodologies compared to what science does today. 

But there are several aspects in which both are quite similar. To start, the key motivation in both systems is problem solving. The intellectual process of both sometimes works through comparisons and applies methods of trial and error. You also have in both the process of moving from practical knowledge to abstraction, and also feedback looping and adaptive learning.

Misunderstandings or stereotypes about what traditional knowledge is have led to unfriendly public policies in natural resource management and education systems. 

To address this, institutions like the Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) and the Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services (IPBES) need to continue collecting evidence and information about traditional knowledge and communicate its value to policymakers. That is still a fundamental need. 

A second major challenge relates to the erosion of the intergenerational transmission of traditional knowledge. That transmission mostly happens through oral systems that require direct physical contact between different generations. That is being lost because of demographic changes, migration and the use of formal education systems that take children into schools and separate them physically from transmitters of traditional knowledge. This is a serious problem but there are examples of helpful actions that have been implemented in places like Ecuador, where the formal education system works together with Indigenous communities under an inter-cultural model. 

Another aspect of this is the loss of knowledge. If there is lack of transmission or insufficient transmission between generations, when elders die a significant amount of knowledge dies with them.

Cultural change is also a factor. People are coming into contact with other forms of knowledge, some that are presented in a more dynamic way, like on television, and that tend to capture the attention of younger people. 

The pace of change is happening so fast. Traditional knowledge is transmitted slowly through in person contact and in the context of daily life. If the pace of cultural change isn’t managed, and communities aren’t supported in their maintenance of knowledge transmission, then that knowledge will be irreversibly lost. 

There has been some pushback to the incorporation of traditional knowledge alongside science in policy making and into education curriculums. Critics have analogized traditional knowledge with “creationism.”  What do you make of this? 

It’s important to understand precisely what traditional knowledge is and to differentiate it from spirituality. 

Communities often connect spirituality with traditional knowledge. Spirituality is part of the traditional life of the communities, but spirituality is not in itself traditional knowledge. For example, people in Laos fishing communities that live around wetlands have a sophisticated knowledge of how wetlands function. They have for generations fished and taken resources from the wetlands.

Based on their traditional knowledge of the wetlands, they understand the need for rules to avoid depletion of fish populations by preserving key areas for reproduction and ecological processes. They have developed a set of norms so people understand they cannot fish in certain areas, and those norms take place through spirituality. They say, “You can’t fish in this area because this is where our spirits live and these spirits shouldn’t be interfered with.” This becomes a powerful norm because it connects with a deep spiritual value of the community. 

This doesn’t mean that when recognizing the traditional knowledge of the community, one has to take the topic of the spirits as knowledge that has to be validated. The spiritual aspect is the normative part, articulated around beliefs, it is not the knowledge. The same thing goes for practices protecting key biodiversity areas. Traditional cultures all over the world have sacred sites, waters, and they are based on some knowledge of how the ecosystem works and the need to protect key and sensitive areas. Traditional knowledge is essentially problem solving, practical and develops through empirical processes of observation and experience. You have to distinguish it from spirituality, that develops through stories, myths and visions from spiritual leaders. 

The relationship between knowledge and spiritual beliefs happened in a similar way in the history of western science and with traditional Chinese medicine. Historically, you will find that Chinese medical science was intimately linked to Taoist religion and Confucianism. Yet the value of Chinese medicine doesn’t mean that you have to adopt Taoism or Confucianism. It takes a long time for societies to understand how to distinguish these things because their connections are very complex. 

What is at stake if traditional knowledge is lost? 

First, that would be a loss for all of humanity. There has been recent research showing that traditional knowledge can benefit the whole of society if understood and transmitted to other knowledge systems.

There are certain aspects of traditional knowledge that, if lost, will be difficult to recuperate like elements of botanic taxonomy that are not recorded. If lost, we’re losing an important part of human knowledge. 

Second, traditional knowledge is important for cultures that have generated and use that knowledge, especially for their adaptation to climatic and other changes. If properly recognized and supported, that knowledge can be a factor of positive development and evolution for those communities. Change is happening everywhere and will continue to happen in traditional societies. But there are different types of cultural change and some are destructive to traditional communities, like the absorption of invasive external values and mythologies that completely destroy young peoples’ cultural background and erode the fabrics of traditional societies. 

There is also cultural change that can be positive if it is well managed. Young peoples’ use of technology could be a good source of change if it is used to help maintain and transmit their traditional culture. That can prompt pride and value in communities, and promote intercultural understanding which is fundamental in a world where there is still so much cultural discrimination against Indigenous peoples and a lack of understanding of their cultures and value systems.

Traditional knowledge can play an important role in intercultural dialogues. We need healing processes within societies so that cultures can speak to each other on equal footing, which unfortunately isn’t the case in many places today. 

Katie Surma – Reporter, Pittsburgh

Katie Surma is a reporter at Inside Climate News focusing on international environmental law and justice. Before joining ICN, she practiced law, specializing in commercial litigation. She also wrote for a number of publications and her stories have appeared in the Washington Post, USA Today, Chicago Tribune, Seattle Times and The Associated Press, among others. Katie has a master’s degree in investigative journalism from Arizona State University’s Walter Cronkite School of Journalism, an LLM in international rule of law and security from ASU’s Sandra Day O’Connor College of Law, a J.D. from Duquesne University, and was a History of Art and Architecture major at the University of Pittsburgh. Katie lives in Pittsburgh, Pennsylvania, with her husband, Jim Crowell.

Como ayahuasca renovou tradições de indígenas do Xingu (Folha de S.Paulo)

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Chá psicodélico levou yudjás a retomarem conversas com antepassados e a reviverem figura do pajé

Marcelo Leite

30.ago.2023

[RESUMO] Povo yudjá do Parque Indígena do Xingu encontrou a ayahuasca em 2011 por meio da religião União do Vegetal. A partir daí, voltaram a ter pajés e reciclaram rituais com uso do chá, ou wapá, remédio sagrado que permite rever ancestrais e que, segundo seu relato, a primeira humanidade havia esquecido nas montanhas ao sair em busca do rio após dilúvio.

A medicina (ayahuasca) é do nosso criador, que deixou essa planta para a gente poder ter conexão com ele. Ouvia isso de nossos avós, contou Areaki em língua yudjá. A tradução para o português era feita pelo marido, Karin, professor da aldeia Tubatuba, no Parque Indígena do Xingu (MT), onde vivem três centenas de pessoas da etnia yudjá, também conhecida como jurunas.

Ela é muito grande, prosseguiu a mulher. Faz contato com o mundo dos espíritos, leva para lugar que a gente não conhece. Enxerga tudo, até onde o mundo vai. O Xingu é o coração do mundo, estamos preservando para o mundo respirar, não só para nós. A força da floresta protege muita gente, também em outros países.

Defenda esse lado bom para o mundo continuar, para a gente continuar vivendo, recomendou Areaki aos jovens indígenas e não indígenas reunidos na oca central da aldeia. Povo indígena não vai acabar, porque nossa raiz é Deus. E a gente não tem raiva, porque estamos aqui para ensinar.

A reunião em 5 de agosto foi iniciativa do núcleo florestal do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, a UDV, em Alta Floresta (MT). Moças e moços ligados à religião ayahuasqueira encheram um micro-ônibus para chegar à maior aldeia do povo yudjá e travar contato com rapazes e garotas que, como eles, tomam o chá que udevistas chamam de hoasca ou vegetal (daime é o outro nome da ayahuasca, usado por fiéis do Santo Daime e da Barquinha).

Areaki chamou atenção não só pelo conteúdo do discurso, mas por se tratar de uma mulher. No restante do diálogo entre jovens falaram só as moças não indígenas. Do lado dos anfitriões, com exceção dela, discursavam somente os homens.

O parque tem 28 mil km2, área maior que a de Alagoas. Nele vivem mais de 8.000 indígenas de 16 etnias, algumas levadas para lá no processo de ocupação do Brasil Central: aweti, ikpeng, kaiabi, kalapalo, kamaiurá, kisêdjê, kuikuro, matipu, mehinako, nahukwá, naruvotu, wauja, tapayuna, trumai, yudjá e yawalapiti.

Os yudjás são conhecidos como exímios canoeiros, os “donos do rio”. O Xingu esteve no eixo de sua migração em direção às cabeceiras, mas parte do povo se fixou perto de Altamira (PA), cerca de 400 km ao norte. Esse contingente de “jurunas da Volta Grande” sofre hoje com a vazão fluvial diminuída pela usina de Belo Monte.

Kumadiwá, rapaz eloquente cujo corte de cabelo lembra jogadores de futebol, narrou em yudjá aos jovens não indígenas que, ao beber o “wapá” (remédio), entendeu como as formigas conversam entre si. Viu que eram verdadeiras as histórias dos anciãos sobre pajés.

Estou aprendendo sobre o mundo e o que aconteceu no passado, disse Kumadiwá. O passado se comunicando com o presente.

Faz apenas 12 anos que a ayahuasca encontrou os yudjás e, segundo seu próprio relato, lhes deu coragem para voltar a ser e ter pajés. Iniciou-se ali um tipo de renascença cultural, de reavivamento entremeado de inovação que atrai a curiosidade de outras aldeias xinguanas, que enviam representantes a Tubatuba para conhecer a bebida e descobrir por que as coisas estão dando certo por ali.

Na etnografia dos jurunas não existe registro de que tenham conhecido o chá. Não há na região do Xingu ocorrência natural dos vegetais chacrona e mariri, ingredientes da ayahuasca. A bebida, usada como sacramento nas religiões Santo Daime, Barquinha e UDV, provoca visões conhecidas como “mirações” e problemas gastrointestinais (vômito e diarreia).

As folhas do arbusto chacrona (Psychotria viridis) contêm a substância psicoativa dimetiltriptamina. A DMT, como é mais conhecida, figura entre os psicodélicos clássicos, ao lado da mescalina (do cacto peiote), psilocibina (de cogumelos) e LSD. DMT e psilocibina têm comprovado efeito antidepressivo e estão entre os carros-chefes do chamado renascimento psicodélico para a medicina.

O cipó mariri, ou jagube (Banisteriosis caapi), fornece à ayahuasca o componente crucial das betacarbolinas. São compostos, como a harmina e a harmalina, capazes de inibir a ação de uma enzima, a monoaminaoxidase (MAO), que degrada a DMT no trato digestivo. Ou seja, sem mariri a ayahuasca não teria efeito psicodélico.

A beberagem chegou aos yudjás por mãos não indígenas (mas eles contam essa história de outra maneira, como se verá mais adiante). O pioneiro foi o “avô” branco Abeatamá (sem camisa, em yudjá), apelido dos jurunas para Eduardo Biral, 71, dentista que deixou o consultório em São Paulo em 1979 para se dedicar ao Xingu.

Nos anos 1980, contratado pela Funai, Biral ainda não era membro da UDV, que viria a conhecer em 1998. Pouco depois de entrar para a religião, foi procurado pelo mestre Jair, filho do fundador mestre Gabriel, interessado em seu trabalho no Xingu.

Mestre Jair perguntou se os indígenas de lá conheciam a hoasca e, ao saber que não, disse ao dentista para levar —mas só quando recebesse a estrela, ou seja, se tornasse mestre, grau da hierarquia religiosa que autoriza o membro a dar ayahuasca para outras pessoas. A estrela só veio em 2006.

Nos anos seguintes, Biral começou a dar o chá para um e outro indígena no Xingu, inclusive na aldeia de Raoni, a Piaraçu. Ouviu do líder Kayapó que, apesar de branco, era também um pajé, pois sua bebida e seus cantos (chamadas, como se diz em rituais da UDV) ajudavam a ver espírito do alto, onde não havia escuro, mostravam onde a sucuri dorme (lugar importante de conhecer, para se evitar).

Ao lado de Piaraçu fica a aldeia Pakayá, dos yudjás. Ali morava Marrurimá Juruna, mais conhecido como Marru, que em 2000 havia tomado ayahuasca com os ashaninkas, uma das dezenas de etnias da Amazônia que usam o chá. Foi durante visita ao Acre para uma oficina de agroflorestas organizada pelo Instituto Socioambiental (ISA).

Marru bebeu e se lembrou das histórias que um tio contava sobre a medicina sagrada, “wapá”, de um antigo pajé. Sob efeito do chá, viu um espírito descer do céu, que lhe falou: “Eu sou superior, sou espírito, mas moro aqui. Você é bem-vindo e pode levar para seu povo a minha força”.

Ao voltar para o Xingu, contou tudo para o cacique dos yudjás. O líder acreditou que era, de fato, o remédio que os pajés bebiam antigamente. Marru esteve no Acre de novo, em 2001, tomou ayahuasca e viajou nas costas de uma jiboia pela floresta, que lhe mostrava cada remédio existente na mata.

De regresso ao Xingu, procurou Biral, cuja fama de pajé branco se espalhara pela região. Queria saber como obter ayahuasca para seu povo. O dentista então lhe disse que a fonte mais próxima ficava em Alta Floresta, onde havia um núcleo da UDV.

Um dos fundadores do Núcleo Florestal e seu dirigente na época era o psiquiatra curitibano Duarte Antônio de Paula Xavier Fernandes Guerra, 53, udevista desde os 26 anos que se mudara para Alta Floresta em 2003. Ele também é professor da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), campus de Sinop, que tem programa de atendimento de saúde no Xingu.

Em 2011, em campanha de prevenção contra alcoolismo na aldeia Piaraçu, Guerra foi procurado por Taradju Juruna, da vizinha aldeia Pakayá. Queria saber se o médico trazia consigo o “remédio do Biral”. Dias depois, seis yudjás foram os primeiros da etnia a beber ayahuasca no Xingu. Na segunda sessão apareceram 20; na terceira, 30.

No ano seguinte, em maio, após levar quantidade maior do chá, Guerra chegou a distribuir ayahuasca para uma centena de indígenas. O mestre se limitava a fazer chamadas do ritual da UDV, como a do Caiano e a da União, obrigatórias na abertura, dispensando as leituras estatutárias com que se iniciam as sessões usuais da religião e a fase de perguntas dirigidas ao mestre oficiante.

Afora as chamadas, as primeiras sessões transcorriam geralmente em silêncio, e após três horas os indígenas iam para suas casas. “Respeitamos a cultura deles”, diz o mestre psiquiatra.

“Sentimos confiança neles: são ordeiros, pessoas de paz, que mostram respeito pelo vegetal”, havia relatado Guerra para dirigentes da UDV numa reunião em Barra do Garças (MT). Ali recebeu a incumbência de seguir o trabalho iniciado por Biral, cumprindo a orientação de mestre Jair.

O Núcleo Florestal não se limita a fornecer a bebida para os yudjás. Udevistas incentivaram os indígenas a plantar chacrona e cipó. Hoje Tubatuba tem mariri por todo lado. Há chacrona, também, mas o arbusto não se dá muito bem no clima mais seco do Xingu, em comparação com a floresta chuvosa do noroeste amazônico.

Os jurunas ergueram uma casa cerimonial só para rituais com ayahuasca, a Kubepá. Ali o pessoal da UDV os ajudou a construir uma fornalha rústica, para que possam ferver as plantas por várias horas em panelões doados pela igreja, sem gastar muita lenha.

Ainda não têm autossuficiência com o chá, mas já realizam cerimônias sem a presença de mestres da cidade e passaram a criar suas próprias chamadas, em português e na língua da aldeia. Cantam ao som de maracás e de folhas de uma planta que consideram sagrada e chamam de “onaha”.

“Com o wapá eles se reencontraram, e o wapá com eles”, diz Guerra. O psiquiatra ressalta que a recepção da ayahuasca pelos yudjás foi diferente da dos kayapós, ikpengs ou kaiabis, que tiveram contato com a ayahuasca da UDV no Xingu sem se tornarem usuários frequentes. “Fez muito mais sentido para eles do que para outros povos.”

Um dos fenômenos concomitantes com a introdução da ayahuasca entre os yudjás foi a volta dos pajés. Um deles é Yabaiwá Juruna, 41. “Hoje a gente está fazendo práticas que não fazia antes. Parou, ficou adormecido”, diz o vice-cacique e professor que sofreu 22 anos com dor de cabeça crônica, aliviada depois do chá.

Na terceira vez que tomou ayahuasca, Yabá, como também é chamado, teve visões com antigos yudjás, que lhe deram orientações. Conheceu o lugar em que viviam, nas montanhas, e faziam oferendas no centro da aldeia, chamando espíritos. Numa das mirações, foi encorajado a tratar dores no joelho e na barriga de uma prima, o que nunca tinha feito antes.

Sob efeito do wapá, começou a soprar o corpo da mulher nos locais doloridos, conta, e lhe pareceu que havia fumaça saindo da articulação e do ventre. Por trás, o espírito lhe dizia o que fazer. Proferiu um rezo (oração) pedindo que a dor saísse. Quanto mais soprava, mais crescia a força (ou burracheira, como se diz na UDV).

“Foi um peso muito forte entrar nesse processo de formação como pajé, não tinha pajé para me conduzir”, conta Yabá. “Essa informação eu recebia na força do chá. Espírito que faz mal começa a atacar a gente, tem de lutar para não ficar doente. Estou ocupando o espaço que estava vazio —eu, Marru, Karin.”

O vice-cacique integra hoje um grupo de sete indígenas dedicado a estudar e trocar conhecimento sobre curas e pajelanças. “Graças ao wapá, está voltando tudo isso. É uma felicidade encontrar com o passado, onde tudo começou”, ensinou o pajé em sua apresentação para os jovens reunidos no centro da aldeia.

“Quando a gente fala do passado, é muito tempo, milhares de anos. Mas, quando pensa e fala, vive no presente. O passado está no presente, a gente está criando.”

No modo yudjá de narrar essa transformação, em que predomina uma concepção circular e não linear do tempo, o que aconteceu foi um reencontro com a ayahuasca, não uma introdução. Inovações contribuem para reafirmar a identidade cultural, criando práticas e rituais que recompõem aquilo que ficou para trás.

O advento do wapá, na perspectiva indígena, nasceu de busca recíproca, o vegetal procurando os indígenas e os indígenas atrás do vegetal, como registrou em 2018 a etnóloga Tânia Stolze Lima no artigo “A Planta Redescoberta: Um Relato do Encontro da Ayahuasca com o Povo Yudjá” (Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n. 69).

Segundo o relato coletado pela pesquisadora, o criador da humanidade se comunicou com Tarinu, pai de Yabaiwá, em resposta a um apelo. Contou-lhe a respeito do mariri, um remédio que a humanidade abandonara no alto da montanha, para onde tinha sido levada pelo criador por ocasião do dilúvio que precedeu a diversificação dos povos.

Quando as águas diluvianas baixaram, e os yudjás seguiram com o criador em busca do canal do rio Xingu, prossegue o artigo, o remédio, por esquecimento, acabou largado no alto da montanha. Foi encontrado depois pelos yudjás que se deixaram ficar para trás e não realizaram o percurso até o Xingu, terminando por se transformar em outros povos indígenas.

Em sua busca dos yudjás atuais, o mariri repetiu, assim, o caminho da humanidade antiga até o Xingu.

No sábado à noite, uma centena de pessoas se reuniu na Kubepá, em torno de uma fogueira, para tomar o wapá. Mulheres e homens de várias idades, inclusive meninos de uns 12 anos, beberam o chá, após aguardar cerca de 15 minutos até que todos os copos descartáveis estivessem servidos, respeitando a liturgia da UDV em que todos ingerem o líquido ao mesmo tempo.

Ouviram-se apenas as chamadas de abertura da UDV, entoadas pelo mestre Duarte Guerra. Nenhum indígena cantou. Não se viam pinturas nem cocares e outros adereços que os yudjás envergam em suas cerimônias. Não houve farfalhar de folhas de onaha nem chiado dos maracás.

Mesmo sem as leituras estatutárias, foi um ritual da linha UDV. Por cerca de uma hora e 30 minutos predominou o silêncio, rompido só por pessoas vomitando, até que Guerra abriu o tradicional espaço udevista para perguntas da audiência.

O que se seguiu foi uma série de discursos em yudjá, acompanhados de versão para o português. Pelo menos um deles durou mais de meia hora. Vários dos que falaram se desculpavam pela festa sem brilho, explicando que não podiam exibir alegria num período de luto pela morte de um irmão do cacique Tinini.

Depois de discursar e traduzir-se a si próprio, Yabaiwá disse que abriria uma exceção e daria de presente para os visitantes uma música composta (“recebida”) por ele na força do wapá. E cantou: “A vida do bem-te-vi é só alegria, ia, ia, ia, ia / A casa do beija-flor é só harmonia, ia, ia, ia, ia…”.

Em português, foi uma pequena concessão na firmeza do renascimento yudjá: o imperativo de observar luto costumeiro sobrepujou a tentação de satisfazer expectativas dos visitantes com cocares de penas, pinturas corporais e cânticos em língua nativa.

Passado que revive no presente. Menos por influência dos parceiros da UDV, ao que parece, e mais pela força da ayahuasca que os mensageiros da cidade receberam de outros povos da Amazônia e fizeram chegar aos donos do rio Xingu.

Os jornalistas Lalo de Almeida e Marcelo Leite viajaram de Alta Floresta ao Parque Indígena do Xingu a convite do Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (UDV)

Etnia uitoto, que ajudou no resgate de crianças na selva, conecta Colômbia e Brasil (Folha de S.Paulo)

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Indígenas lamentam falta de reconhecimento para o trabalho espiritual na busca por menores perdidos durante 40 dias

Vinicius Sassine

12 de julho de 2023

Durante os 40 dias que se passaram entre a queda de um avião na Amazônia colombiana, no início de maio passado, e o resgate das quatro crianças a bordo, que ficaram perdidas na selva local, anciãos da etnia uitoto fizeram um trabalho espiritual ininterrupto pelos menores —também uitotos por parte de pai.

“Eles deram força às crianças, evocando a proteção dos espíritos”, diz Rufina Sanchez, 50, membro da Opiac, a Organização dos Povos Indígenas da Amazônia Colombiana, sediada em Bogotá.

Em 9 de junho, os quatro irmãos –de 1, 5, 9 e 13 anos de idade– foram resgatados na região de Caquetá, no sul colombiano, após a operação de busca que já começava a ver suas esperanças minguarem.

No acidente aéreo também estavam a mãe das crianças, Magdalena Mucutuy, o piloto Hernando Morales e o líder indígena Herman Mendoza Hernández.

O caso vem sendo explorado politicamente pelo governo de Gustavo Petro, para obliterar crises internas de sua gestão, que tem tido dificuldades para aprovar sua agenda de reformas no Congresso.

É o governo que decidirá, por exemplo, o destino dos quatro irmãos, em razão de conflitos familiares e denúncias de maus-tratos. Petro também quer fazer um documentário sobre a história.

Mas, para além da exploração política do episódio, os indígenas locais se ressentem também da falta de visibilidade para o saber tradicional, compreendido como decisivo para a sobrevivência das crianças.

“Não se dá visibilidade ao trabalho espiritual de muitos anciãos envolvidos, ao conhecimento dos indígenas da Amazônia colombiana”, diz Sanchez. “Foi isso que manteve as crianças vivas por tanto tempo e permitiu que fossem encontradas, além de um trabalho de busca coordenado com os indígenas.”

Os uitotos conectam a Amazônia colombiana à brasileira. A etnia é uma das mais numerosas no país vizinho e passou por ciclos de exploração da borracha que resultaram em condições de escravidão, conflitos, mortes e expulsão de seus territórios. É nesse contexto que indígenas alcançaram o Peru e o Brasil, onde a etnia tem outra grafia —witoto.

O levantamento mais recente do Instituto Socioambiental (ISA) sobre os povos indígenas no Brasil aponta a presença dos uitotos em ao menos três territórios demarcados nas regiões do médio e alto rio Solimões. São regiões que estão no fluxo natural do rio Amazonas —ou Solimões, no Brasil—, que corre de um país a outro.

As terras indígenas, todas no estado do Amazonas, são a Barreira da Missão, em Tefé, onde também estão indígenas de outras quatro etnias; Méria, em Alvarães, com mais três etnias; e Miratu, em Uarini, também com mais três etnias, conforme o trabalho feito pelo ISA.

O processo de mapeamento dos uitotos no Brasil é recente —foi a primeira vez, por exemplo, que o levantamento do ISA inclui essa etnia. De acordo com dados usados no mapeamento, existem pelo menos 6.000 uitotos na Colômbia, 1.900 mil no Peru e 80 no Brasil.

A inclusão dos uitotos no mapa da Amazônia brasileira se deve à atuação de novas lideranças indígenas, como Vanda Witoto, 35, filha de um uitoto e uma kokama. Na universidade, em Manaus, ela passou a se dedicar ao ativismo indígena e ao mapeamento de suas origens.

Na infância, Vanda viveu na Aldeia Colônia, em Amaturá (AM), cidade mais próxima da fronteira com a Colômbia do que territórios já demarcados onde estão outros uitotos. Segundo ela, o mapeamento feito da etnia não contempla todos os territórios, como o de sua família, não demarcado.

“Minha bisavó e minha avó vieram de Putumayo, na Colômbia, e sempre disseram de onde nós éramos”, diz Vanda, que tentou se eleger deputada federal em 2022, sem êxito. “A borracha causou um impacto extremo na região. Os indígenas foram massacrados, houve dizimação. Eles foram escravos da borracha.”

Putumayo é um estado vizinho de Caquetá, a região onde as crianças foram resgatadas semanas após a queda do avião que se dirigia a Guaviare, um outro estado amazônico. Elas viviam na aldeia de Puerto Saballo, em um dos lados do rio Caquetá.

Segundo Vanda, os uitotos no Brasil e os uitotos na Colômbia são o mesmo grupo étnico, mas de clãs e dialetos distintos. “Aqui [no Brasil], a igreja escondeu os uitotos no território, como forma de proteção. Eles só começaram a ir à cidade no começo da década de 1990. E ouviam coisas como: ‘Não falem que vocês são uitotos’.”

Ela compartilha a mesma opinião de Rufina Sanchez, a liderança indígena que atua no lado colombiano: as abordagens sobre o caso do resgate dos quatro irmãos não reforçam a importância da cultura uitoto para a sobrevivência das crianças.

“Não se fala sobre como saberes dos povos indígenas foram decisivos para o resgate com vida das crianças. Não se reconhece nossa espiritualidade. Nossos avós na Colômbia passaram 40 dias ‘mambeando’, cuidando do corpo do outro por meio do tabaco e de rituais.”

“Nossos avós ensinam desde muito cedo como manejar a floresta: quais frutas comer, quais cipós têm água. Isso faz parte da nossa experiência como uitotos”, afirma. Após as crianças serem encontradas, descobriu-se que um elemento-chave para que sobrevivessem foi a atuação de Lesly, a mais velha, que colheu frutos na selva para alimentar os menores conforme havia sido ensinada por familiares.

Os quatro irmãos estão internados há mais de um mês no Hospital Militar de Bogotá. Recuperaram peso e estão mais interessados em brincar e ver TV do que em falar sobre o que viveram por 40 dias, segundo autoridades do governo da Colômbia.

Desastre de Mariana desemboca no maior processo de todos os tempos (Folha de S.Paulo)

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Ivan Finotti

12 de julho de 2023

O advogado inglês Thomas Goodhead é a face visível de 700 mil brasileiros vítimas do desastre ambiental de Mariana, quando uma barragem se rompeu e 62 milhões de metros cúbicos de rejeitos de minérios de ferro se espalharam por Minas Gerais e pelo Espírito Santo.

A empresa responsável era a Samarco, uma joint venture entre as duas maiores mineradoras do mundo, a anglo-australiana BHP e a brasileira Vale. O desastre aconteceu em novembro de 2015.

Representando pessoas, empresas, municípios, estados e comunidades quilombolas e indígenas —krenak, guarani, tupiniquim e pataxó— o escritório inglês Pogust Goodhead entrou com ação contra a BHP na Inglaterra em 2018 e pede indenização de US$ 44 bilhões, cerca de R$ 215 bilhões.

É mais que o dobro do valor de indenizações recentes de grandes empresas, como o escândalo do dieselgate da Volkswagem, de US$ 15 bilhões (R$ 73 bilhões) em 2016, ou o derramamento de óleo da BP Deepwater Horizon em 2015, de US$ 20,8 bilhões (R$ 100 bilhões).

Goodhead, no entanto, disse em entrevista à Folha na última quarta (5), que o valor dificilmente chegará a tanto. “É como qualquer negociação, certo? E uma negociação inevitavelmente leva duas partes para chegar a um valor acordado.”

Em nota, a Vale afirmou que “se trata de questão discutida judicialmente e todos os esclarecimentos vêm sendo oportunamente apresentados no processo”. Procurada, a BHP não respondeu à reportagem.

Nesta semana, o tribunal de Londres vai decidir se inclui a Vale no processo ou mantém apenas a BHP. Quinze indígenas, das quatro etnias, estarão presentes, fazendo manifestação em frente à corte.

“Acho todo esse momento do processo muito nojento, para ser honesto. Você sabe, ver duas maiores mineradoras do mundo lutando entre si no tribunal, em vez de se sentarem com as vítimas para resolver o caso. Acho um espetáculo terrível.” Confira a seguir, a entrevista.

O caso de Mariana é o maior processo coletivo de todos os tempos ou apenas se considerarmos os desastres ambientais?
É o maior de todos os tempos, pelo que tenho conhecimento, tanto pelo número de reclamantes quanto pelo valor.

Vocês estão pedindo US$ 44 bilhões. Mas nesses casos o juiz não chega a um valor intermediário?
Se formos para um julgamento, para uma audiência final, o juiz dirá se esse valor está correto ou não. Esse valor provavelmente ainda aumentará por causa dos juros de 12% ao ano. Mas sim, é claro, a BHP vai dizer que o valor é mais baixo.

Quanto acha que esse valor pode ser no final?
É impossível dizer no momento. Depende de quando. Mas as vítimas estão esperando há quase oito anos. Será o oitavo aniversário da tragédia em novembro. E ninguém quer ver isso continuar por mais dois, três anos. Eu falo com muitos de nossos clientes toda semana, prefeitos, vítimas individuais, pessoas que tinham negócios e eles estariam dispostos, tenho certeza, a reconhecer que talvez não seja tanto quanto pedimos, que pode haver alguma redução. É como qualquer negociação, certo? E uma negociação inevitavelmente leva duas partes para chegar a um valor acordado.

Como esse dinheiro será dividido?
Será dividido entre diferentes tipos de vítimas. Para os indivíduos, é em torno de 60% desse valor. Eles ficariam com cerca de US$ 26 bilhões (R$ 126 bilhões). Os municípios ficam com cerca de 20%, ou US$ 9 bilhões (R$ 44 bilhões). As empresas prejudicadas ficam com cerca de 10% desse valor, cerca de US$ 4,5 bilhões (R$ 22 bilhões), e outros 10% ficarão para as comunidades indígenas.

Como calculou esses números?
Coletamos dados de centenas de milhares de nossos clientes. Mais de meio milhão de nossos clientes nos forneceram informações completas sobre suas perdas, incluindo todos os municípios, todas as empresas de serviços públicos, a maioria das empresas. E então trabalhamos com a Kroll, umas das maiores empresas de contabilidade forense do mundo. Trabalhamos com especialistas da Universidade de São Paulo, da Fundação Getulio Vargas e também consultamos valores da Corte Interamericana de Direitos Humanos. Depois aplicamos juros de 12% que incidem sobre os danos. Então, cerca de metade do número, cerca de US$ 22 bilhões, são danos, cerca da outra metade são juros.

E quanto, mais ou menos, um indivíduo vai coletar?
É difícil dizer porque as perdas são completamente diferentes, certo? Alguns indivíduos perderam uma casa, outros perderam seus negócios, talvez um membro da família tenha morrido na catástrofe, enquanto outros talvez tenham apenas ficado sem água por um período de tempo. Mas, em média, se isso ajudar, estamos buscando cerca de US$ 25 mil dólares (R$ 121 mil), algo em torno disso.

Quanto a BHP está disposta a pagar?
No Brasil, eles pagaram muito pouco por meio da Renova, que é a fundação que criaram com a Vale e a Samarco. Darei um exemplo de alguém que não teve acesso à água por 19 dias. E eles estavam originalmente pagando R$ 1.000, mais ou menos US$ 200. Depois, houve algumas ordens judiciais que ordenavam pagamentos de cerca de US$ 7.000 (R$ 34 mil) por pessoa. Muito, muito, muito mais alto. Mas não é justo com as pessoas que pegaram os US$ 200, certo? De repente, algumas pessoas pegaram US$ 200 seis, sete anos atrás e então, há três anos, pessoas que esperaram mais receberam US$ 6.000 ou US$ 7.000. Não há igualdade nisso.

Quanto seu escritório ganha? É uma porcentagem?
Se fôssemos para um julgamento final, então a porcentagem poderia chegar, para os municípios, em torno de 20%. E, para pessoas físicas, pode chegar a 30%. Mas a maioria desses casos não vai a julgamento final, como aconteceu nos da Volkswagen, da BP Deepwater Horizon, da British Airways, todos os grandes casos em que estive envolvido. Assim, os honorários do escritório de advocacia são negociados com o réu. Então, as vítimas ficam com 100% de sua indenização e nosso escritório de advocacia negocia separadamente seus honorários. É isso que convidamos a BHP a fazer neste caso.

Qual é o próximo passo no processo? Haverá uma audiência nos próximos dias, certo?
Sim, nesta semana, nos dias 12 e 13 de julho, haverá uma audiência entre a BHP e a Vale. Eles estão lutando entre si no tribunal em Londres. A BHP tem falado “olha, se nós somos culpados, a Vale também é culpada, e a Vale deveria pagar 50% da conta”. E a Vale diz que não quer ir ao tribunal na Inglaterra, dizendo que ali não é o lugar certo para ser determinada a responsabilidade.

O que acha que vai acontecer?
Os argumentos legais são muito equilibrados. Eu não poderia prever. Mas, para ser honesto, como advogados das vítimas nós não nos importamos. Não nos importamos se a BHP paga ou se Vale paga. Queremos justiça para as vítimas e que elas sejam pagas. Eu acho todo esse momento do processo muito nojento, para ser honesto. Você sabe, ver duas maiores mineradoras do mundo lutando entre si no tribunal, em vez de se sentarem com as vítimas para resolver o caso. Acho um espetáculo terrível.

E quando acontecerá o julgamento final?
O julgamento da inclusão ou não da Vale, achamos que provavelmente será em setembro deste ano. Mas o julgamento do caso em si, se o caso não for resolvido antes, será em outubro de 2024.

Raio-X

Thomas Goodhead, 40

Advogado com 15 anos de atuação, graduado nas Universidades de Londres, Cambridge e Oxford. Em 2018, fundou o escritório Pogust Goodhead, especializado em ações coletivas em direito ambiental e direitos humanos contra grandes conglomerados em todo o mundo. Em janeiro de 2023, foi escolhido como um dos 100 Melhores Advogados do Reino Unido pela publicação especializada The Lawye

Vatican rejects ‘doctrine of discovery’ used to justify colonial rule (Washington Post)

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washingtonpost.com

Niha Masih

March 31, 2023

The Vatican formally repudiated the “Doctrine of Discovery” that legitimized the colonial-era seizure of Native lands. (Gregorio Borgia/AP)

Using 15th-century papal decrees, European colonial powers captured and claimed Indigenous land in the Americas and elsewhere. Now, in a significant move centuries later, the Vatican on Thursday rejected the contentious “Doctrine of Discovery,” addressing a long-standing demand led by Indigenous groups in Canada.

The church acknowledged in a statement that these papal bulls “did not adequately reflectthe equal dignity and rights of indigenous peoples,” and said that the doctrine is not part of the teaching of the Catholic Church.

Indigenous groups have argued that European explorers used the principle of discovery — which was based on the presumed superiority of European Christians — to legally and morally justify the subjugation and exploitation Indigenous communities, and to rule over them.

The Vatican statement also recognized that acts of violence were committed against Indigenous communities by colonial settlers, and asked for forgiveness for “the terrible effects of the assimilation policies and the pain” they experienced. The doctrine of discovery was previously rejected by several faith communities in the United States and Canada.

The Canadian Minister for Justice David Lametti credited the Vatican’s declaration to the hard work of Indigenous communities. “A doctrine that should have never existed. This is another step forward,” he said in a tweet.

The latest move follows the reconciliation that Pope Francis sought in Canada during his visit last year, when he apologized for the role Christians played in the tragic history of its residential school systems, many of which were run by the Catholic Church in the 19th and 20th centuries.

Indigenous children in Canada were forcibly removed from their families to integrate them into a Euro-Christian society, where they had to give up their language and culture; many were sexually abused. Thousands of children died at these schools and their unmarked graves continue to be discovered.

During his trip last year, Francis was confronted by protesters holding banners calling on him to rescind the discovery doctrine.

The announcement this week was greeted by Indigenous advocates. The news was “wonderful,” Phil Fontaine, a former national chief of the Assembly of First Nations in Canada, told the Associated Press.

“The church has done one thing, as it said it would do, for the Holy Father,” said Fontaine, who was part of the First Nations delegation that met with Francis.“Now the ball is in the court of governments, the United States and in Canada, but particularly in the United States where the doctrine is embedded in the law.”

In a landmark 1823 case, U.S. Supreme Court Chief Justice John Marshall invoked the papal discovery doctrine to rule that Indigenous people only had rights of occupancy and not ownership. This jurisprudence on Native American lands has persisted through the years and was referred to as recently as 2005.

A New York court, in the case of City of Sherrill v. Oneida Nation, relied on the earlier acceptance of the discovery doctrine by courts. Those rulings inferred that land titles were vested with European colonists, and later, the U.S. government.

In recent years, the movement to reclaim Native American lands has grown in the United States. In January 2022, 523 acres of redwood forest in Mendocino County, Calif., were transferred to the InterTribal Sinkyone Wilderness Council and, in April, the Rappahannock Tribe reacquired 460 acres of ancestral land in Virginia after 350 years.

Most Native American lands are trust lands, the U.S. government says — lands where the title is held by the federal government but the beneficial interests are with the tribes.

TheUnited Nations said in 2012 that international law demands that governments rectify the wrongs caused by such colonial doctrines, “including the violation of the land rights of indigenous peoples, through law and policy reform.”

Solenidade marca entrega de título de doutor honoris causa da Unifesp ao Yanomami Davi Kopenawa (Unifesp)

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Texto original

Quinta, 16 Março 2023 16:34

Cerimônia que contou com presenças de lideranças indígenas e de entidades acadêmicas destacou necessária união e encontro de saberes para a difusão do conhecimento e garantia da dignidade humana

Por Denis Dana
Fotos: Alex Reipert


Mesa de abertura da cerimônia de outorga do título de doutor honoris causa a Davi Kopenawa
Mesa de abertura da cerimônia de outorga do título de doutor honoris causa a Davi Kopenawa

Em cerimônia realizada na última quarta, 15 de março, que contou com presenças de lideranças indígenas e acadêmicas, além de representante do governo federal, por meio do Ministério dos Povos Indígenas, o Yanomami Davi Kopenawa, pensador, líder político e xamã de seu povo recebeu o título de doutor honoris causa da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp). Inédita na universidade, a concessão do grau teve processo iniciado em 2021, após iniciativa da Cátedra Kaapora de Conhecimentos Tradicionais e Não Hegemônicos, da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro e do Projeto Xingu, com centenas de assinaturas de apoio de docentes, técnicos(as) e estudantes em reconhecimento ao trabalho e luta de Kopenawa pela defesa dos povos originários, do meio ambiente, da diversidade cultural e dos direitos humanos.

Odair Aguiar Junior, diretor acadêmico do Campus Baixada Santista e presidente da comissão de Títulos Honoríficos da universidade
Odair Aguiar Junior, diretor acadêmico do Campus Baixada Santista e presidente da comissão de Títulos Honoríficos da universidade

A mesa de honra da sessão solene foi composta por Raiane Assumpção, reitora pro tempore e presidenta do Conselho Universitário (Consu), Juma Xipaia, secretária de Articulações e Promoção dos Direitos Indígenas do Ministério dos Povos Indígenas, Odair Aguiar Junior, diretor acadêmico do Campus Baixada Santista, membro do Consu e presidente da comissão de Títulos Honoríficos da universidade, Renzo Taddei, docente do Instituto do Mar (IMar/Unifesp) – Campus Baixada Santista e membro da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro, e Ilana Seltzer Goldstein, docente da Escola de Letras e Ciências Humanas (EFLCH/Unifesp) – Campus Guarulhos e membro da Cátedra Kaapora de Conhecimentos Tradicionais e Não Hegemônicos.

Ao abrir os discursos, Odair Aguiar celebrou a ocasião, que marcou o encerramento de todo o rito realizado na universidade, no processo de proposição do título honorífico para Davi Kopenawa, o primeiro da Unifesp. “Este é um momento histórico e de muita celebração para nós, não só como instituição, mas também como país, ao outorgar como doutor honoris causa essa grande liderança nacional que é Kopenawa”.

Ilana Seltzer Goldstein, docente da Escola de Letras e Ciências Humanas (EFLCH/Unifesp) - Campus Guarulhos e membro da Cátedra Kaapora de Conhecimentos Tradicionais e Não Hegemônicos
Ilana Seltzer Goldstein, docente da Escola de Letras e Ciências Humanas (EFLCH/Unifesp) – Campus Guarulhos e membro da Cátedra Kaapora de Conhecimentos Tradicionais e Não Hegemônicos

Responsável por apresentar o currículo de Davi Kopenawa ao público que acompanhava a sessão solene presencial e virtualmente, Ilana Goldstein teve como desafio resumir toda a trajetória de vida do agraciado. Ao construir uma linha do tempo, Ilana trouxe os principais passos de Kopenawa, desde seu nascimento, passando pelas dificuldades na infância e sua adolescência na cidade, onde aprendeu e desenvolveu o português, tão importante para lhe permitir a tradução entre mundos. A apresentação do currículo também destacou a construção de sua família, o desenvolvimento de atividades xamânicas e sua inserção nas mobilizações e lutas em defesa dos povos originários, bem como no universo da literatura e de outras manifestações artísticas, sempre com o objetivo de conscientização e educação para um planeta mais tolerante e mais saudável.


Marcos Antonio Pellegrini, docente da Universidade Federal de Roraima (UFRR) 

cineasta Edmar Tokorino Yanomami
Na primeira imagem, Marcos Antonio Pellegrini, docente da Universidade Federal de Roraima (UFRR) proferindo seu discurso. Já segunda imagem, o cineasta Edmar Tokorino Yanomami (de vermelho) fala sobre o filme Uma Mulher Pensando, exibido durante a cerimônia


Ao término da apresentação, a docente fez um agradecimento especial ao mais novo doutor da Unifesp: “neste encerramento do processo de titulação, diplomamos aqui um homem único e singular, celebrando sua vida e obra, de forma que possamos continuar aprendendo contigo outros modos de pensar a relação entre os seres humanos e os não humanos e de questionar os valores que nos movem. Muito obrigado Davi Kopenawa”.

Reconhecimento mais que necessário

Renzo Taddei docente do Instituto do Mar (IMar/Unifesp) - Campus Baixada Santista e membro da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro, utiliza o púlpito para destacar o trabalho de Kopenawa
Renzo Taddei docente do Instituto do Mar (IMar/Unifesp) – Campus Baixada Santista e membro da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro, utiliza o púlpito para destacar o trabalho de Kopenawa

Na sequência da cerimônia, ao ser convidado para um breve discurso, Marcos Antonio Pellegrini, docente da Universidade Federal de Roraima (UFRR), médico formado pela Escola Paulista de Medicina (EPM/Unifesp) – Campus São Paulo e integrante do Projeto Xingu, destacou o necessário reconhecimento do agraciado. “Esse título é um reconhecimento à sua coragem, sua luta e todo o seu conhecimento relacionado aos povos indígenas que você representa. É uma grande alegria ver o reconhecimento autêntico e necessário do conhecimento indígena e seu modo diferente de ver o mundo. Parabenizo também a Unifesp por esse reconhecimento”

O reconhecimento foi novamente ressaltado durante o discurso panegírico, proferido por Renzo Taddei. Logo em suas primeiras palavras, Taddei referenciou que “a Unifesp está localizada justamente em território ancestral dos povos indígenas Guarani Mbya, Tupi-Guarani, Kaingang, Krenak e Terena, a quem possuímos dívidas históricas não saldadas de honra, gratidão e reparação”.

Davi Kopenawa recebendo o título de doutor honoris causa pela Unifesp
Davi Kopenawa recebendo o título de doutor honoris causa pela Unifesp

“Este é um momento ímpar na história da Unifesp. É de beleza sublime o fato de que o primeiro título honorífico da universidade seja concedido a Davi Kopenawa. Contudo, façamos dessa celebração, um momento de reflexão e apoio à luta do agraciado, que vem em um contexto de violência hedionda sofrida pelo povo Yanomami”, disse Taddei.

Além de celebrar a trajetória e feitos de Davi Kopenawa, o docente da Unifesp destacou em seu discurso panegírico as implicações mais importantes de sua grande obra literária, A Queda do Céu, e de seu pensamento para o fazer da ciência e para o mundo universitário.

O discente Willian Jorge Pires 

a secretária do Consu/Unifesp, Maristela Feldman
Na primeira imagem, o discente Willian Jorge Pires da Silva lê um trecho do livro A Queda do Céu, de Davi Kopenawa. Na segunda imagem, a secretária do Consu/Unifesp, Maristela Feldman, faz a leitura do termo concessivo

Após destacar a inclusão da sabedoria indígena em debates de coletividades de cientistas de alto nível mais diretamente ligadas ao combate à crise ambiental causada pela modernidade ocidental, como o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC) e a Plataforma Intergovernamental de Políticas Científicas sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IPBES), ambos diretamente ligados à ONU e suas agências, Taddei finalizou sua fala novamente com destaque à importância do reconhecimento do trabalho de Kopenawa: “a concessão desse título honorífico é mais do que simplesmente uma declaração de apreciação de sua atuação e de suas ideias, é também uma declaração de que somos seus aliados”.

Ritual contou com discursos impactantes

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Davi Kopenawa e os membros da mesa de abertura da cerimônia acompanhando os discursos

Davi Kopenawa passou por todo o ritual de concessão de título, incluindo a leitura e assinatura do ato concessivo do título de doutor honoris causa, a vestimenta doutoral, marcado pela colocação da beca com o auxílio de sua filha, Tuíra Kopenawa, o pronunciamento da concessão de grau, feito por Raiane Assumpção, e a entrega do diploma. Foram momentos de bastante atenção do público, bem como dos discursos que se seguiram, de maneira impactante.

Ao representar o Ministério dos Povos Indígenas do Brasil e sua ministra Sonia Guajajara, Juma Xipaia afirmou “estar honrada em fazer parte desse momento tão importante de respeito da ciência e dos saberes indígenas. Não há uma única ciência, há inúmeros povos com suas ciências. Esse título da Unifesp apresenta ao mundo o reconhecimento de toda a ancestralidade e de todo o saber dos povos indígenas do Brasil representada por essa grande liderança que é Davi Kopenawa”.

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Renzo Taddei docente do Instituto do Mar (IMar/Unifesp) – Campus Baixada Santista e membro da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro

Em seu discurso, Juma fez um alerta para que a humanidade desperte para o que tem acontecido com o mundo. “Nossa luta nunca foi somente pelo povo indígena, algo isolado, é algo muito maior. Sempre foi por todos, pelo planeta e pela existência de todos nós. Temos que garantir para as nossas e para as próximas gerações o direito não somente de resistir, mas, principalmente, de existir”.

“É preciso que esse exemplo de valorização e reconhecimento que a Unifesp dá seja multiplicado, não só com os povos indígenas, bem como com todos aqueles detentores de saberes que habitam nessa diversidade ainda existente no Brasil,o que faz nosso país tão lindo e com tanta riqueza”, destacou.

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Juma Xipaia, secretária de Articulações e Promoção dos Direitos Indígenas do Ministério dos Povos Indígenas, discursando no evento

Seu discurso foi seguido pelo do então mais novo doutor da Unifesp, Davi Kopenawa, que logo em suas primeiras palavras agradeceu o título concedido pela universidade. “Estou muito contente com esse reconhecimento da universidade em ver a minha luta pela defesa dos Yanomami e de todos os povos indígenas do Brasil. Para mim, esse título representa mais uma flecha para seguir nessa luta”.

Sem deixar de citar o horror vivido pela comunidade Yanomami nos últimos anos em decorrência do avanço do garimpo ilegal, Kopenawa também aproveitou o momento para alertar os povos não indígenas sobre o necessário cuidado com o planeta. “Hoje, com vocês da universidade, vejo que nós não estamos sozinhos. Nossa defesa é por todos. Somos um planeta só”. (Veja aqui a íntegra do discurso de Davi Kopenawa).

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Raiane Assumpção, presidenta do Consu/Unifesp, durante seu discurso

O discurso final ficou por conta da reitora pro tempore da Unifesp, Raiane Assumpção. Honrada por ter Davi Kopenawa como o primeiro doutor honoris causa da universidade, Raiane ressaltou o significado da sessão pelo ineditismo e também pela figura do agraciado, mas também por toda a responsabilidade de reafirmação do compromisso compartilhado com Kopenawa e suas causas no que diz respeito à defesa do planeta e da sociedade.

“Há décadas a nossa instituição vem construindo vínculo com os povos indígenas, possibilitando assistência e produzindo conhecimento em conjunto, reiterando o compromisso da Unifesp com a formação na graduação, pela extensão e pela pesquisa e que não é no fazer por, mas no fazer com, numa produção de conhecimento que é feito com as pessoas”.

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A presidenta do Consu/Unifesp assinando o termo de outorga do título de doutor honoris causa

“Ao longo dos anos fomos construindo uma forma de encontro de saberes. Saberes científicos, tradicionais, populares, que são necessários para que a nossa sociedade caminhe mais e melhor. Que possamos seguir nesse rumo, construindo uma melhor forma de existência e de formação e uma contribuição para que nosso estado brasileiro tenha um desenvolvimento para a dignidade humana”, concluiu Raiane.

Um pouco da arte de Kopenawa

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Davi Kopenawa asssinando o termo de outorga do título de doutor honoris causa

Durante a cerimônia de entrega do título honoris causa à Davi Kopenawa, o público pode acessar um pouco da obra do agraciado, com a leitura de trecho do livro A Queda do Céu, feita pelo discente Willian Jorge Pires da Silva, e com a exibição de um trecho do filme Uma Mulher Pensando, do cineasta Edmar Tokorino Yanomami, que, em suas palavras, “foi feito com o objetivo de incomodar e de servir como sinal de alerta e apoio para a luta em defesa da vida”.

Autoridades presentes na sessão solene: Dácio Roberto Matheus, reitor da Universidade Federal do ABC (UFABC); Soraya Smaili, reitora da Unifesp gestão 2013 a 2021; Andrea Rabinovici, vice-reitora da Unifesp gestão 2020 e 2021; Rafael Alves Scarazzati, pró-reitor de Extensão do Instituto Federal de São Paulo (IFSP), representando o reitor da instituição; Dan Levy, chefe de gabinete da Unifesp; Maria Beatriz de Souza Henriques, coordenadora da Unidade de Preservação do Patrimônio Museológico da Secretaria de Cultura e Economia Criativa do Estado de São Paulo; Carlos Papá, cineasta e líder espiritual do povo Guarani; Cristine Takuá, diretora do Instituto Maracá e educadora das Escolas Vivas; Zysman Neiman, coordenador da Cátedra Sustentabilidade e Visões de Futuro da Unifesp, Valéria Macedo, da coordenação colegiada da Cátedra Kaapora de Conhecimentos Tradicionais e Não Hegemônicos; Sofia Mendonça, coordenadora do Projeto Xingu; Douglas Rodrigues, médico coordenador do Ambulatório de Saúde dos Povos Indígenas do Hospital São Paulo; Artionka Capiberibe, diretora do Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena, Áurea Gil, coordenadora do Centro de Memória da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC); Fernando Stickel, diretor-presidente da Fundação Stickel; Kelly Adriano de Oliveira, gerente adjunta de Ação Cultural do SESC São Paulo; Rubens Belfort Jr, professor emérito e membro titular da Academia Brasileira de Medicina; Marlon Alberto Weichert, Procurador Regional da República no Ministério Público Federal; Daniel Munduruku, diretor presidente do Instituto Uk´A; Tata Katuvanjesi, autoridade tradicional de matriz centro africana; Renato Sztutman, diretor do Centro Ameríndios da USP; Martin Grossman, diretor da Cátedra Olavo Setubal da USP; Ana Maria Gomes, docente da UFMG e coordenadora do Observatório Educacional Intercultural Indígena, Fernanda Pitta, curadora do Museu de Arte Contemporânea da USP; Luísa Valentini, supervisora do Centro de Pesquisa e Referência do Museu das Culturas Indígenas, além de representante da liderança indígena Xokleng.

‘A war society doesn’t see’: the Brazilian force driving out mining gangs from Indigenous lands (Guardian)

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amp.theguardian.com

Tom Phillips

Tue 28 Feb 2023 11.53 GMT

Environmental special forces raid an illegal cassiterite mine near the Yanomami village of Xitei
Environmental special forces raid an illegal cassiterite mine near the Yanomami village of Xitei. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

An elite unit is on a mission to expel the illegal miners who devastated Yanomami territory during Bolsonaro’s presidency

Tom Phillips in the Yanomami Indigenous territory

For the last four years Brazil’s rainforests bled. “They bled like never before,” said Felipe Finger as he prepared to venture into the jungle with his assault rifle to staunch the environmental carnage inflicted on the Amazon under the former far-right president Jair Bolsonaro.

Moments later Finger, a mettlesome special forces commander for Brazil’s environmental protection agency, Ibama, was airborne in a single-engine helicopter, hurtling over the forest canopy towards the frontline of a ferocious war on nature and the Indigenous peoples who lived here long before Portuguese explorers arrived more than 500 years ago.

Felipe Finger, a special forces commander for Brazil’s environmental protection agency, Ibama, leads his troops on a mission to destroy illegal mines into the Yanomami indigenous territory last Friday
Felipe Finger, a special forces commander for Brazil’s environmental protection agency, Ibama, leads his troops on a mission to destroy illegal mines into the Yanomami Indigenous territory. Photograph: The Guardian
Felipe Finger torches a motor used by illegal gold miners
Felipe Finger torches a motor used by illegal goldminers. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

The group’s objective was Xitei, one of the most isolated corners of the Yanomami Indigenous territory on Brazil’s northern border with Venezuela. Tens of thousands of illegal miners devastated the region during Bolsonaro’s environmentally calamitous 2019-2023 presidency, hijacking Indigenous villages, banishing health workers, poisoning rivers with mercury, and prompting what his leftist successor, Luiz Inácio Lula da Silva, has called a premeditated genocide.

As Finger’s aircraft swooped down into a muddy clearing beside a Yanomami village, a handful of those miners scurried into the forest in their wellies in an attempt to avoid capture.

The motors fuelling their clandestine cassiterite mining operation were still growling as members of his six-strong unit leapt from their helicopters and fanned out across an apocalyptic landscape of sodden craters and fallen trees.

“Illegal mining on Yanomami land is finished,” declared Finger, a camouflage-clad forest engineer turned rainforest warrior whose team has been spearheading efforts to evict the prospectors since early February.

Environmental special forces burn down a mining camp in the Yanomami indigenous territory
Environmental special forces burn down a mining camp in the Yanomami Indigenous territory. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

The raid in Xitei was part of what has been hailed by the government as a historic drive to expel miners from Yanomami lands and rescue the Amazon after four years of chaos, criminality and bloodshed such as that which saw the British journalist Dom Phillips and the Indigenous specialist Bruno Pereira murdered last June.

The Guardian was one of the first media organisations granted access to those efforts, traveling deep into Yanomami territory to accompany Finger’s elite squad, the Special Inspection Group (GEF).

The group’s agents gathered early last Friday at a camp on the Uraricoera River – one of the main arteries miners use to invade the territory, which is the size of Portugal and where about 30,000 Yanomami live in more than 300 villages.

Twenty-four hours earlier a gang of illegal miners – who the government has ordered to leave the territory by 6 April – had exchanged fire with troops who blockaded the waterway in order to cut off their supplies. One miner was shot in the face.

Shortly before 11am the agents took to the skies in two Squirrel helicopters and powered south-west towards Xitei where they had spotted a series of mines during a surveillance flight the previous day.

“This region has been absolutely devastated … there are villages that are now completely surrounded by the mines,” said Finger, 43.

Aerial view of mines in the Yanomami territory
Aerial view of mines in the Yanomami territory. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

Thirty minutes later his first target came into view. The helicopters corkscrewed down from a cloud-filled sky into a tawny gash in the forest where miners had been pillaging gold from protected Yanomami lands.

The miners had fled, abandoning their equipment in a muddy pit where a small brook once flowed. “They left in a hurry – just a few days ago,” Finger said as his crew trudged through their deserted encampment.

Clothes, empty packets of cigarettes and painkillers and spent 12-gauge shotgun cartridges littered the ground near a wooden sluice used to separate gold from gravel and dirt.

Finger’s troops raid an illegal goldmine in the Yanomami Indigenous territory.
Finger’s troops raid an illegal goldmine in the Yanomami Indigenous territory. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

After setting fire to the sluice and the motors that powered hoses used to blast away soil, Finger’s group reboarded their helicopters and raced towards their second target: a larger cluster of mines near the Venezuelan border.

When the Guardian last visited the Xitei region in 2007, it was a sea of largely pristine rainforest dotted with traditional communal huts and deactivated clandestine airstrips that were dynamited during the last major operation to evict miners, in the early 1990s.

Fifteen years later the jungle around Xitei has been shattered. Immense sand-coloured lacerations have replaced dark green woodlands. Ramshackle mining campsites stand where tapirs and deers once roamed. Unknown quantities of mercury have polluted rivers, poisoning the fish on which the Yanomami rely.

Yanomami villagers carry away the supplies from an illegal mining camp raided by environmental troops near the village of Xitei.
Yanomami villagers carry away the supplies from an illegal mining camp raided by environmental troops near the village of Xitei. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

Dário Kopenawa, a prominent Yanomami leader, compared the environmental desecration to leishmaniasis, a disease carried by sand flies that causes horrific skin lesions and ulcers.

“Our land is so sick. Our rivers are sick. The forest’s sick … the air we breathe is sick,” he said, using a Yanomami word to describe the catastrophe that unfolded under Bolsonaro, whose anti-environmental rhetoric and crippling of protection agencies such as Ibama caused deforestation to soar.

“I would call it onokãe,” Kopenawa said. “It means a genocide which kills people, spills blood and ends lives.”

As the Ibama team landed in the cassiterite quarry, its operators scattered. Dozens of Yanomami villagers emerged from the jungle, curious about the arrival of Finger’s flying squad.

The women wore traditional red loincloths and had yellow and white beads draped over their bare chests. The men wore jaguar teeth necklaces and clutched arrows adorned with the black feathers of pheasant-like curassow birds. The children sported flip-flops and football shirts, given as gifts by the miners.

Yanomami villagers watch Finger’s troops arrive
Yanomami villagers watch Finger’s troops arrive. Photograph: The Guardian

The men shook their heads when asked to name Brazil’s current and former presidents. But the consequences of Bolsonaro’s incitement of environmental crime were visible all around: the wrecked forest, the bulging sacks of illegally extracted minerals, and the filthy encampment where beer cans and tins of sardines were strewn on the ground.

Yanomami villagers watch environmental troops land in an illegal mine near their community during a major operation to expel mining gangs
Yanomami villagers watch environmental troops land in an illegal mine near their community. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

Nearby, Finger’s team chased down one fugitive miner, a former butcher named Edmilson Dias from the mid-western state of Goiás.

Dias, a weather-beaten 39-year-old whose eight years toiling in the mines had given him the appearance of a far older man, voted for Lula in last October’s crunch election. But the miner lambasted the new president’s crackdown and insisted it would fail.

“Mining’s a fever,” the dejected miner said as he sat on a tree trunk flanked by Finger’s heavily armed troops. “If you kick me out of this mine … I’ll just go somewhere else because illegal mining will never end.”

Similar defiance could be heard around the swimming pool of the best hotel in Boa Vista, the city nearest to the Yanomami enclave. On a recent afternoon one portly mining boss sat there, swigging beer and bragging how his team had buried its gear in the jungle to prevent troops destroying it. Miners had doused the earth over the concealed objects with petrol to help them relocate their equipment by stopping the forest from growing back.

Environmental agents frisk suspected miners at a blockade along the Uraricoera river
Environmental agents frisk suspected miners at a blockade along the Uraricoera River. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

The boss predicted Lula’s clampdown would fade after six months, allowing miners to resume their multimillion dollar activities in more than 200 pits. But Lula allies are adamant they have come to the Yanomami territory to stay.

“This is Lula’s pledge and we’re all working … so this pledge becomes reality. We are determined to make this work,” said the environment minister, Marina Silva, vowing to defend other Indigenous territories ravaged by illegal mining such as those of the Munduruku and Kayapó peoples.

A Yanomami man sits beside an illegal cassiterite mining operation deep in the indigenous territory
A Yanomami man sits beside an illegal cassiterite mining operation deep in the Indigenous territory. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

For the Yanomami such pledges are a matter of life and death. At least 570Yanomami children reportedly died of curable diseases during Bolsonaro’s administration, partly because rampant mining gangs had caused an explosion of malaria and made it impossible for health workers to operate.

“This is a crime. There’s no other name for it – an attempted genocide,” said Silva, denouncing the “ethically, politically, morally and spiritually degrading” conditions she believed the Yanomami had been deliberately subjected to under Bolsonaro.

André Siqueira, a malaria expert who visited the Yanomami territory recently to assess the health emergency, described horrifying scenes of malnourishment and neglect. “I saw five-year-old children who weighed less than my two-year-old. Even on trips to Africa I’d never seen such levels of malnutrition. I’d only seen it in books,” he said.

Bruce Albert, an anthropologist who has worked with the Yanomami since the 70s, when miners first stormed their territory, accused Bolsonaro of seeking to “totally annihilate” the Yanomami by sabotaging efforts to shield the lands they are thought to have inhabited for thousands of years.

“Bolsonaro’s plan was a species of genocide by means of intentional negligence,” Albert said of the politician, who he believed was obsessed with military dictatorship-era conspiracy theories that hostile foreign powers wanted to annex the border region by inciting an Indigenous separatist movement. “And if Bolsonaro had had another four years [in power] his plan would have succeeded.”

Brazil’s former president has called such accusations a leftist “farce”. Dias also rejected claims miners were destroying the Yanomami.

“When our machines are all working they eat well and they live well,” he said reeling off the names of three supposed Yanomami collaborators. “Miners aren’t crooks and what they are doing to us is a total disgrace.”

Dias also denied miners were collecting gold with the use of mercury, which can cause birth defects, kidney damage and even death. Moments later, however, Finger emerged from Dias’s shack brandishing a plastic flask filled with the toxic heavy metal. “It’s not just dangerous, it’s lethal – for them [the miners] and for the Indigenous,” he bristled.

Ibama agent Rafael Sant’Ana dismantles a wooden sluice used to separate gold from dirt
Ibama agent Rafael Sant’Ana dismantles a wooden sluice used to separate gold from dirt. Photograph: Tom Phillips/The Guardian

Dias confessed to paying about five grams of gold (£240) for the silvery substance. “It comes from X-ray machines, hospitals, that sort of thing,” he mumbled.

After Dias’s supplies were distributed to Yanomami villagers, his hovel was torched. He was fined and left in the forest to find his way home.

Finger’s troops soared back to base to clean their weapons and prepare for the next day’s mission at the vanguard of Lula’s campaign to write a new chapter for the environment, the Yanomami, and the global fight against climate change.

“We’re fighting a de facto war,” Finger said as Ibama agents frisked down a group of miners fleeing along the river behind him. “It’s a silent war that society doesn’t see – but those of us doing battle know it exists.”

Custodians of Knowledge: 5 Reasons Indigenous Peoples Hold the Key to Our Planet’s Future (Global Citizen)

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Original article

Indigenous communities protect more than 80% of the world’s remaining biodiversity.

To achieve the Sustainable Development Goal 2 of the Global Goals, Indigenous voices are crucial to ensuring that a future free of famine is created by 2030. | IFAD

By Camille May

February 14, 2023

As stewards of the earth, the 476 million Indigenous Peoples living across more than 90 countries have an essential role to play in our world’s future. Generations of traditional knowledge, cultural responsibility, and sustainable land management have proven how critical Indigenous voices are to both protecting our planet and solving the global food crisis.

Yet for decades, Indigenous communities and activists have called for urgent action on climate change and food security — calls that have largely gone ignored. As protectors of more than 80% of the world’s remaining biodiversity, their leadership and consultation hold the key to a resilient and sustainable future.

And two things are clear — Indigenous voices must be heard, and their recommendations must be taken seriously.

That’s why, in 2011, the Indigenous Peoples Forum (IPFI) was launched by the UN agency, the International Fund for Agricultural Development (IFAD), to ensure an in-person, open dialogue existed between communities at the heart of climate change and development agencies on the front lines. The 2023 Indigenous Peoples Forum runs from Feb. 9-13, and is bringing together Indigenous leaders to discuss food security, climate action, traditional knowledge, and more.

Indigenous communities come face to face with climate change every day — one of the reasons why it’s important that they have the opportunity to shape the future of climate action and inform adaptation measures beyond their communities.

Despite contributing the least to climate emissions, Indigenous Peoples are among the communities suffering most from its impacts, which threaten food security, livelihoods, and millennia of culture. Here are five key reasons it’s essential to make sure Indigenous voices are present at every climate discussion.

1. Custodians of Knowledge

From unusual weather patterns to land management and sustenance farming, Indigenous Peoples have spent millennia accumulating knowledge about their environment. This place-based knowledge can help us predict and adapt to accelerated climate change on a global scale, because protecting and conserving ecosystems and nature is about preserving the diversity of human cultures.

Just 6% of the global population is Indigenous. Still, they speak more than 4,000 languages, including unique words and concepts to describe how they interact with the natural environment that demonstrate a respectful, symbiotic relationship.

Triệu Thị Tàn, a traditional healer from the Dao-Que Lam community who lives in the village of Phien Phang in Northern Vietnam, used traditional knowledge to help save her daughter’s life during pregnancy using a recipe passed on by her grandmother.

Like generations before her, she collects and cultivates medicinal plants in the complex forest-based ecosystems near her home, using ancestral knowledge to grow medical plants that only survive where their original habitats are intact.

2. Life-Saving Food Systems

The climate crisis is driving up rates of hunger worldwide. Today, the realities of globalized networks and years of compounding crises, like war and COVID-19, have uncovered the weaknesses in the global food system. From 2019 to 2022 alone, the number of malnourished people grew by as many as 150 million.

One of the best solutions is to build resilient food systems at the community level, with Indigenous knowledge serving as both beneficiaries and drivers of the answers we need to curb hunger.

The food systems of Indigenous Peoples’ have traditionally provided healthy diets anchored in sustainable livelihood practices. One of the main goals of the International Fund for Agricultural Development (IFAD) has always been to place small-scale farmers and other rural people at the heart of work to transform food systems, fostering action-orientated and sustainable solutions for food systems around the world.

This includes IFAD’s investment in Slow Foods — a program that’s dedicated to enhancing “local value chains for traditional foods” and which operates across 86 countries, helping Indigenous farmers sustain traditional crops and farming practices while protecting biodiversity and species at risk of extinction. Farmers are then encouraged to scale production to sell on the national commercial market, like cities and wholesale producers.

Smallholder farmers, who are already facing drought and extreme weather events, will continue to face the biggest future impacts of climate change. Programs like Slow Foods help preserve generational farming that could inform sustainability agriculture for the future, promote nutrition security worldwide, and generate income at the community level.

3. Protecting Biodiversity

Biological diversity, or biodiversity for short, is the variety of all living things, as well as how these species interact with each other. These interactions can either lead to species extinction or the creation of new ones, a natural process that exists in harmony with the sustainable practices championed by Indigenous communities.

Of the world’s remaining biodiversity, a massive 80% is located in the lands of Indigenous Peoples, who use sustainable farming methods and land management practices that help protect this biodiversity. Preserving biodiversity and reducing the greenhouse gas emissions across the world is crucial to tackling the climate crisis.

Centuries of deforestation, the expansion of agricultural land, the hunting of wildlife, as well as the more recent additions of fossil fuels, and the impacts of climate change have put Indigenous communities and our planet at risk.

That’s why this year’s Indigenous Peoples Forum is convening under the theme “Indigenous Peoples’ climate leadership: community-based solutions to enhance resilience and biodiversity” in support of Indigenous Peoples and their role in protecting diversity, “one harvest at a time.“

In the Peruvian Amazon, employment opportunities in gas exploration have drawn many Indigenous communities to jobs in the field. But when strict COVID-19 laws in 2020 forced mining work sites to close, many Indigenous families returned to farming on their traditional lands as a means of survival, using knowledge and conservation-based agricultural practices that protected their livelihoods and the environment. 

4. Safeguarding Conservation and Wildlife

While the exact amount isn’t known, it’s estimated that 50-65% of the world’s land is held by Indigenous Peoples and other communities, serving up to 2.5 billion Indigenous and non-Indigenous people who depend on that land for their livelihoods and well-being.

Almost two-thirds of that land is considered “essentially natural,” — an internationally recognized legal term to describe how Indigenous communities live in harmony with nature and the essential role they play in its conservation. In 2022, this was recognized at the UN Biodiversity Conference (COP15) in Canada when 190 countries signed onto the “30 x 30′ Agenda” calling for the protection of 30% of the world’s land and sea biodiversity while recognizing the role of Indigenous communities play as “stewards of nature.”

As one example, the Indigenous community of the Manobo people in the Philippines has protected their homeland, Pangasinan Island, through cultivation and land care practices for centuries, writes Vox. Centuries of “intuitive” cultivation have contributed to an island abundant in wildlife, allocating specific hunting seasons and dedicated areas for farming.

5. Climate Action of the Future

In many regions of the world, Indigenous communities are our last line of defense against climate change. Collectively they manage more than 24% of the world’s carbon stored in tropical forests and biomass, keeping heat trapping carbon dioxide out of the atmosphere. In the Amazon rainforest alone, home to more that 400 Indigenous tribes, almost 200 metric gigatons of carbon dioxide are stored on protected areas at risk from deforestation and commercial agriculture.

Within decades, millions of animals and plants will be at risk of extinction due to a decline in biodiversity worldwide at rates never witnessed in human history. Our climate is changing, and its effects are felt in all aspects of life, including food security, gender equality, political stability, and peace. Indigenous Peoples hold the key to developing future solutions, thanks in part to open forums like the The Indigenous Peoples’ Forum at IFAD, which draw on the wealth of knowledge, wisdom, and leadership their communities provide.

That’s because Indigenous Peoples are responding to climate change right now, through sustainable methods they have practiced for centuries.

Driven by the impacts of the war against Ukraine, the COVID-19 pandemic, and climate change, the world faces the largest food crisis in modern history. Indigenous knowledge will play an important role in preventing future food crises and solving the current one. Through community-based action and national and international advocacy, they’re generating practical adaptation initiatives, and solutions for our future.

Cultura Yanomami luta contra sua extinção; conheça ícones da comunidade (Estadão)

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Artigo original

Foto: Claudia Andujar/IMS

Por Sibélia Zanon

17/02/2023 | 05h00

Com exposições, livros e itens raros, ‘Estadão’ ouviu especialistas

Conhecimento se adquire degustando, não engolindo inteiro, conta Alcida. Esta foi a lição que ela aprendeu junto ao povo Yanomami em 1968, quando começou sua pesquisa de doutorado com os Sanumá, Yanomamis da região do Rio Auaris, em Roraima. Ainda aprendendo o bê-á-bá da língua sanumá, uma das seis faladas na maior terra indígena do Brasil, Alcida conta que fez uma pergunta a uma mulher e recebeu uma resposta monossilábica. Meses mais tarde, a antropóloga fez a mesma pergunta à mesma mulher e recebeu um longo discurso como resposta. Quando Alcida questionou a resposta resumida de meses antes, a indígena respondeu: “Se eu lhe dissesse tudo naquele momento, você não ia entender nada!”.

A história que nos conta Alcida Rita Ramos, autora de inúmeros artigos de antropologia e livros dedicados a compreender o mundo Yanomami, fala sobre uma trajetória e um tempo que se leva para ter o vislumbre de uma outra cultura, aspecto que a voracidade colonizadora do homem branco materialista não tem condição de compreender, como mostra o líder Davi Kopenawa Yanomami ao escrever que “os brancos não sonham tão longe quanto nós. Dormem muito, mas só sonham com eles mesmos”.

Árvores representadas em Sheroanawa Hakihiiwe Hii Hi frare frare
Árvores representadas em Sheroanawa Hakihiiwe Hii Hi frare frare  Foto: © Coleção de Claudia Andujar

Uma das formas para dar visibilidade a diferentes culturas e refletir sobre sua história é a arte, instrumento que tem sido usado pelo povo Yanomami. “Eu não vim à toa para passear, conhecer a cidade. Eu venho em nome do meu povo para dizer o que está acontecendo, para pedir apoio”, diz Morzaniel Iramari, por telefone, de Nova York para o Estadão. Morzaniel vive na região do Demini, na Terra Indígena Yanomami (TIY) situada entre os Estados de Roraima e do Amazonas, e assina a direção do filme Mãri hi – A Árvore dos Sonhos, curta-metragem de 17 minutos, que estreou no dia 3 de fevereiro na exposição The Yanomami Struggle (A Luta Yanomami), no museu The Shed, em NY.

O filme Thuë pihi kuuwi (Uma Mulher Pensando) também integra a exposição. Filmado e dirigido por mulheres Yanomamis e por Edmar Tokorino, o curta aborda o olhar de uma jovem sobre o trabalho dos xamãs. “Eu preciso muito mostrar a nossa cultura, é muito importante para os não indígenas. Para vocês defenderem o nosso direito também”, diz Edmar, que estava temporariamente em Boa Vista, Roraima.

A fotógrafa Claudia Andujar, pioneira na fotografia dos Yanomami, no IMS
A fotógrafa Claudia Andujar, pioneira na fotografia dos Yanomami, no IMS Foto: Denise Andrade/Estadão

“A presença de Davi Kopenawa, de Claudia Andujar, de vários artistas Yanomamis e da Associação Hutukara, que representa o povo Yanomami, despertou um interesse imenso em Nova York”, avalia João Fernandes, diretor artístico do Instituto Moreira Salles (IMS), instituição que já abrigou temporadas da exposição em São Paulo e no Rio e é uma das organizadoras.

Com mais de 200 fotografias de Claudia Andujar, fotógrafa dedicada às causas Yanomamis desde a década de 1970, mais de 80 desenhos e pinturas de artistas Yanomamis e filmes da produção recente indígena, a exposição vem ganhando maior presença e autoria do próprio povo. “A exposição passou a ser uma construção muito mais aberta e diversa a partir da obra da Claudia, que continua a ser um fio condutor”, conta João Fernandes, que também estava presente na inauguração em Nova York.

“Eu acho que arco e flecha hoje em dia não dão conta das metralhadoras, dos fuzis, das epidemias”, diz Angela Pappiani, comunicadora que desenvolve projetos com povos originários há mais de 30 anos. “Mas uma câmera de vídeo, um gravador, um celular, o rádio, a comunicação via internet são armas que protegem e que ajudam na sobrevivência.”

Eu acho que arco e flecha hoje em dia não dão conta das metralhadoras, dos fuzis, das epidemias – Angela Pappiani, comunicadora

A necessidade de usar a força da imagem – desde o trabalho de Claudia Andujar até as últimas produções dos cineastas Yanomamis – revela um conflito. “Esse recurso de defesa se faz contra a vontade dos próprios Yanomamis, que detestam ser fotografados e exigem que nunca se mostre a imagem de parentes que já morreram”, lembra Alcida. “Não deixa de ser paradoxal que, sendo uma prática anti-Yanomami, a fotografia tem o poder de ser, também, pró-Yanomami, pois a imagem é um dos recursos mais poderosos para sensibilizar os não indígenas.”

Assim como no cerne das culturas indígenas, a divisão em territórios e fronteiras não obedece à mesma lógica que na cultura do homem branco – tratam-se de culturas que cultivavam a terra muito antes de a cultura colonizadora chegar com suas regras de demarcação. A arte Yanomami também não é marcada pelas mesmas fronteiras da cultura ocidental. Ela se mistura ao cotidiano, ao artefato.

11/01/2023 CADERNO2 / CADERNO 2 / C2 / USO EDITORIAL EXCLUSIVO / A Fundo / Dança dos índios yanomami (Crédito:Odair Leal/Reuters - 14/10/2012)
Dança dos índios yanomami (Crédito:Odair Leal/Reuters – 14/10/2012). Foto: STRINGER/BRAZIL/REUTERS

”A estética Yanomami é completamente entranhada na vida, ela faz parte da vida. O desenho Yanomami não existia enquanto tal, como uma atividade artística separada”, conta o sociólogo Laymert Garcia dos Santos que, em 2006, trabalhou na concepção artística da ópera Amazônia – Teatro Música em Três Partes com Yanomamis da aldeia Watoriki, no Amazonas. “O desenho Yanomami existia na pintura corporal, na pintura de cestos, de alguns instrumentos, na cerâmica, ou seja, sempre não associada a uma superfície, mas praticada num volume. Não existia essa noção de desenho tal como a gente entende pela história da arte ocidental, de uma superfície bidimensional na qual você distribui alguns elementos de figuração.”

Laymert explica que o desenho Yanomami parece integrado ao espaço, o papel faz as vezes de uma tela, onde se projeta uma ação. “Os Yanomamis têm uma relação com o movimento e com a ocupação do espaço que é totalmente diversa da maneira como a composição ocidental trabalhou a questão do desenho.”

Os Yanomamis têm uma relação com o movimento e com a ocupação do espaço que é totalmente diversa da maneira como a composição ocidental trabalhou a questão do desenho – Laymert Garcia dos Santos, sociólogo

Curioso é que a arte, instrumento capaz de sensibilizar o não indígena e abrir uma fresta potente para a compreensão de novas cosmologias, também pode servir a interesses menos nobres, como debateram curadores indígenas numa conversa promovida no dia 2 de fevereiro pelo IMS e o Museu da Língua Portuguesa.

“A arte mata, porque no livro da história da arte indígena bom é indígena morto ou ajoelhado na frente de uma cruz”, diz Daiara Tukano, curadora da exposição Nhe’ Porã: Memória e Transformação em exibição no Museu da Língua Portuguesa, São Paulo. “É dentro do campo da poesia, da literatura, daquilo que é chamado de arte pelo branco que se criou essa alegoria do indígena, essa imagem muito artificial, com a qual a gente não se identifica.”

Daiara Tukano na abertura da exposição Amõ Numiã na Galeria Millan
Daiara Tukano na abertura da exposição Amõ Numiã na Galeria Millan  Foto: Silvana Garzaro/Estadão

”Uma das figuras que sempre me arrepiaram, de me deixarem triste mesmo, de ter pesadelo era a imagem da Moema”, conta Daiara. A imagem da moça indígena morta na praia, retratada em pinturas e esculturas, personifica o amor de uma indígena pelo colonizador. Também das páginas do cearense José de Alencar emerge uma Iracema que morre de amor pelo português quando ele parte para a guerra, ilustrando quem sabe uma espécie de “síndrome de Estocolmo” – aquela patologia em que a vítima de abuso desenvolve uma relação sentimental pelo aproveitador.

Para confrontar esse tipo de visão, Daiara destaca a relevância de pensadores indígenas exporem sua arte. “Cada povo vai trazendo as suas narrativas e vai se empoderando de todas as linguagens. A música, a literatura, o desenho, a dança, o teatro, o cinema para trazer não apenas um relato de história, mas também uma maneira própria de contar essa história, de mostrar uma imagem que é própria da nossa linguagem, uma narrativa, um ritmo, uma relação de tempo, de mundo que é própria. São nossas cosmovisões, mas cada uma de nossas cosmovisões também carrega algo importante que é nossa cosmopotência. Nós somos culturas vivas, nós continuamos nos autogerando.”

Cada povo vai trazendo as suas narrativas e vai se empoderando de todas as linguagens – Daiara Tukano, artista

Em A Queda do Céu: Palavras de um Xamã Yanomami, livro revelador da cosmologia Yanomami escrito pelo antropólogo Bruce Albert e por Davi Kopenawa, o líder indígena compartilha sua estranheza ao ver objetos de seu povo guardados num museu, como relíquias de um passado longínquo, e questiona: “Depois de ver todas as coisas daquele museu, acabei me perguntando se os brancos já não teriam começado a adquirir também tantas de nossas coisas só porque nós, Yanomamis, já estamos começando também a desaparecer”.

Marcelo Moura Silva, pesquisador da cultura Yanomami no Instituto Socioambiental (ISA), destaca: “Eles não são janelas para o passado, não são resquícios de uma humanidade perdida, são nossos contemporâneos, estão aqui agora, vivendo um tipo de vida que é possível dentro do mesmo mundo em que estamos vivendo”.

O líder Yanomami Davi Kopenawa
O líder Yanomami Davi Kopenawa  Foto: Amanda Perobelli/Reuters

Ainda em A Queda do Céu, Kopenawa escreve: “Os brancos nos chamam de ignorantes apenas porque somos gente diferente deles. Na verdade, é o pensamento deles que se mostra curto e obscuro. Não consegue se expandir e se elevar, porque eles querem ignorar a morte”.

Marcelo lembra que uma das mais bonitas festividades Yanomamis é o cerimonial funerário, que reúne grupos e parentes para reforçar laços de amizade numa grande demonstração de generosidade e abundância de alimentos. A festividade ajuda a apagar a memória da pessoa que partiu para que ela tenha paz e os parentes consigam viver fora do luto. Acontece que até o cerimonial funerário tem sido atingido pelo garimpo. “Nos lugares atingidos, não há força física ou produção de alimentos para ofertar”, ressalta o antropólogo.

“Gostaria que os brancos parassem de pensar que nossa floresta é morta e que ela foi posta lá à toa. Quero fazê-los escutar a voz dos xapiri, que ali brincam sem parar, dançando sobre seus espelhos resplandecentes. Quem sabe assim eles queiram defendê-la conosco?”, clama Kopenawa nas folhas que ele chama de pele de papel.

O uso da arte como flecha atinge a percepção de que precisamos nos apressar para poder degustar os conhecimentos milenares dos povos originários. “Assim como cada árvore que tomba na Amazônia é como um arquivo que se queima, cada povo dizimado é uma amputação da humanidade”, acrescenta Alcida Ramos. “O flagelo que se abate sobre os Yanomamis não podia se encaixar melhor na definição de genocídio da ONU”, conclui.

De ministra a candidato ao STF: os indígenas estão fazendo história no Brasil (Terra)

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terra.com.br

Erisvan Guajajara

O ano de 2023 será profundamente marcado pelo protagonismo dos povos indígenas

4 jan 2023 – 16h19

(atualizado às 18h03)

Uma reparação histórica acontece nesse momento. Pela primeira vez depois de 522 anos, teremos indígenas no alto escalão do governo e nos espaços de poder. 

O inédito Ministério dos Povos Indígenas tem à frente uma mulher indígena, Sônia Guajajara, que desde que assumiu seu cargo já recebeu várias lideranças indígenas para o diálogo e para a construção coletiva de lutar por direitos. Uma conquista do movimento indígena e a certeza de que a luta coletiva sempre trás boas conquistas. 

Presidente Lula e a ministra Sônia Guajajara: nesse início de ano, povos indígenas contabilizam vitórias importantes para a luta coletiva dos povos
Presidente Lula e a ministra Sônia Guajajara: nesse início de ano, povos indígenas contabilizam vitórias importantes para a luta coletiva dos povos. Foto: Divulgação/Ricardo Stuckert

Outro marco na história é ter uma mulher indígena na Presidência da Fundação Nacional dos Povos Indígenas (FUNAI). Joenia Wapichana é a nossa presidenta, a Funai terá a cara dos nossos povos e a força de uma guerreira indígena. Ela foi a primeira mulher advogada indígena e deputada federal do Brasil. A Funai faz parte do nosso Ministério dos Povos Indígenas (MPI). Com os dois órgãos e as duas lideranças construiremos para nossos povos proteção e segurança. E para nosso território, demarcação. 

E a luta não para por aqui. Essa semana saiu a nomeação do vereador Weibe Tapeba para a Secretaria Especial de Saúde Indígena, que será o primeiro indígena a comandar o órgão que cuida da saúde dos povos indígenas do Brasil. Weibe Tapeba é Líder do povo indígena Tapeba, do município de Caucaia. Foi coordenador da Federação dos Povos e Organizações Indígenas do Ceará, é integrante do departamento jurídico da Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo. Vale ressaltar que assim como à Joenia, Weibe foi um dos três nomes sugeridos pela Apib (Associação de Povos Indígenas do Brasil) para ser indicado ministro dos Povos Indígenas, que teve Sônia Guajajara como nomeada. 

As conquistas continuam: o advogado Eloy Terena será o secretário-executivo do Ministério dos Povos Indígenas. O anúncio oficial aconteceu nesta quarta-feira (4). Terena é integrante da Apib (Articulação dos Povos Indígenas do Brasil) e defende a pauta indígena em diversos processos no Supremo Tribunal Federal (STF), como o caso do marco temporal e de demarcação das terras indígenas. A convite da ministra, ele aceitou o cargo e irá compor o ministério.

O movimento indígena, inclusive, vê o nome dele como uma possível indicação para o Supremo. A ideia da direção da Apib é articular para que ele seja um dos cotados nas vagas que serão abertas na corte durante o governo de Luiz Inácio Lula da Silva (PT). O petista fará ao menos duas indicações. 

Para reforçar mais ainda a presença de indígenas nos espaços de poder, Célia Xacriabá será a nossa voz no congresso. Eleita deputada federal por Minas Gerais, já começou suas articulações para defender os direitos dos povos indígenas do Brasil. Que os encantados guiem nossos parentes e que a luta democrática traga bons frutos de esperança de dias melhores para os povos indígenas.

Antídoto onírico (451)

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quatrocincoum.com.br

Divulgação Científica | Os Melhores Livros de 2022

Livro sobre sonhos Yanomami mostra que a escuta das vozes dos povos originários é um ensinamento político

Christian Dunker
 01dez2022 05h51 (01dez2022 12h11)

O desejo dos outros se insere no debate brasileiro contemporâneo sobre psicanálise e antropologia para além de sua contribuição rigorosa para a descolonização do pensamento. A escuta das vozes dos povos originários não é apenas um benfazejo exercício para tratar nosso etnocentrismo, mas um ensinamento político para todos que se perguntam: onde está a porta pela qual posso sair da bolha? Ou: onde está a catraca reversa que me colocará no antropoceno real e não no metaverso do Brasil paralelo? Hanna Limulja responde que a saída começa pelo sonho. O sonho tem um sentido, diria Artemidoro de Daldis. Este sentido é dado pelo sonhador e referido ao seu desejo, diria Freud. O “eu” do sonhador é um Outro, diria Rimbaud. Desejo de se tornar outro, diria Madame Bovary. Desejo do outro, diria Hegel. Desejo de desejo do desejo do Outro, diria Lacan. Outro desejo, nos dizem os Yanomami.

O desejo dos outros, de Hanna Limulja, se insere no debate brasileiro contemporâneo sobre psicanálise e antropologia para além de sua contribuição rigorosa para a descolonização do pensamento

Sonhar, para eles, é “antes de tudo viajar longe” e “escapar do familiar”. É estar no limite no lugar dos mortos, representados pela noite, e também dos vivos que habitam outros lugares, representados pelo dia. Entre os dois mundos há a experiência da penumbra, da transição, da passagem. Lá está o reino das imagens. Assim como nossos artistas criam linguagens para um mundo que não está ainda presente, os sonhos Yanomami criam mundos para linguagens que ainda não existem. Tais linguagens são o que se pode chamar de perspectiva, ou seja, o ponto de vista que corresponde a este mundo. A grande torção não consiste apenas em perguntar que mundo quero para meu desejo, mas que desejo é preciso inventar para o mundo que vejo em meus sonhos.

O sonho é um intermediário epistêmico entre o que sei porque testemunhei e o que sei porque ouvi falar sobre. É uma negação dos dois modos de funcionamento pois é uma experiência profundamente minha, ocorrida na solidão da noite; mas, ali onde vivi aquilo, não era só este eu que me habitava. Inversamente, o sonho só se torna sonho verdadeiro quando contado, quando passa a ser um saber dos outros. As tragédias, os genocídios (como o de Haximu, em 1993), as mortes irreparáveis (como a de Chico Mendes), a invasão de mineradores são enfrentadas com o sonho. As decisões amorosas, os casamentos, as guerras e os adoecimentos também. O sonho é um método de conhecimento, não apenas a expressão de uma individualidade. Como tal, envolve uma epistemologia política da maior importância, não só como retrato pitoresco ou folclórico que afinal seria a “expressão” de um primitivismo alegórico e harmonioso, mas como forma de vida que pode efetivamente nos ajudar a enfrentar a crise bio-necropolítica de nossos tempos.

O antítodo oniropolítico começa pela ideia de tornar os mortos agentes políticos — aliás, como sempre foram —, mas aqui em um sentido algo diferente. Primeiro porque envolve uma outra concepção de tempo e em particular do futuro. Não se trata de ver no sonho uma prescrição, um destino ou uma escritura, mas uma experiência de conhecimento testemunhal, que orienta a ação coletiva das pessoas. Segundo porque, em contraste dos brancos que reservam os sonhos ao cuidado restrito e sigiloso dos psicanalistas, os Yanomami entendem que um sonho só se completa quando é contado, partilhado socialmente, às vezes contado de viva voz no meio da aldeia. Ao colocar o sonho “na roda” e ao relacioná-lo com problemas concretos da comunidade, cria-se uma espécie de jogo em que a mesma situação se apresenta em outras perspectivas, sugerindo assim novas soluções. Terceiro, novas soluções de nada adiantam se continuamos a ser as velhas pessoas. Neste sentido, a decomposição da pessoa Yanomami envolve versões de si que fariam inveja à qualquer teoria contemporânea do self: “o rosto que expressa pelo olhar” (pei pihi), o “espectro de si mesmo como morto” (né porepé), “a imagem interna de uma unidade corporal: sombra, reflexo, eco” (pei utupé), o “alter ego animal” (rixi).

Saber-fazer

Se todos sonham, nem todos têm o mesmo saber-fazer com os sonhos. Ainda que os xamãs sejam particularmente vocados nessa matéria, alguns ficarão fracos de tanto sonhar, outros serão assombrados pelos mortos, outros ainda nem se lembrarão dos sonhos. Para usar os sonhos de modo oniropolítico é preciso criar e cultivar seus próprios xapiri-pë, versões intermediárias de si, espíritos protetores ou vozes ajudantes que “trançam os fios da rede até o ponto delas se tornarem antenas para o céu”. Inversamente, durante os sonhos, eles nos protegem na convivência com os mortos, impedindo que “venham para cá” ou que, movidos por saudades, nós queiramos “ir para lá”. Eles são a voz que diz: “Voltaremos para vocês, é claro! Mas sem pressa! Retornem ao lugar de onde vieram!”.

O sonho não é um presságio, mas uma espécie de enigma sobre o qual se deve agir

Em uma cultura que partilha seus sonhos, a interpretação funciona de outra maneira. Menos do que um produto inesperado de si mesmo, as visões oníricas são parte de um mundo possível e real, eventualmente já acontecido ou em vias de acontecer. Por exemplo, sonhar com um sobrinho enfeitado com penas pode indicar que seu adoecimento é mais sério do que se pensava e ele pode morrer, porque é nesta condição que os corpos podem ser enfeitados. Porém o sonho não é um presságio, mas uma espécie de enigma sobre o qual se deve agir: procurar um xamã, mudar o caminho da cura ou realizar um rito protetivo.

Isso sugere uma homologia com a política que a psicanálise tem com o sonho: ele também é uma realização de desejo, mas, em vez de perguntar qual desejo foi suprimido neste mundo, os Yanomami perguntam: para este mundo, oniricamente revelado, qual é o desejo que lhe corresponde? Se na psicanálise perguntamos pela relação que as pessoas mantêm com seu desejo, o xamanismo Yanomami pergunta pela pessoa que você precisa ser se o mundo assim se apresentar. Se na psicanálise lemos os sonhos para entender qual passado sexual infantil e recalcado corresponde ao futuro realizado pelas imagens oníricas, no transe xapiri o espírito do xamã fala do passado mítico tendo em vista um futuro indeterminado. Por isso o modelo proposto por Limulja para pensar os sonhos dos Yanomami como uma fita de Moebius — ou seja, o sonho como ponto de torção entre vivos e mortos, dia e noite, sonho individual e mito coletivo — é também a chave para pensar transformações políticas e clínicas: “O próprio xamã vai elaborando seu repertório mítico e ampliando suas experiências oníricas. Seus sonhos transformam o mundo, mas isso só é possível porque ele mesmo é transformado por esta experiência”. Isso vale para as pequenas decisões do cotidiano, para as escolhas inerentes à arte da caça, para os cuidados com a segurança, mas sobretudo para os sonhos que permeiam o trabalho de luto e cercam a experiência da morte.

Uma mulher que perdera a filha e acabara de incinerar os ossos dela se alegra ao reencontrar a filha morta, que não entende o que está acontecendo e pergunta: “Mãe, por que seu rosto está pintado de preto?” Mas a mãe tenta a todo custo despistar a morta. Então ela olha para o cesto que contém seus ossos incinerados e pergunta: “Mãe, o que há dentro do cesto?”. E a mãe dissimula, mas os papagaios respondem: “Esses são seus ossos queimados”. Neste momento os Inhambu [pássaros associados com a morte e o entardecer] cantam e levantam voo.

O sonho se insere na vida como uma forma atenuada de morte. Numa sociedade na qual jamais se pronuncia o nome do morto e todo rastro de vida é apagado depois da festa fúnebre, a presença da morte não faz monumento, história ou escrita. A decisão que interpreta o sonho como uma imagem mítica do passado ou como um mundo possível no futuro é sobretudo um ato político. Vindo a morte sempre a partir de fora, seja este fora o inimigo terreno ou as voluptuosas almas dos mortos, os vivos têm menos domínios de sua vida do que gostariam. Aqui, mais do que nunca, confirmamos o dito de Lévi-Strauss para quem o psicanalista é um xamã moderno:

Se por um lado o sonho é sempre desencadeado pela vontade de um outro, e o sonhador aparece como uma “presa”, uma vítima, alguém à mercê do sentimento que lhe é alheio, por outro, o sonhador não está de forma alguma inteiramente subjugado ao sentimentos deste outro. Os vivos resistem aos apelos destes outros, e é porque resistem que eles podem continuar existindo Yanomami. 

‘Para mim, o termo mudança climática significa vingança da Terra’ (Sumaúna)

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O líder político Davi Kopenawa. Foto: Victor Moriyama/ISA

Voz da Floresta

Em entrevista exclusiva a SUMAÚMA, o líder político Davi Kopenawa conta de sua esperança de que Lula tenha se tornado mais sábio para ser capaz de proteger a Amazônia: “Antes, ele errou. Não quero que nos engane novamente”

Sumaúma

22 novembro 2022

O nome de Davi Kopenawa foi anunciado para compor a equipe de transição que discutirá a criação do Ministério dos Povos Originários, promessa de campanha do presidente eleito Luiz Inácio Lula da Silva. Grande liderança política dos Yanomami, que ocupam há milênios a floresta amazônica entre o Brasil e a Venezuela, Davi é uma referências dos povos originários no planeta. Em sua trajetória de enfrentamento dos invasores de suas terras, não há notícia de que tenha jamais se corrompido. Nem por riqueza material nem por vaidade, mal que acomete alguns líderes ao penetrar no insidioso mundo dos brancos – ou napëpë, na língua Yanomam, palavra traduzida também como “inimigo”. Davi se manteve fiel a sua ancestralidade, aos seus mais velhos, à cosmopolítica xamânica, o que faz dele uma árvore muito sólida no complexo mundo que une numa palavra impingida pelos colonizadores – “indígenas” – mais de 300 povos no Brasil com culturas muito diversas. O xamã chega à equipe de transição com esperanças, mas também com memória: “Antes, Lula errou. Ele está mais velho, talvez tenha ficado mais sábio. Talvez Lula tenha aberto o seu pensamento, mas ninguém sabe o que ele esconde em seu coração. Não quero que nos engane novamente”.

Radical no seu compromisso com a palavra, que na política que aprendeu não pode ser sacrificada em nome de interesses, a verdade para Davi Kopenawa é inegociável. Dessa retidão que não admite uma “boca que fala mentiras” vêm as respostas do intelectual da Amazônia nesta entrevista feita na língua Yanomam pela indigenista e antropóloga Ana Maria Machado (e traduzida por ela) a pedido de SUMAÚMA. Autor, com o antropólogo francês Bruce Albert, de A queda do céu (Companhia das Letras, 2015), livro que representa uma inflexão na antropologia, Davi sabe que fala para aqueles que chama de “povo da mercadoria”. Observador atento dos debates climáticos que frequenta pelos palcos do mundo, ele acredita que Lula só irá se mover se houver forte pressão e financiamento da proteção da Amazônia pelos países monetariamente mais ricos, em especial os europeus.

Davi Kopenawa é também um competente tradutor de mundos. Consegue traduzir o universo dos brancos para os Yanomami e também traz até nós, nesta entrevista, recados que lhes são passados pelos xapiripë [espíritos auxiliares dos xamãs]. Traduz ainda o pedido de socorro de uma velha liderança, que não conhece o mundo dos brancos para além do horror da destruição do garimpo que devora toda vida em sua aldeia. Com o território invadido por milhares de garimpeiros, hoje o contexto é pior do que qualquer outro na trajetória de brutalidades vivida pelos Yanomami desde o primeiro contato com os brancos, na primeira metade do século 20: há envolvimento do crime organizado, com armas pesadas, e aliciamento dos indígenas mais jovens.

O líder Yanomami espera que a expulsão dos invasores do território de seu povo seja o primeiro ato do presidente após a posse, em 1º de janeiro. Para que a vitória de Lula se tornasse possível em uma disputa tão apertada com o extremista de direita Jair Bolsonaro, ele conta ter sido necessário um esforço conjunto dos xamãs em 30 de outubro, data do segundo turno da eleição. Faz ainda um apelo aos leitores, para que deixem de comprar ouro, esse ouro com sangue Yanomami e também de outros povos originários, esse ouro que destrói a verdadeira riqueza, a floresta, para colocar valor no metal convertido em mercadoria ordinária.

A seguir, a palavra de Davi Kopenawa.

ANA MARIA MACHADO: Agora que Lula venceu a eleição, o que você espera do novo presidente?

DAVI KOPENAWA: Eu vou explicar para os napëpë [napë = branco, inimigo, estrangeiro + pë = plural] o que nós, da comunidade do Watorikɨ, estamos pensando. Nós ficamos sabendo que aquele que já foi presidente voltará ao poder, então dissemos assim: “Dessa vez, ele talvez tenha se tornado mais sábio. Antes, ele errou, mas agora talvez esteja pensando corretamente, e por isso quero que ele se torne um presidente de verdade. Não quero que nos engane novamente. Ele vai voltar a ser o presidente e ficará de fato atento às nossas terras. Ele irá olhar para nós e pensar sobre nós. Se ele nos defender, ficaremos contentes com ele”.

O que está acontecendo hoje na Terra Indígena Yanomami que Lula precisa resolver com mais urgência?

Hoje, a fala dos velhos, dos líderes Yanomami, é cheia de sofrimento. Apenas eu frequento a cidade, e por isso consigo espalhar essas palavras. Tudo está muito ruim em nossas terras, os garimpeiros levam o horror. Agora que Lula virou presidente, em primeiro lugar precisa expulsá-los, retirá-los de verdade. Eu não estou dizendo isso sem razão, mas sim porque estamos vivendo o caos. E por quê? Porque eles assorearam os rios, porque poluem as águas e porque as águas se tornaram muito turvas nos lugares onde só tem um rio correndo. Eles estragaram as cabeceiras dos rios que nascem em nossas serras. Aqueles de nós que vivem perto do garimpo estão sofrendo, passando fome. Os garimpeiros não param de chegar. Nós [Yanomami] conversamos entre os diferentes lugares da nossa terra, temos a radiofonia para nos comunicar. Um parente mais velho da região do Xitei, que me trata como filho, disse que a situação ali está calamitosa. Ele disse que as pessoas mais velhas como ele estão cansadas de ver os garimpeiros sempre chegando, sempre trabalhando nas águas, sempre sujando as águas. E não é só isso: estão muito bravos por causa das armas. Aqueles Yanomami mais ignorantes disseram que os garimpeiros poderiam chegar lá levando armas. Porém, aquelas pessoas que destroem a floresta têm armas pesadas. Essas armas não são como as flechas, os garimpeiros distribuem revólveres. Eles tratam os mais novos como se fossem lideranças, iludem os Yanomami mais jovens dizendo: “Pegue uma arma! Se você tiver uma arma, será nosso amigo. Se você ficar contra nós, não irá receber uma arma”. Ao falarem assim com os jovens, aumentaram a quantidade de armas entre os Yanomami, e os garimpeiros fazem que nos matemos entre nós. Esse meu pai lá do Xitei explicou: “Se não estivéssemos nos matando entre nós, eu não precisaria estar aqui explicando. Meu filho, vá e diga isso para aquele que se tornou o líder [presidente]. Que afaste os garimpeiros que trabalham em nossa terra. Diga isso a ele. Você conhece os líderes dos napëpë, cobre que façam isso, que acabem com essas pessoas que estão em nossas terras, que as levem para longe”. Foi isso que meu pai me disse, e estou passando para a frente. É por tudo isso que eu estou reivindicando: Lula, não comece trabalhando nas terras dos brancos primeiro. Antes, retire os garimpeiros da nossa terra. Agora, Lula, você se tornou o presidente e, no mês de janeiro, vai se sentar no Palácio do Planalto. Nesse dia, comece a mandar os garimpeiros embora.

Era isso que eu queria dizer para vocês, brancos. E não estou dizendo isso à toa. Não quero ficar aqui sofrendo enquanto tiram minha imagem [filmam], o que estou reivindicando é verdadeiro, a terra adoecida está se espalhando por todos os cantos. É porque tem malária demais e porque o descontrole da malária chegou com o garimpo, é porque as nossas mulheres estão sofrendo demais, é porque nos lugares das terras altas onde não tem mais caça o espírito da fome, Ohinari, se aproximou. Já que eu conheço o novo presidente, vou cobrar, dizendo: “Quando você discursou, eu o escutei. Todos nós guardamos suas palavras em nossos ouvidos. Nós indígenas e também os napëpë, todos ouvimos suas palavras pelo celular. Não queremos ficar com nosso pensamento em sofrimento caso você esteja mentindo. Que seja verdade o que você disse em reunião, que caso se tornasse presidente novamente iria proteger os povos indígenas, que estão sofrendo no Brasil. Eu não quero que continuem destruindo a floresta que vocês brancos chamam de Amazônia. Portanto, Lula, é isso que estou te cobrando, que você faça isso primeiro”.

É verdade. Lula disse que não irá aceitar garimpo em terra indígena. Mas, nos anos 1990, quando seus parentes mais velhos morreram na primeira invasão garimpeira [1986-1993], quando aconteceu a operação Selva Livre, que tirou 40 mil garimpeiros, naquele tempo não havia crime organizado e milícias envolvidos nem os jovens Yanomami eram aliciados como agora. Hoje em dia o tráfico de drogas está misturado ali, assim como pessoas que fugiram da prisão. Eles têm armas pesadas e bombas. Será que não vai ser mais difícil tirar os garimpeiros hoje? Será que os jovens Yanomami que estão envolvidos vão opor alguma resistência? Apesar de termos Lula agora no governo, será possível acabar com o garimpo?

É verdade que hoje em dia a situação está muito ruim, tem muitas coisas misturadas. Os napëpë têm trazido drogas, cachaça e até cocaína. Com tudo isso misturado, os garimpeiros ficam alterados. Eles trabalham drogados. Os homens cheiram cocaína e ficam sentindo tesão pelas nossas mulheres. Como eles não vêm acompanhados de suas mulheres, eles cheiram cocaína e o pensamento deles fica alterado, eles ficam destemidos e pensam assim: “Já que eu estou drogado, estou sem medo. Já que estou sem medo, eu chamo as mulheres Yanomami, como suas vaginas e faço filhos nelas”. Hoje em dia essas pessoas também têm metralhadoras, bombas, e os garimpeiros dizem: “Se quiserem nos expulsar, mesmo sendo a Polícia Federal, nós vamos matá-los”. Além disso, tem também o mercúrio usado para separar o ouro, que está no meio de tudo. Tudo isso é terrível. O presidente Lula vai mandá-los sair, mas talvez não o escutem. Eu também fico pensando sobre isso. Se o escutarem, todas as pessoas do Brasil e da Europa, aqueles outros que querem que ele mantenha a floresta amazônica em pé e saudável, para mim está certo se eles o mandarem cuidar da floresta e lhe derem dinheiro para que retire os garimpeiros. Se for criada uma frente mundial em que todos nós conversemos juntos, unindo as autoridades dos napëpë e nós, indígenas, então conseguiremos nos defender, pois nós, indígenas, já sabemos lutar. Essa não é a terra dos garimpeiros, e já que eles têm causado o horror em nossas terras, levando muita desgraça misturada, já que eles têm feito as crianças sofrerem, magras e desnutridas, já que o garimpo mata os Yanomami pelo mal das epidemias, pelo mal da fome nos rios Uraricoera, Mucajaí, nas cabeceiras do rio Catrimani, e também em Homoxi, Xitei, Parafuri e Parima, nós temos que lutar.

Mas, para curar a Terra-floresta, vocês precisam também baixar o preço do ouro, precisam cortar isso. Vocês, napëpë, que pedem ouro, que compram ouro, precisam parar. Vocês das lojas de ouro, precisam baixar o preço. Como o ouro é muito caro, os garimpeiros estão sempre invadindo minha terra. Você, mulher que entende nossa língua Yanomam, vai escrever e traduzir, e para aqueles que captam minha imagem, quando eu aparecer, quando vocês ouvirem minhas palavras, me levem a sério, concordem comigo, e digam: “Sim, é verdade! Nós erramos. Nós não sabemos respeitar. Até falamos em respeito, mas estamos enganando, nossas bocas não dizem a verdade”. Era isso que eu queria dizer a vocês.

Quando Lula se tornou presidente pela primeira vez, em 2003, ele mudou a regulação das ONGs, o que levou ao fim da Urihi-Saúde Yanomami. A Urihi fez um excelente trabalho de atendimento de saúde para os Yanomami [entre 1999 e 2004] e conseguiu erradicar a malária em sua terra. Hoje, estamos vendo a malária fora de controle. O que o governo deve fazer com relação à saúde indígena?

Foi o seguinte: no início, Lula errou. Ele não sabia pensar direito. E, por ter errado no início, aconteceu isso. Ele também fez [a Usina Hidrelétrica de] Belo Monte, e esse foi um grande erro. Estragou um grande rio sem razão. Também errou com a saúde indígena. Lula errou na saúde, no assunto de viver bem e saudável, e tudo enfraqueceu. Os remédios pararam de chegar, os funcionários napëpë que trabalham em nossas terras, como técnico de enfermagem, médico e dentista, passaram a trabalhar de forma precária, já que não enviavam material. Então eu sei um pouco sobre isso, mas escondo essas palavras. Quando Lula se tornar mesmo o presidente, eu quero falar de perto com ele. “Lula, você me conhece, você precisa melhorar a saúde indígena. Precisa limpar novamente a saúde indígena, fazer os técnicos e profissionais de saúde trabalharem de verdade”. No governo de Bolsonaro, são os políticos que escolhem os coordenadores de saúde; [com Lula] eu e os conselheiros locais [representantes de toda a Terra Indígena Yanomami] vamos sentar para indicar alguém que a gente conheça, que seja nosso amigo e que trabalhe bem com a gente, só assim a saúde vai melhorar. É isso que quero dizer a Lula. Já que a saúde é prioridade para podermos viver bem, para nossos filhos crescerem bem, e considerando que estamos em uma situação lastimável, vou reivindicar isso. O presidente Jair Bolsonaro acabou com a nossa saúde. Ele nos matou como se fôssemos peixes.

Lula disse que vai criar o Ministério dos Povos Originários. O que você pensa disso?

É verdade. Ele disse que faria isso caso se tornasse presidente. E, já que ele disse, agora temos mulheres indígenas jovens que possuem o conhecimento dos napëpë, sabem agir como napëpë. Existem também jovens que sabem agir como os napëpë, sabem usar as máquinas, os celulares. E, já que temos essas pessoas que sabem trabalhar assim, eu penso o seguinte: “Awei, presidente Lula, já que você disse com clareza, eu deixei isso fixado no meu pensamento”. Acho que a dra. Joenia [Wapichana] já tem experiência, pois ela trabalhou como deputada federal por 4 anos, ela já sabe lutar. Como ela é advogada, já sabe escutar os políticos, e por isso eu gostaria que Lula a indicasse para ministra. Se Joenia disser que deseja se tornar ministra dos Povos Originários, nós vamos apoiá-la, faremos ela assentar naquela cadeira. Ter uma mulher indígena assentada ali nos trará mais sabedoria. Temos outras, como Sônia Guajajara e Célia Xakriabá, que acabaram de se eleger deputadas. A dra. Joenia não foi eleita, por isso estou pensando nela, que é muito inteligente e já sabe lutar. Então, foi isso que os meus sonhos disseram, e por isso fiz aparecer essa ideia.

Nós, napëpë, somos o povo da mercadoria e estamos acabando com as florestas e com o planeta. Por isso o mundo está preocupado com a crise climática, e para contê-la é preciso conservar as florestas. Sabemos que vocês têm sabedoria para isso. Que recado você teria a dar sobre esse assunto?

Todos os napëpë ficam falando de proteger as florestas. Falam de mudanças climáticas, desmatamento, poluição dos rios, mercúrio, doenças, mineração. Assim, Lula atentou para essas questões. Outras pessoas, os europeus, falam sobre as mudanças climáticas, fazem reuniões. Mas as pessoas não resolvem isso, não resolveram nada. Esse termo, “mudanças climáticas”, para mim é outra coisa. Eu chamo mesmo de “vingança da Terra”, de “vingança do mundo”, é assim que eu digo. Os napëpë chamam de “mudanças climáticas”, mas nós, Yanomami, quando fazemos xamanismo, chamamos de “transformação do mundo, tornar o mundo ruim já que os napëpë causam a revolta da Terra”. Os napëpë incendeiam as árvores; a Terra-floresta está com raiva, está se vingando, está fazendo chover muito, ter grandes ondas de calor, em alguns lugares está faltando água e em outros está chovendo demais, e outros ainda estão frios. Foi pelo fato de as pessoas dizerem isso, por termos ficado falando sobre isso, que Lula abriu seu pensamento. Ou melhor: talvez tenha aberto seu pensamento. Nós não sabemos o que ele esconde em seu coração. O que eu escondo em meu coração e em meu pensamento, o que nós escondemos das pessoas, é um segredo. Por isso talvez Lula esteja ainda nos enganando. Se o pensamento dele estiver nos enganando, ele vai resolver os pequenos problemas, mas não os grandes. Mas se outros napëpë, aqueles que vivem na outra margem do oceano [Europa], se eles forem ajudar e oferecerem um grande financiamento, talvez o pensamento de Lula mude. É assim que eu penso. Lula não cresceu sozinho. O povo levantou as palavras de Lula, vocês fizeram ele assentar naquela cadeira [da presidência]. Hoje em dia ele está mais velho, talvez tenha se tornado mais sábio.

Davi, você me disse que vocês, xamãs, ajudaram Lula a se eleger. Conte como foi isso, por favor.

Nós, xamãs que vivemos no Watorikɨ e também os outros xamãs de outras casas, como o Maxokapi, eu os mandei fazer isso [xamanismo para apoiar Lula]. Nós ajudamos Lula, nós o levantamos: eu, Carlos, os xamãs mais jovens, Tenose, Valmir, Dinarte, Geremias, Pernaldo, Manoel. Lula ficou apoiado na hutukara [céu]. Então os xamãs pediram para eu dizer a Lula: “Awei! Você quase perdeu. Se os espíritos xapiripë [xapiri = espírito auxiliar dos xamãs + pë = plural] não tivessem chegado ali, você não teria se tornado presidente outra vez. Você não os viu, eles estavam no Watorikɨ, e no dia 30 chegaram [até você]. Já que eles conhecem Brasília, já que Davi conhece aquela terra, nós, xapiripë, também conhecemos, nós olhamos no mapa e, pelo fato de termos chegado lá, nós tivemos vitória”.

Nós, xamãs de duas comunidades, trabalhamos por isso. Nós inalamos yakoana [pó da árvore virola sp, usado pelos xamãs para ver os xapiripë]. Chegamos até o grande xapiri, Omama, e dissemos a ele: “Awei! Você que é grande xapiri, que conhece o mundo inteiro, conhece todas as terras, já que seus olhos enxergam essas coisas por dentro e também pela superfície, já que seus olhos estão atentos a tudo o que ocorre no mundo, nós queremos elevar Lula para que ele se torne presidente outra vez, nós iremos apoiar o pensamento dele. Vamos manter nosso pensamento primeiro no céu, na hutukara, e assim ele vai se levantar [ter chances de ganhar a eleição]. O outro, Bolsonaro, aquele que tem a boca cheia de ignorância, se o povo dele o apoiar e o levantar, iremos sofrer muito. O presidente Jair Bolsonaro é terrível, e, se ele ganhar as eleições, aí sim ficaremos sofrendo. Ele é um apoiador da ditadura militar, portanto não faz amizade com a floresta. Não cuida dos rios e não sente tristeza por nós, povos da floresta”. Então, como Omama fez a nossa terra nos primeiros tempos, ele escreveu em um papel a expressão “defensor da floresta”, e foi isso que nós, xamãs, decidimos e dissemos: “Vamos escolher aquele que quer nos manter vivendo com saúde, vamos negar o papel onde está escrito o nome daquele que não quer o nosso bem-viver”.

Por causa disso, nós, do Watorikɨ, chegamos até Lula, chegamos a Brasília. Ao chegarmos lá, os napëpë não nos viram, pois chegamos bem suavemente. Com calma e devagar, chegamos até o pensamento dele. “Awei! Você, Lula, já que quer se tornar presidente outra vez, se apoie aqui onde Omama apoiou o nosso pensamento. Se você se apoiar aqui, vai se tornar o presidente. E, caso você se torne o presidente, queremos que você pense em nós em primeiro lugar. Diminua aqueles que estão sempre fazendo coisas ruins, torne-os pequenos. Feche esse buraco da maldade.”

Mariana Belmont – Movimentos negro e indígena lançam ‘Declaração de Resistência’ na COP27 (ECOA Uol)

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OPINIÃO

Mariana Belmont – Colunista do UOL

10/11/2022 06h00

COP 27 acontece no Egito. Imagem: Sayed Sheasha/Reuters

Os integrantes dos povos indígenas de Abya Yala e dos povos negros e afrodescendentes em representação dos povos e comunidades e diásporas do Canadá, Estados Unidos, México, Chile, Honduras, Nicarágua, Colômbia, Equador, Peru, Bolívia, Uruguai, Brasil, Haiti, Argentina, Guatemala, República Dominicana, Trinidad e Tobago, Panamá, Suriname, Jamaica, Porto Rico, Uganda, Cuba, Venezuela, no marco da rememoração dos 530 anos de resistência dos Povos Indígenas, Negros e Afrodescendentes lançam na COP27 a “Declaração de Resistência anticolonial indígena, negra e afrodescendente“, com uma lista importante de proposições para outros tempos no mundo.

A articulação se apresenta como um movimento anticolonial, antirracista, antixenofóbico, antipatriarcal, antihomofóbico e antilesbotransfóbico.

Como Movimento de Libertação Negra e Indígena, a nossa luta é interseccional, transeccional, antirracista, feminista comunitária, Afrofeminista, mulherista africana, de identidades políticas diversas em comunidade.

Buscamos evidenciar e questionar a inegável relação existente entre colonialismo, capitalismo, patriarcado e racismo. Reivindicando a autonomia de seus corpos e reconhecendo a complementaridade dos que habitam os territórios e a participação das mulheres e dissidências para a defesa da vida, o território e a preservação dos saberes e conhecimentos ancestrais.

Em busca da formação de uma plataforma sustentada em redes comunitárias sólidas, integradas por organizações e coletivos sociais indígenas, negros e afrodescendentes do continente, com o fim de favorecer o acionar coletivo, solidário, coordenado e organizado.

No Brasil organizações como Instituto de Referência Negra Peregum, Uneafro Brasil, Criola, Instituto Perifa Sustentável e Coordenação Nacional de Articulação de Quilombos (CONAQ) assinaram a declaração, reforçando a importância de um diálogo internacional entre os povos.

Entre as proposições estão que o dia 12 de outubro seja declarado como o dia da resistência ao extermínio dos Povos Indígenas, Negros e Afrodescendentes de Abya Yala. Declarando que a luta dos povos é articulada, diversa, continental, inclusiva e plural. Sendo considerados com urgência protagonistas em igualdade de direitos em qualquer processo ou projeto que afete as comunidades e territórios.

Criação de projetos e a implementação de ações diretas, políticas públicas, ações afirmativas e de reparação interculturais e interseccionais que garantam a distribuição justa e equitativa da riqueza, o acesso à saúde, à soberania alimentar, à água potável e de qualidade para que possamos viver em ambientes seguros e dignos.

Direito ao território é direito e eles reivindicam isso. “Todas as terras indígenas e territórios negros devem ser devolvidos aos seus legítimos donos. As terras devem ser devolvidas aos seus respectivos povos. Todas as comunidades negras e afrodescendentes devem ter livre titulação sobre as terras em que habitam. E livre acesso aos seus recursos naturais como praias, selvas, pântanos, bosques andinos, planícies, bacias, rios, glaciares, vales interandinos, pântanos em altura, lagos, pradarias, manguezais, baías, ladeiras, quebradas e terras não-cultivadas as quais não devem ser privatizadas nem exploradas de nenhuma forma”.

E reforçando que não pode existir justiça climática sem justiça racial. Entendendo que a justiça climática reconhece que a mudança climática tem impactos distintos de acordo às condições econômicas, sociais, raciais e de gênero. E que a justiça racial é um eixo fundamental na luta contra as desigualdades produto do sistema colonial, capitalista, extrativista e agroexportador.

Fala de Bolsonaro sobre canibalismo entre indígenas gera indignação, diz líder yanomami (Folha de S.Paulo)

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Presidente do conselho de saúde indígena afirma que prática não existe, e antropólogo vê delírio em frase resgatada na campanha

Vinicius Sassine

7 de outubro de 2022

A afirmação do presidente Jair Bolsonaro (PL) sobre canibalismo entre indígenas na região de Surucucu, feita em 2016 e resgatada na disputa eleitoral em segundo turno, é mentirosa, repulsiva, ofensiva e causadora de indignação entre os indígenas. É o que afirma Júnior Yanomami, presidente do Condisi (Conselho Distrital de Saúde Indígena) dos Yanomami e Ye’kuana.

“Estou indignado, com raiva. Como um presidente que é candidato fala isso? Ele é uma pessoa que não conhece o Brasil. Meu povo não é canibal, não come humanos. Isso não existe nem nunca existiu, nem entre ancestrais”, diz Júnior à Folha.

O presidente do Condisi é da região de Surucucu, uma das maiores áreas da Terra Indígena Yanomami, na região de Alto Alegre (RR). Ali vivem 3,5 mil yanomamis, em 34 comunidades. O Exército tem um PEF (Pelotão Especial de Fronteira) na região.

O antropólogo Rogério Pateo, professor do Departamento de Antropologia e Arqueologia da UFMG (Universidade Federal de Minas Gerais), morou em Surucucu por nove meses para um doutorado sobre os indígenas. O convívio com eles se dá desde 1998. Para Pateo, a referência de Bolsonaro é aos yanomami da região de Surucucu em Roraima.

“O que ele fala é um delírio. É uma coisa absurda num nível. Típica de quem vive nessa bolha de preconceito contra os indígenas. Os yanomamis têm códigos alimentares rigorosos. Eles não comem nem carne de bicho mal passada”, afirma o antropólogo, que disse não saber de nenhuma prática de canibalismo entre outros indígenas brasileiros.

As afirmações de Bolsonaro, feitas quando era deputado federal, ressurgiram nas redes sociais e foram exploradas pela campanha do ex-presidente Lula (PT), que levou as falas à propaganda eleitoral na TV. A campanha de Bolsonaro disse que acionará o TSE (Tribunal Superior Eleitoral) contra o vídeo.

O vídeo está no próprio canal de Bolsonaro no Youtube. Ele identifica o material, que tem mais de uma hora de duração, como uma entrevista dada ao jornal The New York Times. A data da postagem é 24 de março de 2016.

“Quase comi um índio em Surucucu uma vez”, afirma o então deputado no vídeo. Bolsonaro diz ter estado uma vez em Surucucu. “Comecei a ver lá as mulheres índias passando com um carregamento de bananas nas costas. E o índio passa limpando os dentes com capim. ‘O que está acontecendo?’ Eu vi muita gente andando. ‘Morreu um índio e eles estão cozinhando.’ Eles cozinham o índio.”

Bolsonaro prossegue na fala ao jornalista: “É a cultura deles. Bota o corpo. É para comer. Cozinha por dois, três dias, e come com banana. E daí eu queria ver o índio sendo cozinhado. Daí o cara: ‘Se for, tem de comer.’ ‘Eu como.’ Aí da comitiva ninguém quis ir.”

O então deputado ainda reforça: “Eu comeria o índio sem problema nenhum. É cultura deles”.

Não existe essa cultura, nem hábito, nem prática, nem histórico de ações do tipo entre os yanomamis de Surucucu, segundo Junior Yanomami, que nasceu e cresceu na comunidade, onde permanece com a família.

“Não tinha conhecimento dessa fala de Bolsonaro”, diz Júnior.

Ele detalha como funcionam os rituais fúnebres entre os yanomamis. Primeiro, são dois dias de reunião entre os indígenas. Depois, duas pessoas são escolhidas para colocar o corpo na floresta adentro, onde fica entre 30 e 45 dias, guardado e suspenso em estruturas finas de madeira.

Em seguida ocorre a cremação, e as cinzas são guardadas em utensílios. Se o indígena que morreu é uma pessoa considerada importante para a comunidade, como um pajé, uma liderança ou um caçador, a retenção das cinzas pode durar anos. E pode haver repartição do material entre os indígenas.

“O que Bolsonaro disse ofende e chateia muito. Não há nenhum registro de que ele tenha ido a Surucucu”, afirma Júnior. “A sociedade vai pensar que somos canibais. Essa pessoa não está bem da cabeça. Não tem o que oferecer ao Brasil.”

Para o antropólogo Rogerio Pateo, o que Bolsonaro faz é reproduzir uma imagem de desenho animado.

“Os relatos que existem são sobre guerreiros tupinambás, no litoral e no século 16, capturarem e assarem inimigos”, afirma. “Os yanomamis não comem nem carne de onça, porque dizem que onça come gente.”

Segundo Pateo, as afirmações de Bolsonaro são a manifestação de um “preconceito num nível baixíssimo”. “Ele tem na cabeça aquela imagem que assustou a Europa 500 anos atrás. É preconceito e racismo. Atualmente, não há resquício dessa imagem de canibalismo entre indígenas brasileiros.”

Aniversário da terra yanomami tem rituais e discussão sobre ameaças (Folha de S.Paulo)

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Leão Serva

3 de junho de 2022

​​O aniversário de 30 anos da homologação da Terra Indígena Yanomami, em 25 de maio de 1992, foi comemorado com uma série de eventos festivos e políticos em uma comunidade localizada na área ocupada pela etnia, entre os estados de Roraima e Amazonas.

Uma assembleia de líderes de diferentes comunidades de povos yanomami e ye’kwana marcou o encerramento de uma semana de atividades, na segunda-feira (30).

Em meio à festa, as ameaças recentes aos moradores da área foram narradas por vítimas diretas de estupros e agressões e debatidas por políticos e lideranças indígenas de todo o país, presentes para uma demonstração de união do movimento indígena e de apoio à Hutukara, a organização yanomami liderada por Davi Kopenawa, que coordenou o evento.

Durante o encontro foi anunciada a formação de uma associação de líderes das etnias mais afetadas pelas recentes invasões de garimpeiros e grileiros, desde o início do governo Jair Bolsonaro.

A Aliança em Defesa dos Territórios junta representantes kayapó, munduruku, yanomami e ye’kwana, tendo entre seus porta-vozes o cacique Megaron, liderança tradicional da Terra Indígena do Xingu e sobrinho do cacique Raoni Metuktire.

A comemoração aconteceu na comunidade de Xihopi, no sul da área yanomami, ao norte do Amazonas. A comunidade é localizada em uma vasta área de floresta bem preservada, distante das regiões mais assediadas pelo garimpo ilegal.

Os eventos foram marcados por manifestações políticas de yanomami, de diversos líderes indígenas de outras áreas do país e personalidades não indígenas do Brasil e de outros países, como a senadora Eliziane Gama (Cidadania-MA), a deputada federal Joênia Wapichana (Rede-RR), o cacique Megaron Txucarramãe e o ativista Ailton Krenak.

Também esteve presente o ex-presidente da Funai (1991-93) Sydney Possuelo, que foi responsável pela demarcação da terra, em 1992, durante o governo do presidente Fernando Collor.

Aos 82 anos, Possuelo foi homenageado pelas lideranças presentes como o presidente da Funai que reconheceu mais terras indígenas, cerca de 170, em sua gestão de três anos.

FESTA E DEBATES

As comemorações na comunidade de Xihopi tiveram início no dia 23, com uma festa de recepção para cerca de 500 pessoas. Os yanomami costumam receber os forasteiros para suas festas com danças e pinturas dos que chegam.

Depois, no centro da praça central da maloca, líderes de fora e da comunidade, dois a dois, fazem um ritual de troca de informações, em que narram, como em um espetáculo de repentistas, episódios acontecidos nos últimos tempos, desde o último encontro.

É um ritual ao mesmo tempo artístico (musical e poético) e informativo. Essa atividade pode durar toda a noite da chegada dos visitantes.

No dia seguinte, começou um fórum de dois dias, em que lideranças debateram as ameaças recentes aos direitos indígenas no cenário político nacional e perspectivas para os próximos 30 anos. Falaram representantes indígenas locais e os de outras regiões do país. À noite foram apresentados filmes.

O segundo dia do fórum foi marcado por uma série de depoimentos de representantes de comunidades da terra indígena.

Os mais chocantes foram os relatos dos moradores das comunidades mais assediadas pelos invasores, como Fernando, líder de Palimiú, onde no ano passado garimpeiros ligados a organizações criminosas dispararam tiros e jogaram bombas caseiras durante vários dias, depois que a comunidade realizou um bloqueio sanitário no rio Uraricoera, para impedir a disseminação da Covid-19 na região.

Outro depoimento impressionante foi o de uma líder chamada Noêmia, que descreveu a sedução de jovens de sua comunidade: os garimpeiros, que antes “compravam” adesões com ouro, agora usam sistematicamente a cocaína, até então desconhecida entre os indígenas –também mais um sinal da associação entre os traficantes de ouro e de drogas, na organização do garimpo.

DOCUMENTO DE UMA IDEOLOGIA

O ex-presidente da Funai Sydney Possuelo apresentou um documentário sobre a campanha pela criação da Terra Yanomami e sobre sua homologação, seguida da demarcação da terra em 90 dias, até hoje um recorde.

O filme narra o combate à invasão garimpeira iniciada em meados dos anos 1980, que chegou a juntar cerca de 40 mil mineradores ilegais dentro da área.

As invasões geraram uma epidemia de malária e a morte de cerca de 15% da população yanomami no Brasil. Antes de iniciar a demarcação, o governo federal retirou os invasores.

O documentário mostra também a fórmula usada para a expulsão: vigilância das entradas da terra indígena, asfixiando o abastecimento dos trabalhadores ilegais. Depois da exibição, Possuelo comentou que o método poderia ser usado para expulsar os invasores atuais.

O filme deixa clara a inversão do ideário conservador sobre a questão indígena ao longo das últimas décadas: 30 anos atrás, o reconhecimento da terra foi feito por um presidente conservador, eleito com um programa liberal, e o processo foi conduzido por um ministro da Justiça com formação militar, o coronel Jarbas Passarinho, que teve participação intensa como ministro de vários governos da ditadura.

Como relator na Assembleia Constituinte, Passarinho foi o autor do texto sobre direitos indígenas da Constituição de 1988, que ele baseou no Estatuto do Índio, da Constituição outorgada pelo governo militar, em 1969.

Em seu discurso, diante da sede da Presidência, em Brasília, Collor justificou a homologação com base no programa de governo vitorioso nas urnas na campanha de 1989 (ele venceu o PT de Lula).

Trinta anos depois, a cúpula do governo atual, que também se reivindica conservador e liberal, promete não demarcar terras indígenas, frequentemente defende o garimpo ilegal em terras protegidas e apresenta os direitos indígenas como se fossem ameaça à soberania nacional ou representação de interesses estrangeiros. Uma análise dessa mudança ideológica desafia os estudiosos de ciência política.

DISCURSO APOCALÍPTICO

A última intervenção da mesa que buscou projetar os desafios para a Terra Yanomami nos próximos 30 anos foi feita pelo anfitrião Davi Kopenawa.

Desafinando o tom festivo de outros líderes, que buscavam imprimir uma mensagem otimista, Davi fez um discurso bastante duro, de tom apocalíptico, referindo-se ao grave risco colocado pelas mudanças climáticas que afetam o planeta e o seu agravamento pela destruição das florestas, desde logo na Terra Yanomami.

“No começo do mundo, o céu caiu e matou o primeiro povo que nasceu. Nós somos o segundo povo, aquele que segurou o céu e pôde sobreviver”, narrou, resumindo a cosmogonia presente em seu livro “A Queda do Céu”, de 2015, para então dizer que atualmente vivemos o risco de um novo fim.

“Nós, povos indígenas do Brasil, não vamos morrer sozinhos. Vão morrer os indígenas, os não indígenas, o meio ambiente, morrem as florestas, suja a água, morre todo o planeta. O petróleo estragou o ar da terra, que foi criado para nós respirarmos. Agora, o que nós perguntamos é se vamos morrer queimados ou afogados? É o que estamos vendo por toda parte. Mas nós, yanomami, vamos morrer lutando.”

PAJELANÇA E ARCO-ÍRIS

Na quarta-feira, 25, à tarde, terminados os depoimentos, aconteceu um evento de forte significado espiritual para os indígenas: por ocasião dos 30 anos da criação da Terra Indígena, 30 xamãs realizaram uma “pajelança”, uma longa performance em que, um a um, ingerem o pó alucinógeno yãkoana usado pelos pajés.

Sob efeito da droga, empreendem uma viagem espiritual a um mundo invisível aos demais, onde encontram espíritos chamados “xapiri”, que têm função mercurial, de ligação entre os diversos planos do cosmos.

Durante esse processo, os xamãs, um após o outro, fazem um espetáculo de dança e cantos tradicionais, no qual narram o que estão ouvindo dos espíritos “xapiri”.

Depois dessa pajelança, na praça central da maloca de Xihopi, quando Davi Kopenawa se reunia com jovens da comunidade para fazer uma foto coletiva, um grande arco-íris se formou no céu, emoldurando seu encontro com Ailton Krenak, seu companheiro do início do movimento indígena que resistiu à ditadura militar, no fim dos anos 1970, e reivindicou os direitos conquistados na Constituição de 1988.

Davi atribuiu o arco-íris ao chamado dos xamãs.

LISTA DE PERSONALIDADES PRESENTES

Líderes indígenas presentes

  • Deputada federal Joênia Wapichana (Rede-RR);
  • Cacique Megaron Txucarramãe, Terra Indígena do Xingu;
  • Ativista e escritor Ailton Krenak;
  • Cacique Dotô Takak Ire, Kayapó da Terra Indígena Mekragnoti;
  • Alessandra Munduruku, da Federação de Povos Indígenas do Pará;
  • Pajé Fabiano Karo Munduruku, de Itaituba (PA);
  • Maial Paiakan Kayapó, Terra Indígena Kayapó;
  • Ianukulá Kaiabi, da Associação Terra Indígena do Xingu (Atix);
  • Watatakalu Yawalapiti, do Movimento Mulheres do Xingu.

A líder da APIB (Associação dos Povos Indígenas do Brasil) Sonia Guajajara, não pode embarcar por ter contraído a Covid-19.

Outras personalidades presentes

  • Senadora Eliziane Gama (Cidadania-MA);
  • Jan Jarab, observador para a América do Sul do Alto Comissariado de Direitos Humanos da ONU;
  • Lívia Kramer, representante do governo da Noruega;
  • Fiona Watson, da ONG Survival International;
  • Anne Groenlund, da Rainforest Foundation;
  • Daniela Lerda, da ONG internacional Nia Tero;
  • Rodrigo Junqueira e Marcos Wesley, do Instituto Socioambiental;
  • Sydney Possuelo, ex-presidente da Funai;
  • Corrado Dalmonego, missionário católico;
  • Carlo Zacquini, missionário católico, trabalha com os Yanomami desde os anos 1960.

O jornalista viajou a convite da Hutukara Associação Yanomami

Newly discovered ancient Amazonian cities reveal how urban landscapes were built without harming nature (Science Alert)

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25-May-2022

A newly discovered network of “lost” ancient cities in the Amazon could provide a pivotal new insight into how ancient civilisations combined the construction of vast urban landscapes while living alongside nature. 

A team of international researchers, including Professor Jose Iriarte from the University of Exeter, has uncovered an array of intricate settlements in the Llanos de Mojos savannah-forest, Bolivia, that have laid hidden under the thick tree canopies for centuries. 

The cities, built by the Casarabe communities between 500-1400 AD, feature an unprecedented array of elaborate and intricate structures unlike any previously discovered in the region – including 5m high terraces covering 22 hectares – the equivalent of 30 football pitches – and 21m tall conical pyramids. 

Researchers also found a vast network of reservoirs, causeways and checkpoints, spanning several kilometres. 

The discovery, the researchers say, challenges the view of Amazonia as a historically “pristine” landscape, but was instead home to an early urbanism created and managed by indigenous populations for thousands of years. 

Crucially, researchers maintain that these cities were constructed and managed not at odds with nature, but alongside it – employing successful sustainable subsistence strategies that promoted conservationism and maintained the rich biodiversity of the surrounding landscape. 

The research, by Heiko Prümers, from the Deutsches Archäologisches Institut, Carla Jaimes Betancourt from the University of Bonn, José Iriarteand Mark Robinson from the University of Exeter, and Martin Schaichfrom the ArcTron 3D is published in the journal Nature. 

Professor Iriarte said: “We long suspected that the most complex pre-Columbian societies in the whole basin developed in this part of the Bolivian Amazon, but evidence is concealed under the forest canopy and is hard to visit in person. Our lidar system has revealed built terraces, straight causeways, enclosures with checkpoints, and water reservoirs. There are monumental structures are just a mile apart connected by 600 miles of canals long raised causeways connecting sites, reservoirs and lakes.   

“Lidar technology combined with extensive archaeological research reveals that indigenous people not only managed forested landscapes but also created urban landscapes, which can significantly contribute to perspectives on the conservation of the Amazon.   

“This region was one of the earliest occupied by humans in Amazonia, where people started to domesticate crops of global importance such as manioc and rice. But little is known about daily life and the early cities built during this period.” 

The team of experts used lidar technology – dubbed “lasers in the sky” – to peer through the tropical forest canopy and examine the sites, found in the savannah-forest of South West Amazonia. 

The research revealed key insights into the sheer magnitude and magnificence of the civic-ceremonial centres found buried in the forest.   

It showed that the core, central spread over several hectares, on top of which lay civic-ceremonial U-shaped structures, platform mounds and 21-m tall conical pyramids.  

The research team conservatively suggest that the scale of labour and planning to construct the settlements has no precedents in Amazonia and is instead comparable only with the Archaic states of the central Andes. 

Crucially, the research team insist this new discovery gives a pivotal new insight into how this ancient urbanism was carried out sustainably and embracing conservationism. 

At the same time the cities were built communities in the Llanos de Mojos transformed Amazonian seasonally flooded savannas, roughly the size of England, into productive agricultural and aquacultural landscapes.  

The study shows that the indigenous people not only managed forested landscapes, but also created urban landscapes in tandem – providing evidence of successful, sustainable subsistence strategies but also a previously undiscovered cultural-ecological heritage. 

Co-author, Dr Mark Robinson of the University of Exeter added: “These ancient cities were primary centres of a regional settlement network connected by still visible, straight causeways that radiate from these sites into the landscape for several kilometres. Access to the sites may have been restricted and controlled.  

“Our results put to rest arguments that western Amazonia was sparsely populated in pre-Hispanic times. The architectural layout of Casarabe culture large settlement sites indicates that the inhabitants of this region created a new social and public landscape.

“The scale, monumentality and labour involved in the construction of the civic-ceremonial architecture, water management infrastructure, and spatial extent of settlement dispersal, compare favourably to Andean cultures and are to a scale far beyond the sophisticated, interconnected settlements of Southern Amazonia.” 

Lidar reveals pre-Hispanic low-density urbanism in the Bolivian Amazon is published in Nature.

Pictures are available at https://we.tl/t-zeOzapPZvc

O que não indígenas deveriam aprender com os povos originários para impedir a queda do céu? (Brasil De Fato)

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Retomando terras e roças tradicionais, Guaranis apontam caminhos para mudar a rota de devastação do planeta

Gabriela Moncau

Brasil de Fato | São Paulo (SP) |

22 de Maio de 2022 às 15:25

Segundo a plataforma Agro é Fogo, só no ano passado 37 mil famílias foram afetadas pelo uso do fogo como arma para os conflitos no campo
Segundo a plataforma Agro é Fogo, só no ano passado 37 mil famílias foram afetadas pelo uso do fogo como arma para os conflitos no campo – Carl de Souza / AFP

“Gente do céu… Esse pessoal branco tem que parar. Ficam passando veneno, destruindo tudo. O dia que acabar a natureza, os seres humanos vão se acabar também. Parece que os brancos são cegos. Parece que são surdos”. 

Leila Rocha toma chimarrão olhando o rio todas as manhãs. Com 59 anos de idade, a liderança Guarani Ñandeva do município de Japorã, no Mato Grosso do Sul (quase fronteira com o Paraguai), diz ter de suportar ver, a cada dia, o mato desaparecer e as águas do rio diminuírem.  

Foi ali, na Terra Indígena (TI) Yvy Katu, que Leila cresceu. Ela se lembra quando, aos 8 anos, sua comunidade foi expulsa, encaminhada “na marra” pela Funai para uma reserva “apertada” e viu sua terra ser tomada por fazendeiros. Na ocasião, ela prometeu ao pai que voltaria. Décadas depois, cumpriu.  

Leila faz parte do Conselho da Aty Guasu (Grande Assembleia Kaiowá e Guarani) e da Kuñangue Aty Guasu (Grande Assembleia das Mulehres Kaiowá e Guarani). Participou da retomada da TI Yvy Katu em 2003 e, depois de serem despejados, esteve também na outra retomada, feita em 2013. Ali vive desde então. Mas a terra – que está demarcada e com a homologação pendente – não é mais a mesma. Está no meio de um estado tomado pela pecuária, por plantações de cana, milho e soja transgênica. 

Segundo o MapBiomas, só as plantações de soja ocupam 36 milhões de hectares no Brasil, o equivalente a 4,3% do território nacional. É uma área maior do que países como a Itália ou o Vietnã.  

Pouco menos que a metade (42%) dessa monocultura está na região do Cerrado, onde Leila vive. Entre 1985 e 2020, a soja se expandiu 464% no bioma.  

Um ser que produz seu próprio fim 

O veneno no rio mencionado por Leila vem da pulverização de agrotóxicos do agronegócio que, de tão sistemáticas no Mato Grosso do Sul, foram definidas como “agressões químicas” pelo procurador Marco Antônio Delfino, do Ministério Público Federal, em denúncias que levou adiante contra a prática.  

O Cerrado é também uma das regiões do país que ganhou destaque no relatório do Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas (IPCC) da ONU, divulgado em abril. Se houver o aumento previsto da temperatura média da Terra de 4ºC a 5ºC, a previsão é que as chuvas nessa área do Brasil reduzam em 20%. 

:: Novo relatório do IPCC destaca que mundo teria aumento de 3,2ºC com políticas climáticas atuais ::

Ainda segundo o relatório da ONU, feito a partir de cerca de 18 mil publicações científicas, se o planeta não reduzir quase pela metade as emissões de gases do efeito estufa até 2030, uma catástrofe global será inevitável. 

E o Brasil vem dando sua contribuição para que o planeta avance rapidamente nesse rumo. Dados da ONG Global Forest Watch divulgados no fim de abril apontam que o país foi responsável por 40% do desmatamento mundial em 2021.  

No livro A queda do céu, o xamã e líder Yanomami Davi Kopenawa descreve que “os brancos não pensam muito adiante no futuro. Estão sempre preocupados demais com as coisas do momento”.  

“A floresta está viva. Só vai morrer se os brancos insistirem em destruí-la”, profetiza Kopenawa: “Então morreremos, um atrás do outro, tanto os brancos quanto nós. Todos os xamãs vão acabar morrendo. Quando não houver mais nenhum deles vivo para sustentar o céu, ele vai desabar”.  

Kopenawa explica que escreveu aquelas palavras em coautoria com o antropólogo Bruce Albert para que os brancos as compreendam e possam dizer “os Yanomami são diferentes de nós, (…) o pensamento deles segue caminhos outros que o da mercadoria”. 

“Ruralista bebe água também”  

E a mercadoria, diz Leila Rocha – com um tom de voz calmo, quase destoante com aquele que se esperaria de alguém que há tanto tempo tem de explicar o óbvio -, é inútil se a vida não puder existir. 

“As pessoas não entendem a luta dos indígenas. Pensam que é por causa da terra. Não é isso. A gente luta pela natureza, pelo rio, pelos remédios tradicionais, para que as árvores possam ficar no lugar em que elas estão”, elenca. “A natureza também sente dor, igual o ser humano”, diz. 

“É difícil colocar isso na cabeça das pessoas brancas. Quando você diz, parece que a pessoa entende tudo. Mas na verdade não entende né? Só pensa em destruir, passar o trator, queimar a beira do rio. Mas nós seres humanos precisamos dessa água. Nunca vamos viver sem água”, afirma Leila Rocha. 

“Os ruralistas, fazendeiros, são devoradores da natureza. E não conseguem pensar que estão matando a própria vida deles. Se um dia a água acabar, nós seres humanos não sobrevivemos. Mesmo ruralista com toda a riqueza que tem. Ruralista bebe água também”, ressalta.   

Retomadas de terra e de roças tradicionais 

Mas enquanto uns insistem em destruir a natureza, outros se esforçam para salvá-la. Depois de décadas vivendo em duas aldeias de 26 hectares cada, os Guarani Mbya da TI Tenondé Porã, localizada na região de Parelheiros, zona sul de São Paulo, começaram, desde 2013, um processo de retomada de suas terras. 

:: Retomadas em todo o país: indígenas ocupam suas terras ancestrais, ainda que sob ataque ::

Atualmente são 14 aldeias. Seis delas – Nhamandu Mirῖ, Yporã,  Ikatu Mirῖ, Takua Ju Mirĩ, Ka’aguy Hovy e Kuaray Oua – foram retomadas de 2020 para cá.  

A dispersão por um território mais amplo permitiu que, nos últimos anos, os indígenas retomassem também aspectos do nhandereko, o modo de viver Guarani. Uma parte desse conjunto de práticas e conhecimentos é a agricultura tradicional, antes impossibilitada pela falta de espaço.  


Em 2020, 35% da população da Terra Indígena Tenondé Porã estava envolvida nos trabalhos das roças tradicionais / Clarisse Jaxuka

Segundo levantamento do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) em seis das aldeias, em 2020 já havia 80 roças indígenas, cultivando 190 variedades agrícolas. Entre elas, diferentes espécies de milho, mandioca, batata, feijão, abóbora e banana.  

As roças foram desenvolvidas a partir do uso de sementes trocadas e também guardadas como tesouro pelos anciãos e anciãs Guarani, os xeramoĩ e as xejariy. 

Juxuka Mirῖ, chamada de Clarisse em português, trabalha na roça da aldeia Kalipety (retomada em 2013) e é também coordenadora da Comissão Guarani Yvyrupa (CGY).  

“Temos vários tipos de batata: roxa, branca, amarela. E milhos também. Tem preto, vermelho, branquinho, amarelo, colorido. A gente conseguiu resgatar os milhos de antigamente. Eu estou muito feliz. Quando eu era criança era bem difícil ver esse milho”, conta Jaxuka, que atualmente tem 37 anos. “Às vezes eu penso… Tem alguns mais velhos que já não estão mais junto conosco, que lutaram tanto para ver isso… Sabe?” 

“O mundo não acaba, mas a gente acaba” 

Jaxuka tem uma lembrança de, aos 12 anos, ouvir pela primeira vez os xeramoĩ’ kuery, os mais velhos, falando sobre a importância da manutenção das práticas e saberes indígenas para impedir que a ganância capitalista destrua a vida humana.  

“Isso se fala desde antigamente. Não só juruá [não indígenas] né, mas mesmo nós Guarani: se não soubermos cuidar da natureza, das nossas rezas, se a gente começar a esquecer dos nossos, das nossas línguas…”, diz Jaxuka: “O mundo não acaba. Mas a gente acaba”.  

“Hoje em dia esse mundo está louco mesmo. A natureza vive, a natureza chora, a natureza grita – e ninguém ouve mais”, resume Leila Rocha. “Eu espero que um dia os brancos entendam que os indígenas são guardiões. A gente não luta só pela terra. A gente luta por todos nós”. 

Edição: Raquel Setz