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Wimps or warriors? Honey bee larvae absorb the social culture of the hive, study finds (Science Daily)

October 29, 2015
University of Illinois at Urbana-Champaign
Even as larvae, honey bees are tuned in to the social culture of the hive, becoming more or less aggressive depending on who raises them, researchers report.

Even as larvae, honey bees are tuned in to the social culture of the hive, becoming more or less aggressive depending on who raises them. The researchers don’t yet know how the social information is being transmitted to the larvae. Credit: © gertrudda / Fotolia

Even as larvae, honey bees are tuned in to the social culture of the hive, becoming more or less aggressive depending on who raises them, researchers report in the journal Scientific Reports.

“We are interested in the general issue of how social information gets under the skin, and we decided to take a chance and ask about very young bees that are weeks away from adulthood,” said University of Illinois entomology professor and Carl R. Woese Institute for Genomic Biology director Gene Robinson, who led the research with postdoctoral researcher Clare Rittschof and Pennsylvania State University professor Christina Grozinger.

“In a previous study, we cross-fostered adult bees from gentle colonies into more aggressive colonies and vice versa, and then we measured their brain gene expression,” Robinson said. “We found that the bees had a complex pattern of gene expression, partly influenced by their own personal genetic identity and partly influenced by the environment of the colony they were living in. This led us to wonder when they become so sensitive to their social environment.”

In the new study, the researchers again cross-fostered bees, but this time as larvae in order to manipulate the bees’ early life experiences. The larvae were from a variety of queens, with sister larvae divided between high- and low-aggression colonies.

The larvae were removed from their foster hives and put into a neutral laboratory environment one day before they emerged as adults. The researchers tested their aggressiveness by exposing them to an intruder bee.

They were surprised to see that the bees retained the social information they had acquired as larvae. Those raised in aggressive colonies were 10 to 15 percent more aggressive than those raised in the gentler colonies.

“Even sisters born of the same queen but reared in different colonies differed in aggression, demonstrating the potency of this environmental effect,” Robinson said.

The finding was surprising in part because bee larvae undergo metamorphosis, which radically changes the structure of their bodies and brains.

“It’s hard to imagine what elements of the brain are influenced during the larval period that then survive the massive reorganization of the brain to bias behavior in this way,” Robinson said.

The aggressive honey bees also had more robust immune responses than their gentler counterparts, the team found.

“We challenged them with pesticides and found that the aggressive bees were more resistant to pesticide,” Grozinger said. “That’s surprising considering what we know from vertebrates, where stress in early life leads to a diminishment of resilience. With the bees, we saw an increase in resilience.”

This finding also suggests that the effects of the social environment on young bees could extend beyond brain function and behavior, Robinson said.

The researchers don’t yet know how the social information is being transmitted to the larvae. They tested whether the bees differed in size, which would suggest that they had been fed differently, but found no size differences between aggressive and gentle bees.

“Adult honey bees are well known for their sociality, their communication skills and their ability to adjust their behavior in response to the needs of the hive,” Rittschof said.

“In mammals, including humans, the effects of early life social interactions often persist throughout adulthood despite additional social experiences,” she said. “A similar pattern in honey bees has broad implications for our understanding of social behavior within the hive and in comparison with other species.”


Journal Reference:

  1. Clare C. Rittschof, Chelsey B. Coombs, Maryann Frazier, Christina M. Grozinger, Gene E. Robinson. Early-life experience affects honey bee aggression and resilience to immune challengeScientific Reports, 2015; 5: 15572 DOI: 10.1038/srep15572

Kurt Vonnegut graphed the world’s most popular stories (The Washington Post)

 February 9

This post comes via Know More, Wonkblog’s social media site.

Kurt Vonnegut claimed that his prettiest contribution to culture wasn’t a popular novel like “Cat’s Cradle” or “Slaughterhouse-Five,” but a largely forgotten master’s thesis he wrote while studying anthropology at the University of Chicago. The thesis argued that a main character has ups and downs that can be graphed to reveal the taxonomy of a story, as well as something about the culture it comes from. “The fundamental idea is that stories have shapes which can be drawn on graph paper, and that the shape of a given society’s stories is at least as interesting as the shape of its pots or spearheads,” Vonnegut said.

In addition to churning out novels, Vonnegut was deeply interested in the practice of writing. The tips he wrote for other writers – including “How to write with style” and “Eight rules for writing fiction” — are concise, funny, and still very useful. The thesis shows that Vonnegut’s preoccupation with the nuts and bolts of writing started early in his career.

Vonnegut spelled out the main argument of his thesis in a hilarious lecture, where he also graphed some of the more common story types. (Vonnegut was famously funny and irreverent, and you can hear the audience losing it throughout.) He published the transcript of this talk in his memoir, “A Man Without a Country,” which includes his own drawings of the graphs.

Vonnegut plotted stories on a vertical “G-I axis,” representing the good or ill fortunes of the main character, and a horizontal “B-E” axis that represented the course of the story from beginning to end.

One of the most popular story types is what Vonnegut called “Man in Hole,” graphed here by designer Maya Eilam. Somebody gets in trouble, gets out of it again, and ends up better off than where they started. “You see this story again and again. People love it, and it is not copyrighted,” Vonnegut says in his lecture. A close variant is “Boy Loses Girl,” in which a person gets something amazing, loses it, and then gets it back again.

Creation and religious stories follow a different arc, one that feels unfamiliar to modern readers. In most creation stories, a deity delivers incremental gifts that build to form the world. The Old Testament features the same pattern, except it ends with humans getting the rug pulled out from under them.

The New Testament follows a more modern story path, according to Vonnegut. He was delighted by the similarity of that story arc with Cinderella, which he called, “The most popular story in our civilization. Every time it’s retold, someone makes a million dollars.”

Some of the most notable works of literature are more ambiguous – like Kafka’s “The Metamorphosis,” which starts off bad and gets infinitely worse, and “Hamlet,” in which story developments are deeply ambiguous.

In his lecture, Vonnegut explains why we consider Hamlet, with this ambiguous and uncomfortable story type, to be a masterpiece:

“Cinderella or Kafka’s cockroach? I don’t think Shakespeare believed in a heaven or hell any more than I do. And so we don’t know whether it’s good news or bad news.

“I have just demonstrated to you that Shakespeare was as poor a storyteller as any Arapaho.

“But there’s a reason we recognize Hamlet as a masterpiece: it’s that Shakespeare told us the truth, and people so rarely tell us the truth in this rise and fall here [indicates blackboard]. The truth is, we know so little about life, we don’t really know what the good news is and what the bad news is.

“And if I die — God forbid — I would like to go to heaven to ask somebody in charge up there, ‘Hey, what was the good news and what was the bad news?’”

What do some Afro-Brazilian religions actually believe? (Washington Post)

 February 6 at 3:30 AM


Candomblé is a Brazilian religion developed from animist beliefs, imported by African slaves. But the quasi-respectability gained in recent decades is now under attack from radical Evangelical Christians – a growing force in Catholic Brazil – who regard it as the devil’s work. (The Washington Post)

RIO DE JANEIRO — In its contemporary form, Brazil’s Candomblé religion looks about as removed from Western Christianity as could be imagined. It must have seemed positively diabolical, then, to the brutal Portuguese overlords whose slaves imported it from Africa, and whom they believed had been converted. Those slaves may have cleverly “synchronized” their own deities with Catholic saints to be able to continue worshiping, but they did not synchronize their beliefs.

This does not make Candomblé the devil’s work. It does not have the concept of heaven and hell, nor a rigid moral code in the sense that Christians would understand it. Instead, believers are supposed to fulfill their destiny, whatever that might be. Both men and women can become priests. Homosexuality is accepted, secretive animal sacrifices play an important role and the sexual lives of devotees are their own business when they are outside the walls of the Candomblé “house,” or center.

Decorative body paint, jewelry and costumes are part in a Candomble ceremony in Rio de Janeiro on Jan. 23. (Lianne Milton for The Washington Post)

There are elaborate theatrical rituals, with costumes and accessories that can include robes, small swords and shields, a mini archer’s bow, and even as witnessed in one ceremony in Rio, an elaborate silver helmet with a tiny figure on a plinth on top that looked like something a 19th-century Prussian army officer might have sported.

But these accoutrements are no more outlandish than a Catholic Mass might have appeared to an 19th-century African who had just been enslaved. Candomblé is a religion like any other, with its own rules, hierarchies and sense of the spiritual. This is true especially in Brazil, where the existence of spirituality and an afterlife is regarded as an incontestable truth by the majority of the population — be they Catholics, or followers of more esoteric, yet tolerated religions, such as the spiritualist sect that follows the teachings of 19th-century French writer Hippolyte Léon Denizard Rivail, who wrote the Spiritist Codification under the pseudonym Allan Kardec.

Or followers of both, because many Catholics have no problem also being spiritualists. Religious duality is popular in Brazil, one reason why some estimates put followers of Candomblé and its sister religion, Umbanda, in the tens of millions, not the official half a million or so who admitted to it in the 2010 government census.

Candomblé is an oral culture with no sacred text. There are seven Candomblé nations — or variations – such as Ketu and Angola, depending on which Brazilian state it developed in, and where in Africa the slaves practicing it came from. They believe in a supreme being, called Olódùmarè (whose name can be spelled with or without the accents). Beneath this god are 16 Orixás — deities, or entities — many of whom have characteristics that are distinctly human in nature.

Yemanjá, the sea goddess, is given gifts like flowers or champagne by millions of Brazilians every New Year’s Eve. She is sometimes associated with the Virgin Mary, but she is also famously vain.

The warrior Ogum is linked to Saint George — courageous and persistent, and popular in Brazil for these qualities.

Then there is a female Orixá of the wind, Iansã, who is — as might be expected in Brazil — a more sensual deity.

Nature is perhaps the single most important factor in Candomblé, and each Orixá is connected to an element. “All of them are responsible for a part of nature,” said Rodrigo Silva, “father-of-saint,” or priest of the Logun Edé Palace Candomblé center. It is not uncommon to see Candomblé being practiced on beaches, or in waterfalls. “Our gods are ecological gods,” said Beatriz Moreira Costa, 84, a revered priestess called Mother Beatá.

In its sister religion, Umbanda, invented in Rio in the early 20th century, both the Catholic God and reincarnation also play a part. “It is a Christian doctrine,” said Tábata Lugao, 27, a recent convert. Orixás and Catholic saints are synchronized — but Umbanda also has its own holy figures, such as Preto Velho, or “Old Black Man,” a wily old slave figure who smokes a pipe.

The mostly female, middle-age worshippers being “incorporated” by Preto Velho at a recent Umbanda ceremony in São Gonçalo, near Rio, drank beer and smoked cigars and appeared to be enjoying themselves enormously, but they also took their ceremony extremely seriously — another kind of quintessentially Brazilian religious duality.

Unlike Umbanda, Candomblé initiates spend 21 days in seclusion living in the center, before being initiated as Yaô (this can also be spelled in different ways). Then they can be “incorporated” by Orixás — and initiates have individual Orixás they must follow.

After seven years as a Yaô, they become an Egbomi, and can then decide if they want to progress to the highest stage, that of father-of-saint or mother-of-saint.

The musicians who play percussion and sing the songs in African languages at Candomblé ceremonies that aim to honor and conjure up the Orixás are another kind of Yaô, called Ogá.

This does not necessarily involve being righteous, and it is here, perhaps, that Candomblé is most controversial. Those priests who sell curses or spells, via lower-level spirits called Exús, prompt some of the prejudice that surrounds the religion. “There are those who have pleasure in doing bad, others who like to help,” said Silva.

His center, he emphasized, does not get involved in the darker side of Candomblé’s neighborhood witchcraft, pejoratively called Macumba in Brazil. “It was made to protect and help people who need this help,” he said. “We fight for peace.”

Chimps joining new troop learn its ‘words’: study (Reuters)


NEW YORK, Thu Feb 5, 2015 1:03pm EST

(Reuters) – Just as Bostonians moving to Tokyo ditch “grapefruit” and adopt “pamplemousse,” so chimps joining a new troop change their calls to match those of their new troop, scientists reported on Thursday in the journal Current Biology.

The discovery represents the first evidence that animals besides humans can replace the vocal sounds their native group uses for specific objects – in the chimps’ case, apples – with those of their new community.

One expert on chimp vocalizations, Bill Hopkins of Yerkes National Primate Research Center in Atlanta, who was not involved in the study, questioned some of its methodology, such as how the scientists elicited and recorded the chimps’ calls, but called it “interesting work.”

Chimps have specific grunts, barks, hoots and other vocalizations for particular foods, for predators and for requests such as “look at me,” which members of their troop understand.

Earlier studies had shown that these primates, humans’ closest living relatives, can learn totally new calls in research settings through intensive training. And a 2012 study led by Yerkes’ Hopkins showed that young chimps are able to pick up sounds meaning “human, pay attention to me,” from their mothers.

But no previous research had shown that chimps can replace a call they had used for years with one used by another troop. Instead, primatologists had thought that sounds referring to objects in the environment were learned at a young age and essentially permanent, with any variations reflecting nuances such as how excited the animal is about, say, a banana.

In the new research, scientists studied adult chimpanzees that in 2010 had been moved from a safari park in the Netherlands to Scotland’s Edinburgh Zoo, to live with nine other adults in a huge new enclosure.

It took three years, and the formation of strong social bonds among the animals, but the grunt that the seven Dutch chimps used for “apple” (a favorite food) changed from a high-pitched eow-eow-eow to the lower-pitched udh-udh-udh used by the six Scots, said co-author Simon Townsend of the University of Zurich. The change was apparent even to non-chimp-speakers (scientists).

“We showed that, through social learning, the chimps could change their vocalizations,” Townsend said in an interview. That suggests human language isn’t unique in using socially-learned sounds to signify objects.

Unanswered is what motivated the Dutch chimps to sound more like the Scots: to be better understood, or to fit in by adopting the reining patois?

(Reporting by Sharon Begley; Editing by Nick Zieminski)

Humans, baboons share cumulative culture ability (Science Daily)

Date: November 5, 2014

Source: Le Centre national de la recherche scientifique (CNRS)

Summary: The ability to build up knowledge over generations, called cumulative culture, has given humankind language and technology. While it was thought to be limited to humans until now, researchers have recently found that baboons are also capable of cumulative culture.

Baboon using a touch screen. Credit: © 2014 Nicolas Claidière

The ability to build up knowledge over generations, called cumulative culture, has given mankind language and technology. While it was thought to be limited to humans until now, researchers from the Laboratoire de psychologie cognitive (CNRS/AMU), working in collaboration with colleagues at the University of Edinburgh (UK), have recently found that baboons are also capable of cumulative culture. Their findings are published in Proceedings of the Royal Society B on 5 November 2014.

Humankind is capable of great accomplishments, such as sending probes into space and eradicating diseases; these achievements have been made possible because humans learn from their elders and enrich this knowledge over generations. It was previously thought that this cumulative aspect of culture — whereby small changes build up, are transmitted, used and enriched by others — was limited to humans, but it has now been observed in another primate, the baboon.

While it is clear that monkeys like chimpanzees learn many things from their peers, each individual seems to start learning from scratch. In contrast, humans use techniques that evolve and improve from one generation to the next, and also differ from one population to another. The origin of cumulative culture in humans has therefore remained a mystery to scientists, who are trying to identify the necessary conditions for this cultural accumulation.

Nicolas Claidière and Joël Fagot, of the Laboratoire de psychologie cognitive, conducted the present study at the CNRS Primatology Center in Rousset, southeastern France. Baboons live in groups there and have free access to an area with touch screens where they can play a “memory game” specifically designed for the study. The screen briefly displays a grid of 16 squares, four of which are red and the others white. This image is then replaced by a similar grid, but composed of only white squares, and the baboons must touch the four squares that were previously red. Phase one of the experiment started with a task-learning period in which the position of the four red squares was randomized. Phase two comprised a kind of visual form of “Chinese whispers” wherein information was transmitted from one individual to another. In this second phase, a baboon’s response (the squares touched on the screen) was used to generate the next grid pattern that the following baboon had to memorize and reproduce, and so on for 12 “generations.”

The researchers, in collaboration with Simon Kirby and Kenny Smith from the University of Edinburgh, noted that baboons performed better in the phase involving a transmission chain (compared with random testing, which continued throughout the period of the experiment): success rate (1) increased from 80% to over 95%. Due to errors by the baboons, the patterns evolved between the beginning and the end of each chain. Yet to the surprise of researchers, the random computer-generated patterns were gradually replaced by “tetrominos” (Tetris®-like shapes composed of four adjacent squares), even though these forms represent only 6.2% of possible configurations! An even more surprising result was that the baboons’ performance on these rare shapes was poor during random testing, but increased throughout the transmission chain, during which the tetrominos accumulated. Moreover, when the experiment was replicated several times, the starting patterns did not lead to the same set of tetrominos. This study shows that, like humans, baboons have the ability to transmit and accumulate changes over “cultural generations” and that these incremental changes, which may differ depending on the chain, become structured and more efficient.

Researchers have ensured that all the necessary conditions were present to observe a type of cumulative cultural evolution in non-human primates, with its three characteristic properties (progressive increase in performance, emergence of systematic structures, and lineage specificity). These results show that cumulative culture does not require specifically human capacities, such as language. So why have no examples of this type of cultural evolution been clearly identified in the wild? Perhaps because the utilitarian dimension of non-human primate culture (e.g., the development of tools) hinders such evolution.

(1) The task was considered successful if at least 3 out of 4 squares were correctly memorized.

Journal Reference:

  1. N. Claidière, K. Smith, S. Kirby, J. Fagot. Cultural evolution of systematically structured behaviour in a non-human primate. Proceedings of the Royal Society B, November 2014 DOI: 10.1098/rspb.2014.1541

On Culture and Other Crimes: An Interview with Slavoj Zizek (Exchange)

Accessed October 28, 2014

By Kerry Chance
University of Chicago

Slavoj Zizek, psychoanalytic philosopher and cultural critic at the Institute of Sociology in Slovenia, has taught all over the world, most recently at the University of Chicago. His first public lecture at Chicago, entitled “The Ignorance of Chicken, or, Who Believes What Today”, looked every bit the rock show. Crowds stretched across the main campus quad, a ‘merch’ table featured his latest book The Parallax View, and as the lecture began with crowds still waiting outside, people climbed through the windows of the packed auditorium. While at Chicago, Zizek also taught a seminar as the Critical Inquiry Visiting Professor on topics ranging from Lacanian ethics, political correctness, habit in Hegel, the Big Other, Stalin, theology, politics and the role of the intellectual. Zizek has written innumerable articles and is the author of more than fifty books, including The Sublime Object of Ideology, The Ticklish Subject, Did Somebody Say Totalitarianism?, On Belief andWelcome to the Desert of the RealÑto name just a few that have contributed to his widespread popularity in and outside the academy. Here, Zizek speaks to Exchange about culture, Lacan, cognitive science, neoliberalism and projects for contemporary anthropology.


Chance: In class and in your public lectures here at Chicago, you’ve frequently talked about culture and have done so in two ways: first, in terms of belief as you have theorized it in your earlier work, and secondly in terms of Hegel’s notion of habit. How are you thinking culture in Lacanian terms?

Zizek: Traditionally, Lacanians like to identify culture simply as the symbolic system, within which there is a linguistically limited horizon of meaning, but I think two things should be added.

First, what is for me the zero-sum of culture, if I improvise, is what to do about embarrassing excesses. When somebody does something embarrassing, burps after eating for example, culture is how you react to it in a polite way. To be very vulgar, all seduction rituals are the cultured way of dealing with the fact that people would like to copulate with each other. Now, someone will say, “wait a minute, to feel something as embarrassment, culture must already be there.” No, I don’t think so. Somehow, embarrassment is first. In other words, we have to presuppose an excess, again, embarrassment apropos of something disgusting, non-social, or an excess of obscenity or enjoyment.

So again, this would be the first specification: to put it in bombastic Lacanian terms, first the excess of the real, embarrassment, shock – and culture is how you deal with it. This is why Lacan in a nice, tasteless way put it that one measure of the passage from the animal to the human kingdom is what to do with shit. He always liked this example, that an animal by definition just shits wherever, for humans shit is always an embarrassment. It always amused me when I was a boy that, at circuses, you have animals, horses and especially elephants that take a big shit and usually you see people hidden behind them ready to make the shit quickly disappear. Animals don’t care. The problem with humans is what to do with this embarrassment.

The second thing that interests me, which is a much more concrete historical analysis, is why there is such an obsession with culture today. Why is it that today not only do we have culture studies but everything – and by everything I mean at least the humanities and for some people even the hard sciences – has become a subspecies of cultural studies? In the hard sciences, people will say following Thomas Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions, their history is the history of culture, of paradigm shifts and so on. Everything becomes culture.

Chance: How is this linked to your notion of belief?

Zizek: Again, this is linked to my notion of belief, to the idea that something is changing in the status of belief. Today, the predominant form is a belief that culture is the name of a belief, which is no longer taken seriously. Culture means, for example, I am a Jew, and although I don’t think there was a stupid god coming down and shouting some stupid things to people on Mount Sinai, I nonetheless say out of respect for my lifestyle or whatever, I don’t eat pork. This is culture.

To complicate things even further, I think two traps should be avoided here. Among other things, I have tried to focus my work on one of these traps in the last few years. First, it is too simple to say, “does this mean once before people were taking culture seriously.” No. Not only conservatives, but even progressives like to criticize the present, evoking, “oh, but once it was different, things were more authentic.” No, it wasn’t. It is not that before people did believe. If anything, they believe more today. It’s just that the modality of distance was different. Before, it wasn’t a matter of belief. Rather, it was a feeling of being more attached to, and having more respect for, the power of appearance of ritual as such. Something changed today at that level, I think. So paradoxically these external signs of belief – “nobody takes anything seriously” – if anything, points to how it’s more difficult today for us to trust the symbolic ritual, the symbolic institution. But again, there is no time when people ‘really meant it.’

What I know from anthropology, I may be wrong, is that all the great errors started with a phenomenological evolutionary illusion. I think when researchers found a certain gap between reality and beliefs or between form and content, they always thought, “ah, we have a later descendent state of evolution, there must have been some point earlier when people meant it.” The dream is that there was an original moment when people really ‘meant it.’ An example I know from my Marxist past, in anthropology you must know him from the 19th century, Lewis Henry Morgan. I remember from my youth that Engels among other classical Marxists relied on him. Morgan found that in some tribes all the men in one tribe referred to the women of the other tribe as their ‘sister wives.’ From this he deduced, that this is the linguistic remainder of some primordial form of marriage. The incest prohibition already in place, you were not allowed to have sex with women in your tribe, but only with the women in another tribe. The women were exchanged in a block, collectively. It was basic incest, but regulated. The way I heard it, anthropologists later proved that there never was this nice regulated collective orgy. That is to say, the wrong conclusion was that from this name ‘sister wives’ you conclude that there was a point when it was really meant. No, the gap is here from the very beginning.

What fascinates me in this example also is the logic of institution. By institution, I mean how, in order for something to function as a belief, you cannot simply say, “okay, let’s pretend.” In my book, I think the Ticklish Subject (Verso, 1999), I have a wonderful anecdote, which for me again tells about what culture is as an institution. It is a crazy story about elections some fifteen years ago in my country, Slovenia. An ex-friend of mine, who was a candidate told me – okay, he had to do these democratic games like kissing the asses of local constituents – an old lady came to him and said if he wanted her vote he would have to do her a favor. She was obsessed with the idea that something was wrong with her house number (number 24, not even 13), that this number brings misfortune. There was a burglary twice, lightning struck the house, and she’s convinced that it’s because of the number. She said, can she arrange with the city authorities to change the number, to 23a or something, just not 24. He said to her, “But lady, why even go through all this mess? Why don’t you simply paint a new number and change it yourself?” She said, “No, it must be done properly.” Though it was only superstition, to be effective it must be done properly through the institution. The must be a minimum reification to take the game seriously.

Chance: Is this a project for anthropology?

Zizek: This returns to another aspect of your question. That is, another lesson of all these notions of culture is the irreducibility of alienation. We should abandon this old phenomenological – and for some people, Marxist motive – that every institutionalization means reification in two directions, the past and the future. For the past, it is the idea that we should try to reconstitute a moment when it was not alienated, when it was ‘meant seriously.’ For the future, it is to isolate the moment, to dream or to work toward the moment when this transparency and authenticity of meaning will be reinstalled. No, we should also see the liberating aspect of it.

To return here to what I know of anthropology, when anthropology about half a century ago shifted from “let’s observe the mating rituals in Southern Samoa or South Pacific” or whatever, to focusing on our daily life rituals. You remember Florida, the scandal elections and the first Bush victory. A guy somewhere from Africa wrote an article imitating that sort of journalistic report, you know, an enlightened Western journalist goes to Africa, where they allegedly have some election and he mocks the election, “ha, ha, what corruption.” Well, this guy wrote about Florida in the same way, saying there are votes disappearing, the brother of the candidate is the local government, you know, describing Florida as a provincial Banana Republic case of cheating. It was a wonderful result. It was anthropology at its best.

I think this is what interests me, the anthropology of our lives. Not only is this a politically correct procedure – in this exceptional case, I use the term ‘politically correct’ in a positive way – but also I find it always a subversive procedure. The starting point is always the implicit racism of the anthropologist: you look at a foreign culture, you study them with this detachment, “oh what strange rituals” and so on. The phenomenological humanist temptation would be to say, “No, in this engaged participating fieldwork, we should immerse ourselves, become one of them to really understand them.” This series of presuppositions we should reject. What does it mean that we should be one of them to understand them? They usually don’t understand themselves – isn’t it the basic experience that people as a rule follow rituals that are just a part of tradition, which they themselves don’t get? I think the anthropology of our lives is the true breakthrough from this implicitly racist attitude of studying the eccentricity of others, to adopt the same view of ourselves. It is much better as a double alienation.

This is connected to another central motive of my work, this obsession with not only rules but also habits, which tell you how to obey or disobey rules. Especially social prohibitions never mean what they appear to mean. This is an incredibly wealthy topic of ideology for contemporary anthropology. Why is it so important? Precisely because we live in an era of so-called post-ideology. I claim that at precisely this level, ideology has survived.

My interest in anthropology, what always fascinated me was people never mean what they say and in order to be a part of a culture you have to get this gap. There is an important role of obscenities here. Let me tell you a comic adventure. This weekend, I was with Fred Jameson at Duke and there Fred invited an old, very distinguished Argentine gentleman – I will not tell you the name it’s too embarrassing – because of my wife, who is also Argentinean. This gentleman, you would be afraid of using the f-word in front of him, so I said to myself, okay, can I make him say something dirty? And I did seduce him, you know how? The specificities of Argentine Spanish are very different from say Venezuelan Spanish or Mexican Spanish. So, I told him how I tried to learn Spanish, and then I made my first step into obscenity. I told him I knew the word ‘cojo,’ which in Spanish simply means ‘to catch’ something, like “how do I catch a taxi?” Now, this word will be important because I told him I heard somewhere in Argentina there is a series of jokes, where a stupid Spaniard comes to Argentina and asks, “Where do I catch a taxi?” In Argentinean Spanish, ‘catch’ here means the f-word. Then, the distinguished gentleman smiled briefly and I saw that he knew a really dirty example. And I like it how he broke down. After two or three minutes, he broke down and said, “It’s against my nature but I must tell you Argentines have an even more dirty joke…” which is that a Spanish guy says, “How do you catch a cab?,” which means to fuck a taxi, and the Argentine says, “Well, the only practical way I can imagine is the exhaust pipe.” I was so glad that this distinguished gentleman, that I made him say this joke. For me, this is culture. For me, it is not a violation, but the closest you can get to authentic communication.


Chance: I wanted to talk about Lacanian ethics and about Lacan’s injunction to be consistent with your desire –

Zizek: The thing about Lacan’s injunction is what if your desire is not consistent? In other words, the way I read Lacan is that more and more in his late work he devalues desire, desire itself as not an ethical category. The Lacan of the fifties and sixties, it is the ethics of desire to not compromise your desire. But later, more and more he emphasizes that desire is a priori something hypocritical, inconsistent. In this sense, desire mostly thinks with a secret code that you will not get, the whole economy is to avoid the realization of desire, which is why Lacan understood that fantasy is a realization of desire. He doesn’t mean realization of desire in the sense of getting what you desire, like I want to eat strawberry cakes and I in the fantasy imagine myself realizing it. For Lacan, it is to stage a scene where that desire as such emerges. What would be a nicer example, let’s say I have a desire to eat strawberries but as always with desires, you have this suspicion, what if I will be disappointed. A fantasy would be, for example, I am there sleeping and somebody brings me strawberries, then I taste one, then I stop and it goes on. This ‘going on’ – I never fully have the strawberries – is fantasy. You don’t realize desire – getting your dirty mouth full of strawberries – you just stage this scene on a pleasant, hopeful state of desire, on the verge of satisfaction but not yet there. There is a pleasant obstacle preventing it all the time. This is fantasy.

Chance: How does this ethical injunction, both in the early and late Lacan, play out in the political realm, specifically thinking about it in relation to the cartoon depictions of Mohammad, a debate that opposed unlimited freedom of the press to respect for the other?

Zizek: Do you see the piece I wrote – not in The New York Times, which was censored – but “Antinomies of Tolerant Reason”? (See HYPERLINK “”

You know, many leftists were mad at me there. They thought I made too many compromises with Western liberals, too much anti-Muslim compromise. But the reason I did it was that I got a little bit sick and tired with these politically correct Western liberals – didn’t you notice this hypocrisy? I noticed it was the same people, who in the West are so sensitive – like I look at you and it already can be harassment – and all of sudden, they say it is a different culture, blah, blah, blah. I hate that even some feminists now are turning to culture as one of the standard defenses of Islam. In the West, we at least have formal equality of women. I am very sorry but there, you have a culture, at least in the predominant mode that is so openly anti-feminine. My god, but they are openly doing what we here are trying to unearth as the anti-feminism beneath the emancipated feminine. My god, are we now even prohibited from stating the obvious?

Do you know this famous, eternal politically correct example of clitoridechtomy? This example is not Islam – it is a ritual independent of Islam. But I remember some Muslim women claiming: isn’t it that in the West in order to be attractive to men, women have to remain slim, seductive; isn’t this a global clitoridechtomy; isn’t it much worse? There, it’s only the clitoris, here, it’s as if your entire body is clitoridechtomized. I hate this – I remember when I was a youth what the facts were about the Gulag. People would say: but at least here, you are in or out of the Gulag; isn’t it that the whole United States is one ideological Gulag? You know, this cheap counter universalization. I don’t buy it – this is what I try to say in that text. The first thing is to admit a genuine deadlock and to stop this hypocrisy.

In that text, I hope it is obvious this fury I have at this logic of respect. Sometimes, respect is the most disrespectful category. Respect here is like telling a child false things so not to hurt him. Here, respect means not taking him seriously. I think a lot of the people who preach, “you should show restraint, show respect to Islam,” are enacting the worst sort of patronization. Paradoxically, violent critics of Islam, on the most elementary level, show more respect for Islam than those who, out of respect, do not attack it. I am not saying we should turn to this, but at least those critics take people seriously as believers.


Chance: What does it mean to return to big theory?

Zizek: You remember, years ago it was fashionable to say big theory overlooks its own historical, concrete, anthropological conditions and presuppositions. That it is na•ve. Foucault has this attitude in its utmost when he says, before asking what’s the meaning of the universe, you should ask in what historical context is it even possible to ask this question. So direct truth questions become questions about the concrete historical conditions in which one can raise such a question. I think this was a deadlock.

Today’s big theory is no longer a na•ve big theory. It’s not saying “let’s forget about historical context and again ask, does god exist, or are we free.” No, the point is that concrete theory – the idea that we cannot ask metaphysical questions, only historical questions – had a skeleton in the closet: it has its own big theory presuppositions. Usually, even some rather primitive historicist, relativist ideas, for example, everything depends on historical circumstances or interactions, there are no universalities, and so on. So for me, it’s about not forgetting from where one speaks. It’s about including into reflection, into historical reflection, the very historicism, which was unquestioned in this eternal, Foucauldian model. I find it so boring. It’s so boring to say, “no, you shouldn’t ask are we free, the only question is what does it mean in our society to ask the question are we free.”

Chance: The presence of cognitive science is increasingly felt in anthropology. What particular problems does cognitive science pose for social sciences?

Zizek: Big theory brings us nicely to cognitive science because what it so tickling about them is precisely this question of freedom – does it mean we are not free? It’s interesting that all the debates about cognitive sciences – the image of the human being emerging from all these interactions, from the brain sciences or more abstract mind sciences – is about are we free.

I don’t know about social sciences, but I know about my field, psychoanalysis. I dealt with cognitive sciences extensively in my last book (SeeThe Parallax View, MIT Press 2006). I think firstly, they should be taken seriously. They should not be dismissed as just another na•ve, naturalizing, positivist approach. The question should be seriously asked, how do they compel us to redefine the most basic notions of human dignity, freedom? That is to say, what we experience as dignity and freedom is it all just an illusion, as they put it in computer user terms, a user’s illusion. Meaning, for example, when you write a text on a computer, you have this user’s illusion scrolling up or down that there is text above or below. There is no text there. Is our freedom the same as a user’s illusion or is there a freedom?

The thing to do – and I’m not saying I did it, I’m saying I am trying to do it – is to take these sciences very seriously, and find a point in them where there is a need for an intervention of concepts developed by psychoanalysis. I think – I hope – that I isolated one such point. I noticed how, when they tried to account for consciousness, they all have to resort to almost always the same metaphor of this autopoesis, self-reflexive move, some kind of self-relating, self-referring closed circuit. They are only able to describe it metaphorically. What I claim is that this is what Freud meant by death drive and so on.

But it’s not that we psychoanalysts know it and can teach the idiots. I think this is also good for us – and by us I mean, my gang of psychoanalytically oriented people. It compels us also to formulate our terminology, to purify our technology as it were.


Chance: What, if anything, is neoliberalism?

Zizek: You must know, and it has often been noted, that the big shift in the study of the human mind from traditional approaches to modern cognitivism mirrors perfectly the shift from bureaucratic capitalism to neoliberal capitalism with its flexibility and plasticity. It’s so interesting to notice how many cognitivists that I’ve read even say this openly. They say that traditional science of mind was production oriented, organizing up and down, like traditional bureaucratic capitalism. Today, it’s like this digital, flexible capitalism – you don’t have one central deciding point, you have free interaction, nomadic plasticity and so on. I found this very interesting.

Catherine Malabou wrote a wonderful book called What to Do With the Human Brain. She develops, in a very nice way, that plasticity can have two meanings. One meaning is this neoliberal plasticity. Basically, it’s an accommodating plasticity: how to succeed on the market, how to adopt new identity. But there is a more radical plasticity, where the point is not just an adaptive plasticity. It’s a plasticity that not only adapts itself to existing circumstances but also tries to form a margin of freedom to intervene, to change the circumstances.

The same would go for me for neoliberalism. My point would be first, there obviously exists something like neoliberalism. That is to say, it is a fact that at the level of relations between the states, within singular economies new rules of capitalism are emerging today.

But my first doubt would be about the process of describing the fact that something new is emerging. I don’t think it is adequately described by the way neoliberalism describes itself. For example, saying “the rule is no longer state intervention, but free interaction, flexibility, the diminishing role of the state.” But wait a minute, is this really going on? I mean, take Reagan’s presidency and Bush’s presidency today. While bombasting against big spending Democrats – that is to say, big state – the state has never been as strong as it is today and there is an incredible explosion of state apparatuses. State control today is stronger than ever. That would be my automatic reaction: yes, there is something new but, when covered by the label neoliberalism, it is not adequately described. The self-perception of today’s era as neoliberal is a wrong self-perception.

Even leftist critics all too often accept this self-description on its own terms and then proceed to criticize it, saying, “no, we can’t leave everything to the market.” Wait a minute, who is leaving everything to the market? If we look at today’s American economy, how much support there is for American farmers, how much intervention, military contracts, where is there any free market? I mean, sorry, but I don’t see much free market here.

Just look at this paradox, which I think is the nicest icon of what goes on today. You know the problem of cotton in the state of Mali I think, which is the producer of cheap cotton far better than the United States’ cotton. The country is going to ruin because, as you know, the American cotton producers get more state support than the entire Gross Domestic Product of the state of Mali. And they say there, we don’t want American help, what we want is just when you preach about corrupt state intervention and the free market, you play by your own rules. You know, there’s so much cheating going on here.

So that would be the kind of anthropological study that’s needed: what neoliberalism really means. That’s what we have to do.

Zizek PicksMost important book published in the last six months: On Creaturely Life by Eric Santner

It will sound hypocritical but really, I would say On Creaturely Life. If you go further back to 2005, it would be The Persistence of Subjectivity by Robert Pippin.

Most important film released in the last six months: Manderlay directed by Lars Von Trier

My god, this is a tough question. My problem is, as much as I love even commercial Hollywood, I really don’t remember one in particular. It’s a weird film but I like it, the last Lars Von Trier, Manderlay. Need I add that I haven’t seen it, but a priori I don’t deal with empirical things.

Favorite obscure text: Sex and Character by Otto Weininger

Sex and Character. It’s obscure today but remember that this book was published in 1903 and was reprinted like fifty times. Then, it was a megabook. It’s vicious – radically anti-feminist, anti-Semitic, anti-whatever-you-want but I think it’s shattering.

Most underrated philosopher: Hegel

It will sound crazy because he is one of the most overrated philosophers, but I think, Hegel. Because for the last two hundred years, every philosopher defines himself as somehow wanting to go over Hegel. He’s this universal punching bag. Known as he is, he is still the most underrated.

Favorite politician of all time? Lenin and Cromwell

My answer is so boring. It’s boring, it’s stupid, it’s provocative, I’m ashamed to pronounce it: Lenin. You know, many na•ve leftists, who want to maintain their democratic credentials, would say some tragic victim like Allende. I think there is no perspective there. I have a cynical idea that Pinochet’s coup d’etat came at the right point. Imagine what would have happened if someone like Clinton and not that stupid Nixon-Kissinger gang were in power. Someone like Clinton would have gotten the formula: annoy him economically, wait for the true economic crisis to explode and then Allende would either have to opt for a three-way neoliberalism and play all those emancipatory welfare games. Or, he would have to turn Castro, get really tough and lose. Don’t you think they struck at the right point to redeem him? So I don’t respect this kind of person.

I would love to have somebody else – I have such traditional tastes. Okay, again, it’s traditional but if you go back further, Freud loved him: Oliver Cromwell. I like it the way he ruthlessly went from first using the Parliament to cut off the head of the king, to then disbanding Parliament.

What surprises me is this myth that Cromwell was this cruel Puritan. Not only did he have personal integrity, but contrary to royalist myth, he was not revengeful. To put it naively, he was even personally kind. It may also come as a surprise how religiously tolerant he was. This is a myth, you know, this pale-lips Puritan just killing all the Catholics and everybody else. No, he was striving very much, for his vision was a kind of secular plurality of religions. He was a genuine tragic, tragic figure, I think.

The cultural side of science communication (Northwestern University)


Hilary Hurd Anyaso

New research explores how culture affects our conceptions of nature

EVANSTON, Ill. — Do we think of nature as something that we enjoy when we visit a national park and something we need to “preserve?” Or do we think of ourselves as a part of nature? A bird’s nest is a part of nature, but what about a house?

The answers to these questions reflect different cultural orientations. They are also reflected in our actions, our speech and in cultural artifacts.

A new Northwestern University study, in partnership with the University of Washington, the American Indian Center of Chicago and the Menominee tribe of Wisconsin, focuses on science communication and how that discipline necessarily involves language and other media-related artifacts such as illustrations. The challenge is to identify effective ways of communicating information to culturally diverse groups in a way that avoids cultural polarization, say the authors.

“We suggest that trying to present science in a culturally neutral way is like trying to paint a picture without taking a perspective,” said Douglas Medin, lead author of the study and professor of psychology in the Weinberg College of Arts and Sciences and the School of Education and Social Policy at Northwestern.

This research builds on the broader research on cultural differences in the understanding of and engagement with science.

“We argue that science communication — for example, words, photographs and illustrations — necessarily makes use of artifacts, both physical and conceptual, and these artifacts commonly reflect the cultural orientations and assumptions of their creators,” write the authors.

“These cultural artifacts both reflect and reinforce ways of seeing the world and are correlated with cultural differences in ways of thinking about nature. Therefore, science communication must pay attention to culture and the corresponding different ways of looking at the world.”

Medin said their previous work reveals that Native Americans traditionally see themselves as a part of nature and tend to focus on ecological relationships. In contrast, European-Americans tend to see humans as apart from nature and focus more on taxonomic relationships.

“We show that these cultural differences are also reflected in media, such as children’s picture books,” said Medin, who co-authored the study with Megan Bang of the University of Washington. “Books authored and illustrated by Native Americans are more likely to have illustrations of scenes that are close-up, and the text is more likely to mention the plants, trees and other geographic features and relationships that are present compared with popular children’s books not done by Native Americans.

“The European-American cultural assumption that humans are not part of ecosystems is readily apparent in illustrations,” he said.

The authors went to Google images and entered “ecosystems,” and 98 percent of the images did not have humans present. A fair number of the remaining 2 percent had children outside the ecosystem, observing it through a magnifying glass and saying, “I spy an ecosystem.”

“These results suggest that formal and informal science communications are not culturally neutral but rather embody particular cultural assumptions that exclude people from nature,” Medin said.

Medin and his research team have developed a series of “urban ecology” programs at the American Indian Center of Chicago, and these programs suggest that children can learn about the rest of nature in urban settings and come to see humans as active players in the world ecosystems.

Firelight talk of the Kalahari Bushmen (University of Utah)


Lee J. Siegel

Did tales told over fires aid our social and cultural evolution?

IMAGE: A !Kung Bushman, sporting a Calvin Klein hat, tells stories at a firelight gathering in Africa’s Kalahari Desert. University of Utah anthropologist Polly Wiessner has published a new study of…

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SALT LAKE CITY, Sept. 22, 2014 – After human ancestors controlled fire 400,000 to 1 million years ago, flames not only let them cook food and fend off predators, but also extended their day.

A University of Utah study of Africa’s Kalahari Bushmen suggests that stories told over firelight helped human culture and thought evolve by reinforcing social traditions, promoting harmony and equality, and sparking the imagination to envision a broad sense of community, both with distant people and the spirit world.

Researchers previously studied how cooking affected diets and anatomy, but “little is known about how important the extended day was for igniting the embers of culture and society,” anthropology professor Polly Wiessner writes in a study published online today in the journal Proceedings of the National Academy of Sciences.

“There is something about fire in the middle of the darkness that bonds, mellows and also excites people. It’s intimate,” says Wiessner, who has studied the Bushmen for 40 years. “Nighttime around a fire is universally time for bonding, for telling social information, for entertaining, for a lot of shared emotions.”

Wiessner’s study, which she calls “exploratory,” analyzed scores of daytime and firelight conversations among !Kung Bushmen – also known as Ju/’hoansi Bushmen – some 4,000 of which now live in the Kalahari Desert of northeast Namibia and northwest Botswana. (The exclamation, slash and apostrophe symbols represent click sounds in their language.) They are among several groups of Kalahari Bushmen.

Why study the campfire tales of Bushmen?

“We can’t tell about the past from the Bushmen,” Wiessner says. “But these people live from hunting and gathering. For 99 percent of our evolution, this is how our ancestors lived. What transpires during the firelit night hours by hunter-gatherers? It helps answer the question of what firelit space contributes to human life.”

She writes: “Stories are told in virtually all hunter-gatherer societies; together with gifts, they were the original social media.”

IMAGE: !Kung Kalahari Bushmen in Africa sit in camp. A University of Utah study of nighttime gatherings around fires by these hunter-gatherers suggests that human cultural development was advanced when human…

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From the Workaday World to Nights of Bonding and Wonder

In her study, “Embers of Society: Firelight Talk among the Ju/’hoansi Bushmen,” Wiessner says archaeological evidence indicates human ancestors had sporadic control of fire 1 million or more years ago, and regularly used it after 400,000 years ago.

“Fire altered our circadian rhythms, the light allowed us to stay awake, and the question is what happened in the fire-lit space? What did it do for human development?” asks Wiessner, who earlier this year was among three University of Utah researchers elected to the National Academy of Sciences.

Wiessner says !Kung Bushmen hold firelight gatherings most nights in groups of up to 15 people. A camp has hearths for each family, but at night people often converge at a single hearth. She analyzed only conversations involving five or more people.

Firelight stories deal with topics such as past hunts, fights over meat, marriage, premarital customs, murder, bush fires, birth, getting lost, interactions with other groups, truck breakdowns, being chased by animals, disputes and extramarital affairs. And there also are traditional myths.

For her study, Wiessner analyzed two sets of data:

  • Notes she took in 1974 (initially for another purpose) of 174 daytime and nighttime conversations at two !Kung camps in northwest Botswana. Each conversation lasted more than 20 to 30 minutes and involved five to 15 people.
  • Digital recordings, transcribed by educated Bushmen, of 68 firelight stories Wiessner originally heard in the 1970s but came back to have retold and recorded during three visits in 2011-2013 to !Kung villages in Botswana and Namibia.

Wiessner found daytime conversations differed much from firelight discussions. Of daytime conversations, 34 percent were complaints, criticism and gossip to regulate social relationships; 31 percent were economic matters, such as hunting for dinner; 16 percent were jokes; only 6 percent were stories and the rest were other topics

But at night, 81 percent of the conversations involved stories, and only 7 percent were complaints, criticism and gossip and 4 percent were economic.

IMAGE: A group of !Kung Bushmen in Africa’s Kalahari Desert work together to transcribe and translate a recorded firelight conversation into a written text. Such translations were used by University of…

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Bonding with People Near and Far – and with the Supernatural

Wiessner found how conversations reinforced major !Kung social institutions and values: arranged marriages, the kinship system, a social structure based on equality, the sharing of food during times of hardship, land rights, trance healing and xaro, a system of exchange that involved pledges of mutual assistance, including housing and food, in troubled times.

“What I found was a big difference between day and night conversation, the kinds of information transmitted and the use of imaginary thought,” Wiessner says.

“Day conversation has a lot to do with economic activities – working, getting food, what resources are where,” she says. “It has a lot to do with social issues and controls: criticism, complaints and gripes.”

“At night, people really let go, mellow out and seek entertainment. If there have been conflicts in the day, they overcome those and bond. Night conversation has more to do with stories, talking about the characteristics of people who are not present and who are in your broader networks, and thoughts about the spirit world and how it influences the human world. You have singing and dancing, too, which bonds groups.”

Healers dance and go into trances, “travel to god’s village and communicate with the spirits of deceased loved ones who are trying to take sick people away,” Wiessner says.

She says nonhuman primates don’t maintain mutually supportive ties outside their group: “We are really unique. We create far-flung ties outside our groups.”

Such extended communities allowed humans “to colonize our planet because they had networks of mutual support, which you see expressed today in our capacity for social networking” she adds. “Humans form communities that are not together in space, but are in our heads – virtual communities. They are communities in our heads. For the Bushmen, they may be up to 120 miles away.”

Wiessner suggests that firelight stories, conversations, ceremonies and celebrations sparked human imagination and “cognitive capacities to form these imagined communities, whether it’s our social networks, all of our relatives on Earth or communities that link us to the spirit world.” She says they also bolstered the human ability to “read” what others are thinking – not just their thoughts or intentions, but their views toward other people.

What Has Electricity Done to Us?

Examining how firelight extended the day prompted Wiessner to wonder about modern society, asking, “What happens when economically unproductive firelit time is turned to productive time by artificial lighting?”

Parents read stories or show videos to their children, but now, “work spills into the night. We now sit on laptops in our homes. When you are able to work at night, you suddenly have a conflict: ‘I have only 15 minutes to tell my kids a bedtime story. I don’t have time to sit around and talk.’ Artificial light turned potential social time into potential work time. What happens to social relations?”

Her research raises that question, but doesn’t answer it.

Preserving Biocultural Diversity (New York Times)


In a small classroom in the foothills of the Rocky Mountains, a little girl sits, her face knitted in concentration. “Nitóxka, nátoka, niuóxka” — one, two, three — she slowly counts out, just as generations of other Piegan children have before her. Meanwhile, half a world away on the lower slopes of Mount Gorongosa in southern Africa, another little girl races excitedly about a field with her friends, gathering as many bugs as quickly as possible. She takes one particularly fetching find to a man who identifies it as a praying mantis, member of the family Mantidae, and adds it to a running tally.

What do these two far-flung scenes have in common? Each of these girls is, in her own unassuming way, making a contribution to preserving the world’s cultural and biological diversity.

The first is learning her indigenous language, a dialect of Blackfeet, in an immersion program in Montana. The second is taking part in a bioblitz on the outskirts of Gorongosa National Park in Mozambique — an organized effort, under the direction of a scientist, in which ordinary people collect and add up as many species as they can in a defined area within a set time. In this case, the scientist is none other than the biologist Edward O. Wilson, one of the world’s greatest champions of biodiversity, who recalls the scene in his newest book, “A Window on Eternity.” By counting, each little girl is learning how to keep track of the differences she will encounter in the world.

Most of us think of nature and culture as belonging to two separate domains. One contains items such as butterflies, the Amazon rainforest and photosynthesis; the other, things like wedding ceremonies, Beethoven’s piano sonatas and sushi. But in fact nature and culture — which we can think of as two great realms of diversity in which all the world’s differences are registered — often interpenetrate. These areas of overlap are now often described by a new term: biocultural diversity.

We see the commonalities clearly when we look at two fundamental components of biological and cultural diversity: species and languages. Both evolve via a process of descent with modification, although cultural evolution is far more rapid than biological evolution. Both can be classified into closely related families that share a common ancestor. Both coincide geographically, with highest diversity in the tropics and lowest at the poles. And both are threatened with extinction on a scale never before seen in history.

How deep is the threat to biocultural diversity? In a new report, “Biocultural Diversity: Threatened Species, Endangered Languages,” we compare the status of and trends in biological and linguistic diversity around the world. Because species and languages are alike in many ways, we use methods originally developed by biologists and adapt them to measure global linguistic diversity. Our analysis shows that at least 25 percent of the world’s 7,000 languages are threatened with extinction, compared with at least 30 percent of amphibians, 21 percent of mammals, 15 percent of reptiles and 13 percent of birds.

We also developed a new Index of Linguistic Diversity that captures the recent general trend in which a few of the world’s largest languages are “cornering the market” as speakers shift away from smaller ones. When we superimpose the global trend line of our new index upon that of the Living Planet Index, a well-respected measure of the rate at which biodiversity is declining, the result is astonishing: They track one another almost perfectly, with both falling about 30 percent between 1970 and 2009.

Why is this happening? The ultimate reason is globalization. We now live in a world where the dominant economic and political forces are aligned to encourage uniformity and the seamless global interchange of products and information. Government policies generally favor developing resources for human use, which simplifies the landscape as it destroys wild animal and plant habitats. Similar policies promote linguistic unification either directly, through sanctions on minority language use, or indirectly, such as by concentrating economic opportunities in cities, thereby making it more difficult for the rural areas in which most languages evolved to remain viable places for the next generation of speakers.

Many of us are uneasy about the proposition that erasing differences is the only route to well-being. But almost inevitably, the facts and figures, all of them pointing toward death and disappearance, make our deepest longings seem puny by comparison. Overwhelmed by trend lines, confused and dispirited, we fall victim to a kind of moral paralysis in which we do not act to protect what we value most because we think we cannot legitimately justify why we care in the first place.

The late Darrell Kipp knew this well. He co-founded the Blackfeet immersion program in Montana as part of a lifetime dedicated to preserving that language. In a guidebook widely used by other Native American language activists, Kipp hammered home that the only obstacle to setting forth is our own feeling of helplessness. “Don’t wait, even if you can’t speak the language,” he urged. “In the beginning, I knew thirty words, then fifty, then sixty. One day I woke up and realized I was dreaming in Blackfeet.”

The dual extinction crisis is actually a golden opportunity for new directions in conservation. If biodiversity organizations joined forces with advocates for linguistic and cultural self-determination, there would be a double payoff. Traditional ecological knowledge that has evolved over millennia among indigenous peoples living in a diversity of Earth’s ecosystems is being rapidly lost as the languages which encode that knowledge disappear. By working together with biologists, field linguists could help to maintain those cultural treasure troves. Conservation biologists could benefit from applying some of that traditional knowledge to their own work. By combining expertise, not only would biocultural diversity be conserved in the environments in which it evolved, but time-tested traditional environmental knowledge could be shared and adapted as appropriate to the wider landscape.

Some of this is already happening. For example, a recent study by scientists in collaboration with Canada’s Taku River Tlingit First Nation used in-depth interviews with tribal members, each with many years’ experience closely observing woodland caribou, to develop a habitat model to help recover this endangered species. When compared with a model created using Western scientific methods alone, the First Nation model correctly identified the caribou’s preference for using frozen lakes as part of its winter habitat — an important nuance that was missed by the Western model. Knowledge of this kind is valuable for our understanding of wildlife ecology and management. The Tlingit language, however, is now spoken by fewer than 1,000 people and is critically endangered.

This kind of cross-cutting conservation work is increasing, but much of what is going on is at the grass roots, far under the radar. From Montana to Mozambique, everyday people are dreaming dreams of a world whose differences are valued and protected. There are many powerful forces arrayed against the continuation of our planet’s generative capacity, and many of these same forces stand to benefit if the world’s cultures are homogenized. But on the other side of the equation is the cumulative power of millions of individuals who know that diversity in nature and culture is the genuine condition of life on Earth.

David Harmon is executive director of the George Wright Society, which promotes support for protected areas and cultural sites, and a co-founder of Terralingua, an NGO devoted to biocultural diversity. Jonathan Loh is a biologist specializing in biological and cultural diversity, and an honorary research associate of the Zoological Society of London.

From Amazon to Garden State (CBS)

MAY 11, 2014, 9:53 AM|David Good’s mother grew up in a remote village in the Amazon jungle. After meeting an American anthropologist, she moved to New Jersey and started a family. After she decided to return to her village, her son made an extraordinary trip to reconnect with her. Steve Hartman reports.

Latinos in the U.S. have a strong belief in the spirit world (Pew Research Center)

MAY 15, 2014


A majority of American Catholics see Pope Francis as a major change for the Catholic Church. But in one area, Francis may be the most traditional pope in a generation: He has “not only dwelled far more on Satan in sermons and speeches than his recent predecessors have,” according to a recent Washington Post article, “but also sought to rekindle the Devil’s image as a supernatural entity with the forces of evil at his beck and call.”

Francis is the first pope from Latin America, where “mystical views of Satan still hold sway in broad areas of the region,” according to the Post. Last week, Catholics from 33 countries gathered in Vatican City for a conference on exorcism. The Post estimated the number of “official exorcists” to be between 500 and 600, “the vast majority operating in Latin America and Eastern Europe.”

While we do not have data on how many Americans overall believe in the presence of spirits, a recent Pew Research survey found widespread belief in this among Latinos in the United States. More than half (57%) said that people can be possessed by spirits, and 44% said magic, sorcery or witchcraft can influence people’s lives.

In our survey, about one-in-eight Hispanic Catholics in the U.S. (12%) said they have witnessed an exorcism. Even more Hispanic Protestants (37%) – including 59% of Pentecostals – said they have seen “the devil or evil spirits being driven out of a person.”

Varying percentages of U.S. Hispanics also hold other spiritual beliefs, which in some cases may reflect a mix of Christian and indigenous or Afro-Caribbean influences.

Roughly four-in-ten U.S. Hispanics (39%), including a similar share of Hispanic Catholics, said they believe in the “evil eye,” or that certain people can cast curses or spells that cause bad things to happen. A smaller share (15%) said they have had witchcraft or black magic practiced on them or someone close to them.

Jardim Botânico do Rio lança livro de plantas medicinais em tribo no Acre (EFE)

sáb, 17 de mai de 2014

Janaína Quinet.

Rio de Janeiro, 17 mai (EFE).- O Instituto de Pesquisa do Jardim Botânico do Rio de Janeiro (IJBRJ) e a Editora Dantes lançaram nesta semana o livro “Una Isi Kayawa, Livro da Cura”, que documenta o conhecimento medicinal do povo Huni Kuin do Rio Jordão, no Acre.

O trabalho que durou cerca de dois anos e meio foi realizado através de pesquisas e oficinas com os pajés das 33 aldeias das três terras indígenas Kaxinawá, que, que se estendem pelo Rio Jordão.

Comandado pelo pesquisador do JBRJ, Alexandre Quinet, e com o apoio do Coordenador do Centro Nacional da Conservação da Flora Brasileira do Instituto de Pesquisa do Jardim Botânico, Gustavo Martinelli, o livro conta com 109 espécies de plantas com a descrição de seus usos medicinais em português e em “hatxa kuin”, língua falada na tribo.

A identificação do material botânico foi feita com a colaboração de 21 taxonomistas de instituições brasileiras e internacionais. A obra apresenta, além do conhecimento científico das plantas, a cultura do povo Huni Kuin por meio de relatos e desenhos, desde seus hábitos alimentares e artesanato como também as suas concepções espirituais.

Por conta do lançamento, foi organizada na Aldeia São Joaquim uma grande festa, reunindo a maior parte dos pajés das 33 aldeias, que realizaram seus rituais com a “nixi pae” (ayhausca) e rapé de tabaco. Todos vestiram suas roupas tradicionais, enfeitaram-se com seus cocares e, com urucum e jenipapo, desenharam em seus corpos os “kenes”, representações gráficas de conceitos sagrados.

Durante a entrega dos livros aos pajés de cada aldeia, Quinet declarou que o livro “é um registro fiel do que foi dito pelos pajés.

“Esse foi um processo todo participativo. Nós fomos apenas os costureiros. Essas palavras são de vocês, vocês são os autores e protagonistas deste livro feito por vocês e para vocês”, disse.

Já Martinelli afirmou que o acolhimento que o povo lhe proporcionou foi o melhor que ele recebeu em todas as suas viagens.

“Desde a primeira vez que eu vim aqui, nunca tinha me sentido tão bem acolhido. As pessoas estavam aqui me saudando, e nunca vou esquecer esse momento. Por isso eu quis retribuir, colaborando ao máximo para concretização desse projeto”, explicou.

Anna Dantes, que editou o livro acompanhando sua realização desde as oficinas, coordenando a tradução dos textos em “hatxa kuin” e selecionando com eles os desenhos, exaltou a iniciativa.

“Trabalho com a edição de livros há mais de 20 anos, para mim isso é pegar um sonho e fazer com que ele alcance outras pessoas. O livro vai durar mais tempo que a gente, o livro fica na história”, argumentou.

Ela ainda explicou que, para apresentar um conteúdo tão rico, foi criada uma fonte tipográfica a partir das letras manuscritas em cadernos, placas dos parques e quadros negros.

A fonte foi usada para a escrita do “hatxa kuin” e para todas as informações de autoria Huni Kuin no livro. Além disso, o papel utilizado na impressão é resistente e pode ser molhado, já que é feito de garrafas de plástico recicladas. O objetivo é que ele possa resistir às condições úmidas e permeáveis da floresta.

A realização deste livro é a concretização do sonho do pajé Agostinho Manduca Mateus Inka Muru.

Durante 20 anos, ele realizou a missão de reunir seu povo que estava disperso, de resgatar sua cultura, com seus cânticos, rituais, pinturas, tecelagem, desenhos, alimentos, histórias e lendas. Ele desejava perpetuar todo esse conhecimento em um livro, “como os brancos”, dizia ele, para que os mais jovens não esquecessem e pudessem passar adiante as tradições e a cultura Huni Kuin.

Dias após a realização da última oficina, tendo encaminhado sua missão de transmissão de conhecimento, enquanto terminava suas recomendações para o livro, o Pajé Ika Muru morreu nos braços de seus filhos. EFE

Bolivianos em São Paulo comemoram a Festa de Alasitas (Yahoo Notícias)

EFE – 24.jan.2014

São Paulo, 24 jan (EFE).- A comunidade boliviana em São Paulo, a que mais cresceu nos últimos anos na cidade, celebrou nesta sexta-feira, em meio a um forte calor e com as tradicionais oferendas, a Festa de Alasitas, em homenagem a Ekeko, o deus da abundância.

A celebração, que há 14 anos acontece em São Paulo, foi realizada pela segunda vez na Praça Cívica do Memorial da América Latina, projetado por Oscar Niemeyer.

Segundo os organizadores, 25 mil pessoas participaram da festa, que antes acontecia na Praça da Kantuta, no bairro de Pari, um parque frequentado pela comunidade boliviana, geralmente, aos domingos.

Conforme contou à Agência Efe o comerciante boliviano Élder Cruz, o número de participantes poderia ser ainda maior se a data caísse durante o fim de semana, já que “muitas pessoas queriam vir, trazer a família, mas não podem deixar o trabalho”.

O Centro de Apoio ao Migrante (Cami) e a Associação Cultural e Gastronômica Boliviana Padre Bento (ACGBPB) organizaram uma programação artística com danças folclóricas, apresentações musicais, festival gastronômico e feira de artesanato.

O tradicional culto ao deus índio Ekeko não podia falta. Conforme a crença é ele o responsável pela realização dos sonhos de quem faz as oferendas ao meio-dia do dia 24 de janeiro de cada ano.

Sob o sol intenso, centenas de pessoas formaram longas filas nas barracas em que os curandeiros “vatiri” abençoavam as oferendas, formadas por réplicas em miniaturas dos desejos, como automóveis, casinhas, cópias de dinheiro e moedas, passaportes e diplomas.

“É uma tradição muito arraigada em toda a Bolívia, principalmente em La Paz, e continua com todos os que chegam a um país estrangeiro, e passamos isto a nossos filhos, muitos deles já brasileiros”, contou à Agência Efe Freddy Carrillo, da ACGBPB e um dos responsáveis pela programação artística.

A mistura de sincretismo, religiosidade, mística, música, gastronomia e arte também chamou atenção dos moradores da região e de outros estrangeiros.

Para a pedagoga Ilsa Campânia, que aprecia manifestações culturais, eventos assim aproximam mais o país da realidade dos imigrantes.

“É conviver um pouco e conhecer o vizinho, porque os bolivianos não são estranhos. Já são parte da vida e de uma realidade como a de São Paulo”, disse ela. EFE

O antropólogo contra o Estado (Piauí)

Edição 88 > _vultos das humanidades > Dezembro de 2013

As ideias e as brigas de Eduardo Viveiros de Castro, o intelectual brasileiro que virou a filosofia ocidental pelo avesso



Marcio Ferreira da Silva, um sujeito grandalhão e bem-humorado, professor de antropologia na Universidade de São Paulo, tentava encontrar um volume nas estantes de seu apartamento. Depois de perscrutar as prateleiras da sala, sumiu por um instante no corredor que levava aos quartos. “Achei”, exclamou. Trouxe lá de dentro uma edição especial da revista L’Homme, publicada no ano 2000, em que o antropólogo Claude Lévi-Strauss, aos 91 anos, comentava os avanços recentes de sua disciplina.

“Olha o que o bruxo escreveu!”, disse o antropólogo da USP. Passou então a ler em voz alta os parágrafos finais de um artigo em que o etnólogo francês exalta o trabalho dos “colegas brasileiros”, atribuindo a eles a descoberta de uma metafísica própria aos índios sul-americanos. “A filosofia ocupa novamente o proscênio da antropologia”, escreveu Lévi-Strauss. “Não mais a nossa filosofia”, acrescentou, mas a filosofia dos “povos exóticos”. O texto que Marcio Silva tinha nas mãos indicava que algo havia mudado na relação da academia brasileira com a metrópole – uma relação que poderia ser descrita como uma via de mão única, ou quase isso, ao longo da maior parte do século XX.

Num artigo que causou certa discussão, escrito em 1968 para a aut aut, prestigiosa revista italiana de filosofia, o filósofo Bento Prado Jr. registrou que resenhar, naquela publicação, as obras de seus pares produzidas no Brasil “não implicaria nenhuma informação para o leitor europeu”. E argumentava: “Aqui também se faz marxismo, fenomenologia, existencialismo, positivismo.” Mas não havia novidade ou contribuição maior: “Quase sempre, o que se faz é divulgação.” Três décadas depois, Lévi-Strauss identificava um conjunto de ideias na fronteira da antropologia e da filosofia que, a seu ver, o leitor europeu precisava conhecer.

Marcio Silva havia retirado outro volume da estante. Leu o título: Transformations of Kinship [Transformações do Parentesco]. “É a última grande compilação de estudos da área. O último grande livro do século XX. Tem um artigo do Eduardo”, disse, referindo-se ao antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, seu orientador no doutorado, nos anos 80. Abriu o livro nas páginas finais e procurou referências bibliográficas. Encontrou os nomes de ex-alunos de Viveiros de Castro. “Olha aqui o Carlos Fausto. Citado em português! A Aparecida Vilaça também.” O próprio Silva também constava da lista. “Foi por causa do Eduardo que os ‘colegas brasileiros’ passaram a existir”, disse. “É muito fácil aferir isso. Basta folhear as principais revistas da disciplina. Isso mudou. E mudou por causa dele.”

Eduardo Viveiros de Castro mora com a mulher, Déborah Danowski, e a única filha deles, Irene, de 18 anos, num prédio antigo, estilo art déco, na praia de Botafogo, no Rio de Janeiro. No apartamento de pé-direito alto, estantes de livros cobrem as paredes já no pequeno corredor que serve como hall de entrada. Na prateleira de uma delas, na sala, vê-se uma foto antiga do antropólogo, na casa dos 20 anos, com o cabelo comprido. Ao lado, um retrato de Bob Dylan.

Numa noite de outubro do ano passado, Viveiros de Castro criticava o avanço do governo de Dilma Rousseff sobre a Amazônia, seus projetos de estradas e usinas hidrelétricas, benefícios ao agronegócio – e descaso com os direitos dos povos indígenas. Sentado no sofá, o antropólogo comparou as ambições desenvolvimentistas da atual presidente à megalomania da ditadura, com seu ideário de “Brasil Grande”.

“Hegel deve estar dando pulinhos de alegria no túmulo, vendo como a dialética funciona”, ele disse. “Foi preciso a esquerda, uma ex-guerrilheira, para realizar o projeto da direita. Na verdade, eles sempre quiseram a mesma coisa, que é mandar no povo. Direita e esquerda achavam que sabiam o que era melhor para o povo e, o que é pior, o que eles pensavam que fosse o melhor é muito parecido. Os militares talvez fossem mais violentos, mais fascistas, mas o fato é que é muito parecido.”

Apesar da contundência, falava com calma, o tom de voz baixo. “O PT, a esquerda em geral, tem uma incapacidade congênita para pensar todo tipo de gente que não seja o bom operário que vai se transformar em consumidor. Uma incapacidade enorme para entender as populações que se recusaram a entrar no jogo do capitalismo. Quem não entrou no jogo – o índio, o seringueiro, o camponês, o quilombola –, gente que quer viver em paz, que quer ficar na dela, eles não entendem. O Lula e o PT pensam o Brasil a partir de São Bernardo. Ou de Barretos. Eles têm essa concepção de produção, de que viver é produzir – ‘O trabalho é a essência do homem’. O trabalho é a essência do homem porra nenhuma. A atividade talvez seja, mas trabalhar, não.”

Viveiros de Castro não é um homem alto. “Oficialmente”, mede 1,68 metro, mas diz que a idade já deve lhe ter roubado 1 ou 2 centímetros. Tem 62 anos, o cabelo e a barba grisalhos. O que se destaca em sua fisionomia é o nariz grande, reto, quase um triângulo retângulo aplicado ao rosto. Seus gestos são contidos e ele fala numa versão mais atenuada, mais diluída, do sotaque carioca. Em contraste com o discurso combativo, faz lembrar, na prosódia e nos modos, um diplomata. Afável, o antropólogo recusa a imagem: a comparação com a elite burocrática do país – espécie de símbolo da vida burguesa bem-comportada – não lhe agrada.

Num texto memorialístico recente, Viveiros de Castro contabilizou dezesseis anos de estudo, do primário à faculdade, em duas tradicionais instituições cariocas: o Colégio Santo Inácio e a Pontifícia Universidade Católica do Rio. “Dois estabelecimentos privados de classe média e alta – ninguém é perfeito – de minha cidade natal, ambos dirigidos pelos padres jesuítas”, escreveu. Seu pai pertencia a uma família de “políticos e juristas”. Augusto Olympio Viveiros de Castro, bisavô de Eduardo, foi ministro do Supremo Tribunal Federal e hoje é nome de rua em Copacabana. Outro bisavô, Lauro Sodré, nome de avenida em Botafogo, foi militar, senador e governador do Pará. Participou da Revolta da Vacina, em 1904 – segundo o antropólogo, por ser positivista e acreditar que o Estado “só podia chegar até a pele” dos cidadãos. “Um argumento curioso”, comentou. “Equivocado, no caso da vacina. Mas tem seu interesse retórico. Tendo a simpatizar com ele. Acho que o Estado devia parar muito antes, bem longe da pele.”

Do ponto de vista intelectual, Viveiros de Castro é herdeiro de cientistas sociais que ajudaram a derrubar o senso comum de que os povos indígenas são marcados pelo atraso em relação ao mundo ocidental. Essas sociedades sempre foram descritas como “primitivas” por carecerem de instituições modernas – como o Estado e a ciência.

Foi Claude Lévi-Strauss quem aposentou definitivamente a ideia de que os povos sem escrita seriam menos racionais do que os europeus. Os índios ocupavam um lugar próximo, nessa visão de mundo que ele ajudou a desfazer, ao das crianças, ou dos loucos. O pesquisador francês argumentou que havia método e ordem nas aparentemente caóticas associações que esses povos faziam – entre tipos de animais, acidentes geográficos, corpos celestes e instituições sociais. Eram o resultado não da falta de razão, mas, em certo sentido, de seu excesso. O que nenhuma sociedade humana tolera, dizia Lévi-Strauss, é a falta de sentido. O “pensamento selvagem”, assim, é totalizante, e procura, por meio de analogias, uma compreensão completa de todo o universo, estabelecendo relações entre os diferentes tipos de fenômenos. Um determinado rio se distingue de outro de maneira análoga ao modo como uma espécie animal é diferente de outra, ou um grupo social, de seus vizinhos. Nada pode escapar à sua malha de significados.

Nos anos 70, o antropólogo francês Pierre Clastres argumentou que a falta de Estado nos povos das terras baixas sul-americanas – em contraste com a forte centralização política de seus vizinhos andinos – não seria uma carência, mas uma escolha deliberada, coletiva. Há entre eles, com frequência, alguma forma de chefia. Em troca de prestígio, o chefe ocupa um lugar privilegiado, e apartado, em relação aos demais integrantes da sociedade. Pode falar à vontade. Mas ninguém lhe dá ouvidos. “O chefe por vezes prega no deserto”, escreveu Clastres. Do chefe é exigida uma generosidade maior, que o obriga a distribuir bens para o restante da sociedade. Lévi-Strauss, ao falar dos Nambikwara, dizia que “a generosidade desempenha um papel fundamental para determinar o grau de popularidade de que gozará o novo chefe”.

Por mais populares que sejam, contudo, tais líderes não dispõem de nenhuma capacidade coercitiva. O chefe não manda. Tudo se passa como se essas sociedades criassem uma posição privilegiada, o lugar exato onde o Estado poderia nascer, para então esvaziá-la de poder, numa espécie de ação preventiva. Foi o que Clastres chamou de “sociedades contra o Estado”. Defendeu a ideia, em um de seus artigos, argumentando que “só os tolos podem acreditar que, para recusar a alienação, é preciso primeiro tê-la experimentado”.

Naquela mesma década de 70, o norte-americano Marshall Sahlins se ocupou da dimensão econômica dessas sociedades. Procurou analisar as mais “pobres” dentre elas, os grupos nômades de caçadores-coletores. Segundo a visão então consagrada, tais sociedades mal conseguiriam assegurar a própria subsistência. Com técnicas pouco desenvolvidas e baixa produtividade, por certo não havia nelas produção excedente, poupança, investimento. Viviam da mão para a boca.

Ocorre que o tempo dedicado ao trabalho também era pequeno. Esses estranhos “primitivos” pareciam ser ao mesmo tempo miseráveis e ociosos. Oque Sahlins argumentou é que não fazia sentido, para grupos nômades, acumular bens – quanto menos tivessem que carregar, tanto melhor. Tampouco era lógico produzir estoques, quando esses estão ao redor, “na própria natureza”. Do ponto de vista dos caçadores-coletores, não lhes faltava nada. Trabalhar pouco era uma escolha, e aqueles grupos constituiriam o que o antropólogo chamou de primeira “sociedade de afluência”.

Em alguns de seus textos, Viveiros de Castro cita Lévi-Strauss e Pierre Clastres como paixões intelectuais. Não chega a fazer o mesmo com Sahlins, mas o ex-aluno dos padres jesuítas retomou o autor norte-americano, num ensaio recente, para argumentar que, junto aos outros dois, ele contribuiu para colocar em questão “a santíssima trindade do homem moderno: o Estado, o Mercado e a Razão, que são como o Pai, o Filho e o Espírito Santo da teologia capitalista”. Em vez de símbolo de atraso, a “sociedade primitiva”, escreveu o antropólogo carioca, “é uma das muitas encarnações conceituais da perene tese da esquerda de que um outro mundo é possível: de que há vida fora do capitalismo, como há socialidade fora do Estado. Sempre houve, e – é para isso que lutamos – continuará havendo”.

O antropólogo e sua mulher mantêm uma casa simples num condomínio de classe média alta, em Petrópolis, na serra fluminense. Costumam passar os finais de semana lá. No centro do terreno se ergue uma espécie de pequeno Pão de Açúcar, uma pedra grande, com cerca de 5 metros de diâmetro, que se mostrou providencial para baratear o preço do lote. “O pessoal por aqui quer casa com cinco salas, cinco suítes”, disse Viveiros de Castro. “Esse pedregulho atrapalha.” Nos fundos, fica uma obra a que ele se dedica com afinco e que parece lhe dar grande orgulho: um jardim-pomar.

Num domingo de céu sem nuvens, ele caminhava por entre os arbustos distribuídos no terreno gramado. Levava um cajado de madeira quase do seu tamanho. Usava-o sobretudo para apontar as frutas de nomes estranhos, que eram sempre aparentadas de outras, mais conhecidas. “Essa é da família da pitanga”; aquela outra, “parente da lichia”; uma terceira, “deliciosa, com o gosto entre a goiaba e o abacaxi”. Déborah acompanhava o percurso. Ela é professora de filosofia na PUC do Rio. Os dois são casados há quase três décadas. Quando voltamos para a sala da casa, pedi que Viveiros de Castro falasse sobre a ideia que o projetou. A síntese da metafísica dos povos “exóticos”, a que se referia Lévi-Strauss, surgiu em 1996. Ganhou o nome de “perspectivismo ameríndio”.

Fazia já alguns anos, então, que o antropólogo se ocupava de um traço específico do pensamento indígena nas Américas. Em contraste com a ênfase dada pelas sociedades industriais à produção de objetos, vigora entre esses povos a lógica da predação. O pensamento ameríndio dá muita importância às relações entre caça e caçador – que têm, para eles, um valor comparável ao que conferimos ao trabalho e à fabricação de bens de consumo. Diferentes espécies animais são pensadas a partir da posição que ocupam nessa relação. Gente, por exemplo, é ao mesmo tempo presa de onça e predadora de porcos.

Duas alunas suas, Aparecida Vilaça e Tânia Stolze Lima, preparavam, naquela ocasião, teses de doutorado que chamavam a atenção para outra característica curiosa do pensamento de diferentes grupos indígenas. Tânia pesquisava os Juruna, do Xingu; Aparecida, os Wari, em Rondônia. Pois bem: de acordo com os interlocutores de ambas, os animais podiam assumir a perspectiva humana. Tânia e Viveiros de Castro fizeram um levantamento que indicava a existência de ideias semelhantes em outros grupos espalhados pelas Américas, do Alasca à Patagônia. Segundo diferentes etnias, os porcos, por exemplo, se viam uns aos outros como gente. E enxergavam os humanos, seus predadores, como onça. As onças, por sua vez, viam a si mesmas e às outras onças como gente. Para elas, contudo, os índios eram tapires ou pecaris – eram presa. Essa lógica não se restringia aos animais. Aplicava-se aos espíritos, que veem os homens como caça, e também aos deuses e aos mortos.

Ser gente parecia uma questão de ponto de vista. Gente é quem ocupa a posição de sujeito. No mundo amazônico, escreveu o antropólogo, “há mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias”.

Ao se verem como gente, os animais adotam também todas as características culturais humanas. Da perspectiva de um urubu, os vermes da carne podre que ele come são peixes grelhados, comida de gente. O sangue que a onça bebe é, para ela, cauim, porque é cauim o que se bebe com tanto gosto. Urubus entre urubus também têm relações sociais humanas, com ritos, festas e regras de casamento. O mesmo vale para peixes entre peixes, ou porcos-do-mato entre porcos-do-mato.

Tudo se passa, conforme Viveiros de Castro, como se os índios pensassem o mundo de maneira inversa à nossa, se consideradas as noções de “natureza” e de “cultura”. Para nós, o que é dado, o universal, é a natureza, igual para todos os povos do planeta. O que é construído é a cultura, que varia de uma sociedade para outra. Para os povos ameríndios, ao contrário, o dado universal é a cultura, uma única cultura, que é sempre a mesma para todo sujeito. Ser gente, para seres humanos, animais e espíritos, é viver segundo as regras de casamento do grupo, comer peixe, beber cauim, temer onça, caçar porco.

Mas se a cultura é igual para todos, algo precisa mudar. E o que muda, o que é construído, dependendo do observador, é a natureza. Para o urubu, os vermes no corpo em decomposição são peixe assado. Para nós, são vermes. Não há uma terceira posição, superior e fundadora das outras duas. Ao passarmos de um observador a outro, para que a cultura permaneça a mesma, toda a natureza em volta precisa mudar.

Já fazia alguns minutos que Déborah tinha se enfurnado dentro da casa, enquanto o antropólogo falava de peixes, antas e urubus. Viveiros de Castro disse se lembrar de que estava lendo um ensaio de Lévi-Strauss quando teve o “estalo” que deu origem ao perspectivismo. Fez uma pausa e, sem se levantar da poltrona, chamou pela mulher. “Débi!” Ela apareceu no mezanino, sobre nossas cabeças. O antropólogo voltou a contar a história. “Eu lembro que saí do escritório, onde estava lendo esse texto, e disse à Débi que tinha acabado de ter uma ideia; uma ideia que iria me ocupar por uns dez anos, se eu quisesse tirar todas as consequências dela.” Virou-se para cima e perguntou: “Lembra, Débi?” Do alto do mezanino, ela riu, simpática, e respondeu balançando a cabeça: “Não.”

A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, professora da Universidade de Chicago, avalia que as ideias desenvolvidas por Viveiros de Castro a partir do perspectivismo ameríndio dialogam diretamente com boa parte da tradiçãofilosófica ocidental. Ao mesmo tempo, a síntese que ele propôs do pensamento indígena é uma crítica a essa tradição, ao colocar em questão as noções de “natureza” e “cultura” da “vulgata metafísica ocidental”.

Essa capacidade crítica foi logo notada. Durante um debate na Inglaterra, mal a ideia havia sido apresentada, um interlocutor do antropólogo carioca lhe disse que os índios de que ele falava “pareciam ter estudado em Paris”. Reagindo à provocação, Viveiros de Castro comentou que “na realidade havia ocorrido exatamente o contrário: que alguns parisienses”, e ele se referia certamente a Lévi-Strauss, que viveu no Brasil entre 1935 e 1939, “haviam estudado na Amazônia”. E argumentou que sua análise “devia tanto ao estruturalismo francês”, de Lévi-Strauss, quanto este estava em débito com o conhecimento que travara com povos indígenas do Brasil. “Não fora o Pará que estivera em Paris”, disse o antropólogo, “mas sim Paris no Pará”.

Viveiros de Castro promoveu, em relação à filosofia, algo análogo ao que Pierre Clastres e Marshall Sahlins haviam feito em relação ao Estado e à economia de mercado: mostrou que um outro mundo é possível. A ideia recebeu enorme atenção, dentro e fora do país, quase imediatamente após sua formulação. “Na França e na Inglaterra, o Eduardo é altamente respeitado”, declarou a professora da Universidade de Chicago; “basta dizer que na livraria Gibert, em Paris, há uma seção de prateleira com o nome dele.”

Nos Estados Unidos, a resistência ao perspectivismo foi maior, observou Manuela. No final de novembro passado, contudo, após uma conferência de Viveiros de Castro para a Associação Americana de Antropologia, ela me enviou uma mensagem informando que a recepção às ideias dele estava “melhorando bastante”. Mesmo antes disso, de toda forma, o professor brasileiro já contava com defensores importantes. Marshall Sahlins, colega de Manuela em Chicago, considera Viveiros de Castro “o antropólogo mais erudito e original do planeta” da atualidade, tendo inaugurado “uma nova era para a antropologia, com profundas implicações para o resto das ciências humanas e das humanidades”.

Eduardo Batalha Viveiros de Castro nasceu no dia 19 de abril de 1951, no Rio de Janeiro. Passou toda a adolescência na Gávea, Zona Sul da cidade. Nos anos 60, o bairro era uma larga ilha de classe média contida entre a Rocinha, no alto do morro, e o Parque Proletário, uma favela que não existe mais. Eduardo morava numa casa grande de dois andares, movimentada, aberta à vizinhança, com os pais e os cinco irmãos mais novos. A mãe “era dona de casa, formada em letras, como convinha a uma moça de boa família”. O pai, um advogado trabalhista, não dirigia. Nos finais de semana, contratava os serviços de um vizinho taxista para levar a família à praia em Ipanema.

Tampouco tinham tevê – levaram certo tempo até adquirir uma, “meio que obrigando a gente a estudar”. Por outro lado, a biblioteca era boa. “Os livros que não eram brasileiros eram franceses. Aprendi a ler em francês folheando os livros do meu pai. Minha mãe, também, tinha estudado numa escola de freiras francesas. Havia um ruído de fundo em francês na casa.”

Viveiros de Castro não deu muita atenção quando chegou ao bairro a notícia do golpe militar, em 64: “Eu tinha 13 anos, estava jogando bola.” Seu interesse, além do futebol, eram os livros de divulgação científica. Começou a gostar de música na época em que os discos dos Beatles e dos Rolling Stones desembarcaram no país, e decidiu aprender inglês quando conheceu as canções de Bob Dylan, que ele reputa, ainda hoje, personagem fundamental em sua formação intelectual. “Os discos dele em geral tinham as letras na contracapa. Era só abrir o dicionário.” Foi por meio do cantor norte-americano que o antropólogo descobriu a geração beat, com seus valores libertários, e a contracultura.

Em contraposição à vida alegre da Gávea, o Colégio Santo Inácio, onde estudou até chegar à faculdade, foi um longo “serviço militar”, do qual disse não guardar boas lembranças – nem más. Uma escola exclusivamente masculina, em que a ênfase não estava no ensino religioso, mas na disciplina.

Os anos decisivos foram 1967 e 1968. Interessou-se pelas discussões intelectuais publicadas nos suplementos dominicais da imprensa, tomando o partido da poesia concreta, das revoluções formais e do tropicalismo, contra o que se refere como vertente nacional-populista, “tipo samba de raiz, Tinhorão, CPC – o marxismo cultural, chamemos assim”. Passou a ler obras de linguística, filosofia, poesia brasileira e literatura francesa. Ainda gostava de matemática, carreira que considerou seguir. Desistiu ao se confrontar com um colega que “nadava de costas” na disciplina. “Ele era muito melhor do que eu. Vi que não tinha condições de ser matemático.”

Foi nessa época, disse o antropólogo, que ele descobriu o mundo intelectual “pra valer”. “Comecei também a desenvolver sentimentos antiburgueses. Deixei o cabelo crescer, por assim dizer. Passei a experimentar as drogas, a frequentar ambientes pouco recomendáveis e a ter amigos fora do colégio. Sobretudo um, que foi muito importante para me situar nos debates da época, amigo meu até hoje, que é o Ivan Cardoso, cineasta.”

Quando se referem um ao outro, Viveiros de Castro e o amigo do tempo da adolescência, dois senhores de mais de 60 anos, parecem garotos. Assim que encontrei Ivan Cardoso pela primeira vez, em sua casa, em Copacabana, ele foi logo dizendo: “O Viveiros? Eu comia ele.”

Com uma calva pronunciada, o cineasta trazia o cabelo desarrumado nas têmporas e na nuca. Numa sala atulhada de móveis e objetos criados por ele, quadros com esmaecidas bandeirolas de Festa Junina se destacavam. “São Volpis?”, perguntei. “São Ivolpis”, ele respondeu, satisfeito, “Ivolpis!”

Mais conhecido por seu longa O Segredo da Múmia, de 1982, Cardoso foi um inovador formal, rodando filmes de vanguarda em super-8 a partir do final dos anos 60. Viveiros de Castro conta que a preocupação do amigo com a plasticidade das cenas, aliada à paródia das fitas de terror que fazia, levou o poeta e crítico Haroldo de Campos a sintetizar sua obra como “Mondrian no açougue”. “Tenho uma admiração imensa pelo Ivan”, me disse o antropólogo. “Ele, sim, é um artista. Nunca se afastou disso, e tem uma puta imaginação plástica. Eu sou um anão. O Ivan é um gigante.”

Os pais de Ivan Cardoso e de Viveiros de Castro eram amigos. Os dois garotos estudavam em escolas diferentes, mas próximas. O Colégio São Fernando, que Ivan frequentava, ficava em Botafogo, como o Santo Inácio. Cardoso editava um jornal estudantil e convidava artistas plásticos para dar palestras aos alunos. “O Ivan era muito cara de pau”, explicou o antropólogo. “Batia na porta das pessoas. Eu ia um pouco no vácuo dele.” Os dois ficaram amigos de Hélio Oiticica. “Ele gostou da gente”, contou o antropólogo. “Ensinava coisas. Foi um pouco nosso guia no mundo artístico.”

Esticado na cama de seu quarto, Ivan Cardoso lembrou a primeira vez em que encontrou Oiticica. Cardoso havia ligado para o artista, pedindo que falasse a seus colegas, na escola. Recebeu, como resposta, um convite para que fosse a sua casa, no Jardim Botânico – um lugar que mais tarde ele e Viveiros de Castro passariam a frequentar. “A casa do Hélio era estranhíssima. Misturavam-se críticos de arte e malandros do morro. Era um desfile. Na sala, tinha uma tenda. Ele morava com a mãe. Todo mundo queimando fumo, e a mãe dele descia a escada e reclamava: ‘Vocês vão ser todos presos! Eu já chamei a polícia, seus maconheiros!’ A velha sofreu.”

Viveiros de Castro e Hélio Oiticica gostavam de conversar sobre literatura e filosofia. “Os dois já tinham lido tudo. Cheguei à conclusão de que não adiantava mais eu ler. Qualquer coisa, perguntava para eles.” Segundo o cineasta, seu amigo tomava o café da manhã com um livro aberto na mesa. “Ele lia até trepando”, disse, rindo. “Mas não era apenas um intelectual. Ele andava com um canivete de mola. Era transviado também. Uma vez ele arrumou uma confusão desgraçada no baixo Leblon. Arranjou briga, tacou o carro em cima de um desgraçado lá, um elemento nocivo, tipo um ‘bad boyzinho’ desses. Ele sempre foi uma pessoa carismática, e fazia o marketing dele. Fumava Continental sem filtro, que é um destronca peito desgraçado, e era um bom pé de cana. Tomava traçado.”

No meio da conversa, o cineasta quis saber o que eu achava do amigo intelectual. Em silêncio, sério, prestou atenção à resposta. “Então é isso”, concluiu. “O Caetano está perdendo tempo com esse Mangabeira Unger. É um merda.”

Em 1969, Viveiros de Castro começou a estudar na PUC. Cursou jornalismo por um ano. No ciclo básico, se interessou por ciências sociais e pediu transferência. Parte considerável do que era lecionado no novo curso, no entanto, não o agradava. “O que o pessoal estava ensinando era teoria da dependência, Fernando Henrique Cardoso, burguesia nacional, teoria da revolução – quem seria o guia da mudança, se o operariado ou o campesinato”, contou.

“Eu, na verdade, tinha horror àquela coisa. Não tinha saco para a teoria da dependência e não gostava da teoria do Brasil. Achava de uma arrogância absurda enunciar a verdade sobre o que o povo deve ser, o que o povo deve fazer. Isso de teorizar o Brasil é uma coisa que a classe dominante sempre fez. Quem fala ‘Brasil’ é sempre alguém que está mandando. Seja para fazer revolução de esquerda, seja para soltar os gorilas da ditadura na rua. E aqueles caras… Eu ficava pensando: eles querem as mesmas coisas que os militares. Só que querem ser eles a mandar. Vai ser um quartel, isso aqui.”

O tema mobiliza Viveiros de Castro: esquerda tradicional, “careta”, de um lado; esquerda existencial, “libertária”, de outro. A divisão, ele observa, não era apenas intelectual. Definiu trajetórias pessoais, “como ir para a clandestinidade e para a luta armada; ou ir para a praia, fumar maconha, tocar violão”. Num texto de memórias, disse admirar seus “companheiros mais corajosos” que se arriscaram na clandestinidade. Viveiros resolveu ir à praia.

Em 1970, um píer foi construído em Ipanema, por ocasião das obras para lançar o esgoto longe da costa. Moveram a areia e surgiram morrotes altos, que mais tarde ganhariam o apelido de “dunas do barato”. Mudanças no fundo do mar melhoraram as ondas, atraindo os surfistas. Com eles vieram os hippies e o que havia de contracultura no Rio de Janeiro de então. O jovem estudante da PUC também fazia ponto por lá.

“Como diz o Ivan Cardoso, esse era o tempo em que a gente era feliz e sabia. Eu ia nos finais de semana. Tinha muita droga. Muita maconha, muito ácido. Foi um momento importante porque houve uma interpenetração cultural entre o morro e a baixada, por causa do pessoal que vendia pó, vendia fumo.” Ele próprio, segundo disse, não gostava particularmente das substâncias em voga naquele momento. “Eu sou uma pessoa medrosa. Experimentei uma ou duas vezes LSD. Não gostei, fiquei paranoico. Maconha eu usei muito, mas mais porque era coisa da época. O efeito em si… Me dava sono.”

Seu perfil de usuário era mais clássico: álcool, tabaco e cocaína. “Não era maconha, comida vegetariana, ácido. Eu era mais década de 50 do que década de 70. Fui quase viciado em cocaína. Parei porque achei que não ia aguentar fisicamente. É uma droga horrível. Ela te transforma num monstro narcísico. Dá uma sensação de onipotência, que na verdade é uma ‘oni-impotência’. Quando você está mais onipotente é na verdade quando você está completamente impotente: você fica só falando merda, fazendo besteira, e também não é um estimulante sexual. É uma droga idiota, fascista. Mas eu gostava. Eu usava.”

Entre o píer e a PUC, Viveiros de Castro conheceu a obra de Lévi-Strauss, que começava a ser lida no Brasil. O crítico literário Luiz Costa Lima, professor na mesma PUC, disse ter tomado contato com as ideias do antropólogo francês em meados dos anos 60, “quando começou a moda do estruturalismo”. Atraído pelo rigor formal das análises lévi-straussianas, passou a estudá-las a sério. O que aprendia, ensinava na faculdade. Viveiros de Castro seguiu seu curso. “O estruturalismo fazia parte daquilo que a esquerda tradicional considerava anátema”, disse o ex-aluno. “Falavam que era burguês, formalista, que negava a história. Tinha uma série de palavras de ordem que você ouvia.”

Costa Lima e o aluno se tornaram amigos. Formaram um grupo de estudos e se dedicaram por alguns anos, duas vezes por semana, à leitura sistemática das Mitológicas, a obra em que Lévi-Strauss analisa a lógica de mitos ameríndios, reunindo rigor formal e atenção aos detalhes concretos, significativos nas narrativas: cores, cheiros, comportamentos dos animais, detalhes escatológicos, sexo. “Fiquei fascinado com os mitos”, disse Viveiros de Castro. “Eram rabelaisianos, mas tinham uma lógica formal, por causa das combinações, das permutações. Eram ‘Mondrian no açougue’, como os filmes do Ivan. Aquilo tinha uma relação com as coisas que eu lia nos suplementos e de que gostava. Em particular a linguística. E os concretistas. Havia uma afinidade, não direta, mas havia, entre concretistas, tropicalismo e estruturalismo.”

Essa não foi a única influência que Costa Lima exerceria na vida do aluno. Terminada a faculdade, Viveiros de Castro não sabia que rumo tomar. Pensou em fazer pós-graduação em letras. O professor, crítico literário, o desestimulou. Fez isso, explicaria mais tarde, porque “o estudo de literatura sempre foi muito ruim no Brasil”. “Hoje é péssimo”, frisou. Recomendou ao aluno, entusiasmado pelas Mitológicas, que cursasse antropologia no Museu Nacional, vinculado à Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Roberto DaMatta, à época professor do Museu, participou da banca de seleção para o mestrado. “Eu era besta pra cacete”, comentou Viveiros de Castro, ao falar sobre o exame. “O Matta me perguntou: ‘Estou vendo aqui no seu currículo que você leu Lévi-Strauss. O que você leu?’ E eu respondi: ‘Tudo!’”

Na sala de sua casa, em São Paulo, Marcio Silva acendeu um cigarro. O antropólogo pegou uma prancheta na qual havia anotado pontos importantes da trajetória intelectual de seu antigo orientador. Viveiros de Castro se tornou professor assistente do Museu em 1978, pouco depois de concluir o mestrado. Naquele mesmo ano, escreveu um artigo com seus professores Anthony

Seeger e Roberto DaMatta sobre a noção de pessoa entre os grupos indígenas da América do Sul, texto que se tornaria referência para o estudo desses povos.

Marcio ressaltou a audácia dos primeiros parágrafos do artigo. Ali os três autores afirmam que diferentes regiões do planeta haviam contribuído, no passado, com algum aspecto importante da teoria antropológica. A Melanésia, diziam, descobriu a reciprocidade – a obrigação social de dar, receber e retribuir “dádivas”, cuja circulação seria como a linha de costura da sociedade, mantendo-a coesa. O Sudeste Asiático, por sua vez, alargou a compreensão dos sistemas de parentesco e das alianças feitas por regras de casamento. Da África, lembravam, veio um entendimento melhor das linhagens, da bruxaria e da política.

Davam então o passo ousado. Os povos da América do Sul, menos pesquisados e conhecidos, deveriam também fazer sua contribuição, resultado de uma característica específica dessas sociedades: o privilégio que conferiam, em suas cosmologias, ao corpo. “Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posição central na visão que as sociedades indígenas têm da natureza do ser humano.”

Perguntei a Marcio Silva se seu ex-orientador, à época desse artigo um jovem de 27 anos, não lhe parecia “atrevido, pretensioso”. “Essa palavra, ‘atrevido’, é boa”, respondeu Silva. “Às vezes ele parece gostar de correr riscos.”

Deu um exemplo. Nos anos 80, Viveiros de Castro retomou um tema, antes central, que estava fora de moda na antropologia: o parentesco. A partir do final do século XIX, pesquisadores passaram a identificar os laços forjados pela consanguinidade – aqueles que criam grupos de descendência – e pela aliança por casamento – laços que “costuram” as relações sociais entre grupos diferentes – como a coluna vertebral das “sociedades primitivas”. Era assim que elas se mantinham coesas, e era por meio do estudo desses laços que os antropólogos poderiam conhecê-las melhor.

Viveiros de Castro fez uma pergunta distinta. Ele não queria saber apenas o que o parentesco dizia sobre os povos indígenas, mas também o que as culturas ameríndias teriam a dizer sobre o parentesco. Será que os índios explicavam o parentesco do mesmo modo que nós, ocidentais? A ideia que lhe ocorreu é em tudo semelhante à lógica do perspectivismo. Pode ser considerada um passo prévio, mais fácil de compreender quando já se conhece a metafísica dos povos indígenas das Américas.

No Ocidente, ele disse, o que é dado são as relações de filiação, de “consanguinidade”. A ligação entre pais, irmãos e filhos é “natural”, logicamente anterior às relações com esposa, sogros e cunhados – relações de “afinidade” que não são dadas, mas construídas pelas escolhas dos indivíduos.

Para os povos ameríndios, contudo, o valor fundamental não está nos laços biológicos, “de sangue”, mas nas relações de aliança, com sogros e cunhados. Aquilo que para nós faz parte da cultura, do que precisa ser construído, para eles já é dado, é a referência que dá sentido e organiza as relações sociais. A lógica da afinidade, das normas que proíbem ou prescrevem casamentos entre pessoas e grupos distintos, é usada mesmo nas relações sociais relativamente distantes, com outros povos, inimigos e espíritos; relações que não têm a ver, necessariamente, com a troca de cônjuges.

O que precisa ser construído por eles, por outro lado, é aquilo que para nós já é dado: o corpo. A “consanguinidade”, a relação de semelhança corporal entre parentes e, até, entre pais e filhos, precisa ser fabricada mesmo depois do nascimento – por meio da partilha dos mesmos alimentos, por exemplo. Daí a importância do corpo, notada no artigo de 1978.

O atrevimento de seu ex-orientador, segundo Marcio Silva, foi tirar todas as consequências desse fato. Os dois modos de compreensão do parentesco têm implicações políticas distintas. “Numa sociedade como a nossa, a consanguinidade, a relação entre irmãos, é pensada como um modelo da relação social”, disse Silva. “Por exemplo, como Viveiros de Castro lembrava, na Revolução Francesa você tem liberdade, igualdade e fraternidade. Fiquemos com a fraternidade. A relação social boa é como se fosse uma relação entre irmãos. Mesmo que eu não tenha parentesco com você, eu sou seu irmão: somos ambos filhos de Deus. Também nas constituições laicas operamos com base nessa metáfora fortíssima de irmãos. O que significa dizer que você é meu irmão? Significa que somos semelhantes e que somos conectados por um ente superior. Que pode ser o Estado, pode ser Deus, pode ser o nosso pai, se formos irmãos mesmo. Isso que nos unifica é um termo superior.”

Já na lógica social dos povos indígenas, não há termo superior que unifique. Os outros – que podem ser um povo indígena diferente, o inimigo, os animais – são para os ameríndios, antes de tudo, uma espécie de cunhado. “O que significa chamar de cunhado? Entre dois cunhados não tem ninguém que seja superior: tem uma mulher que é diferente para cada um. Para um é irmã, para o outro é esposa. Somos relacionados porque vemos uma mesma mulher de maneiras diferentes.” Não há, aí, necessidade de Deus, de pai ou de Estado para se pensar a boa relação social.

“Lembro-me dele dizendo em sala de aula, em tom de blague, que na Amazônia não valia o lema ‘liberdade, igualdade e fraternidade’. Liberdade, tudo bem. Mas no lugar de igualdade, diferença. No lugar de fraternidade, afinidade.”

Se a Melanésia havia contribuído com a noção de reciprocidade, e a África com os grupos de descendência, então os povos da América do Sul forneciam, no início dos anos 90, a ideia de “afinidade potencial”. Tanto nesse caso quanto no perspectivismo ameríndio, que surgiria poucos anos depois, Viveiros de Castro usou conceitos ocidentais – natureza, cultura, consanguinidade, afinidade – para tentar entender as culturas ameríndias. Mas descobriu que era preciso invertê-los para que funcionassem bem naquelas sociedades.

As consequências políticas dessa operação, tanto no caso do parentesco quanto no da metafísica indígena, em que a natureza muda dependendo do observador, eram as mesmas. “Esse é um mundo em que você não tem um ponto de vista dominante, soberano, monárquico”, explicou Viveiros de Castro. “Ao contrário, a condição de sujeito está espalhada, dispersa. Não tem uma transcendência, um ponto de vista do todo, privilegiado. O perspectivismo é o correlato cosmológico, metafísico, da ideia de sociedade contra o Estado, do Pierre Clastres.”

No seu apartamento, em outubro passado, Viveiros de Castro parecia irritado. Explicou que havia se contrariado no trabalho, o que não era incomum. Descreveu mais de três décadas de uma relação conflituosa com seus colegas de instituição. A origem dos aborrecimentos, ele disse, remontava a 1978, quando havia concluído o mestrado e concorreu a uma vaga de professor assistente no Museu Nacional. Dois candidatos se apresentaram: ele próprio e o antropólogo João Pacheco de Oliveira Filho.

Oliveira Filho é, hoje, um dos principais representantes de uma linha de pesquisa importante na instituição carioca. Seus seguidores procuram entender os povos indígenas em suas relações com a sociedade e o Estado brasileiros. Essa corrente descende de Darcy Ribeiro, passando por Roberto Cardoso de Oliveira, um dos criadores da pós-graduação em antropologia no Museu Nacional, em 1968. Cardoso de Oliveira descreveu a “sociologia do contato”, que ele praticava, como uma tentativa de explicar a “sociedade tribal, vista não mais em si, mas em relação à sociedade envolvente”. Em um artigo recente, em que mencionava os Ticuna, do Amazonas, João Pacheco de Oliveira ressaltou que mesmo as “crenças, costumes e princípios organizativos” dos povos indígenas estão “interligados e articulados com determinaçõese projetos da sociedade nacional”.

Por telefone, o norte-americano Anthony Seeger, coautor do artigo de 1978 e orientador de Viveiros de Castro no doutorado, disse que ele e o aluno acreditavam que “as sociedades em si também mereciam atenção”. Ao se preocuparem com o parentesco e com as cosmologias dos grupos que estudavam, praticavam uma etnologia – a parte da antropologia que se ocupa dos povos indígenas – “clássica”, tida por representantes da outra corrente como excessivamente “filosófica”, apolítica e pouco comprometida com as circunstâncias sociais dos índios. De sua parte, Viveiros de Castro acredita que é a “sociologia do contato”, uma linha de pesquisa, ele diz, associada à “esquerda tradicional”, que é politicamente questionável. Seus rivais veriam os índios a partir da mesma perspectiva adotada pelo Estado, como parte do Brasil. Ele, ao contrário, inverteria o ponto de vista. Partiria das sociedades indígenas, tomando suas ideias e práticas como referências para criticar o Brasil, o Estado, o capitalismo.

Viveiros de Castro perdeu o concurso de 1978. Segundo ele porque os representantes da esquerda tradicional eram majoritários na banca. João Pacheco de Oliveira Filho foi o escolhido, mas uma segunda vaga foi criada. O etnólogo “clássico” se tornou, ele também, um jovem professor do Museu. Nos anos seguintes, o que começara como uma disputa teórica se transformaria em cizânia e ressentimento.

Tanto assim que as opiniões sobre o antropólogo carioca se dividem, de maneira marcada. Entre ex-alunos, ele é reconhecido por gestos de generosidade e de correção intelectual. Contudo, são também frequentes os relatos de arrogância na relação de Viveiros de Castro com os colegas, o que contribui para o clima de animosidade na instituição. Ele próprio disse representar, no Museu, “uma posição que é considerada trouble maker, anarquista, e que despreza os outros”. “Isso é quase verdade. Sou tido como alguém que não leva muito a sério o outro tipo de antropologia que é feita lá. De fato. Eu nunca manifestei isso, acho eu. Mas o pessoal percebe. Hoje eu diria que está quase todo mundo aliado ao João, e contra mim. Alguns ficam em cima do muro, que é a posição mais confortável.”

O antropólogo Paulo Maia, professor da Universidade Federal de Minas Gerais e ex-orientando de Viveiros de Castro, afirma que o antigo professor tende a assumir posições pouco diplomáticas. “Ele não quer encontrar um meio-termo: quer marcar posições”, disse Maia. “O Eduardo não busca o consenso e não gosta de pessoas que têm um caráter mais subalterno, boazinhas. Ele gosta de gente mais intempestiva mesmo. Na própria escrita dele, dá para ver isso. É um estilo que não é muito diferente do modo como ele fala. O que para muitos alunos é encantador. A escrita dele é cativante.”

Em 1997, a tensão entre colegas no Museu Nacional se tornou mais aguda. A instituição abriu concurso para professor titular, o posto mais alto da carreira universitária. Quase duas décadas depois da primeira disputa entre os dois, Viveiros de Castro e João Pacheco de Oliveira tinham novamente a intenção de se candidatar à mesma posição. Outros integrantes do departamento se mobilizaram para evitar o embate. “Houve uma pressão muito forte, dentro da instituição, para que só se apresentasse um candidato”, disse Viveiros de Castro. “Partindo daquele éthos característico da academia, em que você prefere arranjar as coisas para evitar situações delicadas. Entenda-se: para que não entre a pessoa que você não quer.”

A solução encontrada, segundo professores do Museu, foi a realização de um sorteio prévio: quem ganhasse se apresentaria como candidato, e o derrotado desistiria da disputa. Viveiros de Castro perdeu.

Naquele mesmo ano, o antropólogo viajou para a Inglaterra, convidado para uma temporada de um ano na Universidade de Cambridge. Lá, conheceu Marilyn Strathern, professora titular de antropologia social na instituição, talvez o cargo de maior prestígio da disciplina. Ela ainda não conhecia o trabalho do colega brasileiro, que fez quatro conferências sobre o perspectivismo ameríndio. Strathern disse ter ficado impressionada com o argumento, exposto com “erudição e autoconfiança” – o mesmo atrevimento que lhe causava problemas em casa ajudava-o a conquistar audiências estrangeiras. A ideia exposta por Viveiros de Castro pareceu à professora “profundamente imaginativa e bastante precisa”.

O texto sobre o perspectivismo foi lançado em inglês em 1998. “Foram essas conferências de Cambridge e a publicação em inglês que alçaram o tema a uma posição de destaque no campo antropológico”, observou Viveiros de Castro. Segundo Strathern, as ideias do brasileiro fazem, hoje, parte do cânone apresentado aos estudantes de pós-graduação da disciplina no Reino Unido.

O caráter conflituoso de Viveiros de Castro se manifesta nas redes sociais. O antropólogo tem mantido, nos últimos anos, intensa atividade política no Twitter e no Facebook. Seus curtos enunciados são às vezes enigmáticos, com frequência irônicos, quase sempre militantes. Em outubro, quando manifestantes subiram no Monumento às Bandeiras, em São Paulo, e cobriram de tinta as estátuas de Brecheret que celebram a conquista do Oeste pelos paulistas, com consequências trágicas para os índios, ele ofereceu seu veredicto: “É preciso derrubar essa porcaria.”

Boa parte das frases e dos pequenos textos que publicou no Twitter e no Facebook, desde junho, manifestava entusiasmo pelas manifestações de rua, das quais ele evitou participar, por medo de aglomerações. Seus posts revelavam também o que ele chamou de “simpatia” em relação à ação dos black blocs. “É espantoso como a esquerda tradicional está histérica com os black blocs”, ele me disse. “Está histérica porque não controla, porque não é partido. Não é militante de partido. Os black blocs nem existem como movimento. É uma tática.”

“Devo dizer que fiquei muito feliz de ver os manifestantes subirem na parte de cima do Caveirão. Gostaria que eles tivessem virado o Caveirão de cabeça para baixo. Se tivessem feito isso, acharia legal! E será que destruir a porta de um banco é uma coisa assim tão abominável? Em que será que se está tocando quando se quebra a porta de um banco? Por que deixa todo mundo tão nervoso?”

Já havia manifestado ideia semelhante no Facebook. “Quebrou uma vitrine do Banco Itaú, é vândalo, apanha da polícia e vai pro presídio; desapareceu com bilhões do BNDES, é empresário em dificuldades, vai para recuperação judicial”, publicou, no início de novembro. Estendeu-se um pouco mais noutro comentário: “O que o Estado faz, e deixa fazer, com os índios é um resumo altamente concentrado e potencializado do que ele faz, e deixa que façam, com toda a população. Os que dizem que não se pode mesmo dar mole para esses selvagens, que é preciso logo civilizá-los etc., são como o servo que se acha senhor porque o servo do lado levou mais chicotadas no lombo do que ele.”

Em seu apartamento, ao lado da mulher, o antropólogo explicou sua conversão recente às redes sociais, resultado de uma briga com a imprensa mainstream. Há pouco mais de três anos, a revista Veja publicou uma reportagem intitulada “A farra da antropologia oportunista”. Criticava a multiplicação de povos indígenas no país, interessados nas terras que sua nova condição lhes daria direito. “Em 2000, o Ceará contava com seis povos indígenas”, o texto registrava. “Hoje, tem doze. Na Bahia, catorze populações reivindicam reservas. Na Amazônia, quarenta grupos de ribeirinhos de repente se descobriram índios.”

Citavam então Viveiros de Castro, atribuindo a ele uma opinião crítica aos “índios ressurgidos”: “Não basta dizer que é índio para se transformar em um deles. Só é índio quem nasce, cresce e vive num ambiente de cultura indígena original.” A primeira frase havia sido retirada de um texto publicado pelo antropólogo, intitulado “No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é”. A segunda, ele nunca disse ou escreveu. “Colocaram entre aspas uma frase que tiraram de um artigo meu, e acrescentaram a ela outra, que eles inventaram.” Ao inventarem, puseram em sua boca ideias opostas às que ele defende. Nas últimas décadas, argumentou o antropólogo, tem acontecido no Brasil algo inverso ao problema que ocupava os fundadores da sociologia do contato. Em vez de os índios se tornarem, aos poucos, brasileiros, são os brasileiros que estão virando índios. E não é necessário um “ambiente de cultura indígena original” para que um grupo advogue essa condição.

“Várias populações tradicionais estão se redescobrindo indígenas. Isso acontece porque eram índios. Foram obrigadas a esquecer que eram, forçadas a aprender português. Houve um processo de branqueamento que nunca se completou. E não se completar fazia parte do processo: o cara deixava de ser índio, mas você não o deixava virar branco. Parava no meio. Virava um brasileiro. O que é um brasileiro? É um índio pra quem você diz: ‘Você vai ser branco, você deixará de ser índio’, mas o cara para no meio. Você é quase branco. O cara perde a sua condição indígena, mas não ganha do outro lado.”

Foi para divulgar sua indignação com a revista, disse o antropólogo, que ele passou a usar as redes sociais. Primeiro o Twitter, no qual tem hoje cerca de 4 600 seguidores. Depois o Facebook, onde conta com mil amigos e quase 5 mil seguidores.

Um dos temas caros a Viveiros de Castro e a Déborah Danowski, tratado com frequência por ele em sua militância na internet, é o que chamam de “catástrofe” ambiental. Em outubro, no dia do primeiro leilão do pré-sal, o antropólogo escreveu: “Não faça parte das minorias com projetos ideológicos irreais: colabore para a destruição do planeta. Deus proverá. Viva Libra, viva a Shell, viva a Total, viva a China, viva o Brasil.” Em meados de novembro, um outro post conclamava: “Liberar a Terra das cadeias produtivas.”

Desde os anos 80, o antropólogo milita contra a construção de hidrelétricas na Amazônia. Foi um dos fundadores do ISA, o Instituto Socioambiental, uma das principais ONGs de defesa do meio ambiente e dos povos indígenas no país. Na sala de sua casa, no Rio, o casal citou estimativas de aquecimento global feitas pelo IPCC, o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas, da ONU. Um aumento de temperatura que não é improvável neste século, disseram, pode pôr em risco a maior floresta do planeta. “A parte oriental da Amazônia é mais seca do que a ocidental”, afirmou o antropólogo. “Essa parte mais seca, em alguns lugares, está começando a perder mais água do que recebe. Aquilo está secando. Um processo de ressecamento progressivo, discreto talvez, no sentido de que não é uma coisa catastrófica. Mas acontece que, se essa floresta passa de determinado ponto crítico de ressecamento, uma hora pega fogo e ninguém mais apaga.”

Os dois lembraram ainda a impossibilidade de o planeta comportar, para toda a sua população, o atual padrão de produção e consumo ocidental. “O que vai acontecer, provavelmente, é a falência degenerativa, muito mais do que apocalíptica, do atual sistema técnico-econômico mundial, que não vai se sustentar”, disse Viveiros de Castro. “Temos que nos preparar para um mundo radicalmente diferente deste em que vivemos. Temos que pensar num mundo fora do milênio, fora da ideia de que um dia vamos dar tudo para todos, seja no capitalismo ‘sustentável’, dois ponto zero, seja no socialismo.
A ideia de que vamos finalmente chegar a um estágio de plenitude, de abundância e de equilíbrio. Nós não vamos. Minha impressão é de que estamos numa curva descendente do ponto de vista da civilização, talvez da espécie, e que a gente tem que se preparar para o declínio.”

Argumentei que há quem conte com inovações tecnológicas, como já aconteceu no passado, para mover a fronteira dos limites planetários. “Eu acho que isso é religião”, respondeu o antropólogo. “Essa coisa de que vamos sair dessa é teologia. É achar que o homem sempre pode dar um jeito, pela sua capacidade, de transcender as condições naturais. Isso para mim é cristianismo laicizado.”

O que fazer? “Oposição ao governo, dono de um projeto ecocida”, respondeu. O antropólogo votou em Marina Silva, em 2010, mas disse ter dúvidas se repetirá o apoio em 2014, caso ela venha a concorrer. “Não morro de paixão pelas alianças que ela fez nem por sua base de consulta intelectual”, composta por economistas liberais. “Mas nada, nem o Serra, vai me fazer votar na Dilma. Não adianta virem com o Serra pra cima de mim. ‘Olha o Serra!’ Não há Cristo, nem Diabo, que me faça votar na Dilma.”

A política partidária, de toda forma, parece pouco relevante em seu discurso, fatalista. “Pode ser que nós, ocidentais de classe média, o francês, o brasileiro rico de São Paulo, o americano, pode ser que passemos pela mesma coisa por que passaram os índios em 1500. Eles continuam aí, mas o mundo deles acabou em 1500. Se formos falar do fim do mundo, pergunte aos índios como é, porque eles sabem. Eles viveram isso. A América acabou. Pode ser que venhamos todos a ser índios, nesse sentido. Todos venhamos a passar por essa experiência de ter um mundo desabando. No caso deles, eles foram invadidos por nós. Nós também vamos ser invadidos por nós. Já estamos sendo invadidos por nós mesmos. Vamos acabar com nós mesmos da mesma maneira como acabamos com os índios: com essa concepção de que é preciso crescer mais, produzir mais.”

No seu apartamento, já de noite, Viveiros de Castro se disse pessimista. “Mas esse pessimismo não é paralisante. Não é um quietismo. A sensação que eu tenho é de que a gente está lutando dentro de casa. Quarteirão a quarteirão. Como essas guerrilhas.” Deu um exemplo de resistência. “Dizem que os índios já foram incorporados ao capitalismo. Mas não foram dominados mentalmente. Já foram dominados economicamente, politicamente, mas não mentalmente. O problema com os índios é que eles são insubordinados. Você não consegue domesticar o índio. É por isso que o governo tem tanto horror deles.”

“É isso que significa o brasileiro virar índio”, disse, alargando o sentido da frase. “Numa versão ‘Twitter’, para encurtar a conversa, é isso. É virar black bloc. Menos pelego, e mais black bloc.”

Em 2008, Marilyn Strathern se aposentou do cargo de professora titular de antropologia social, em Cambridge. Mais de um ano antes, tinha dado início ao processo de escolha de seu sucessor. Ela sugeriu ao etnólogo carioca que apresentasse sua candidatura ao posto.

Viveiros de Castro disse que foi só por causa da insistência da amiga que concordou em concorrer. “Relutei e tergiversei, pois não tinha a intenção de aceitar”, diria mais tarde. Além de razões práticas – como o trabalho de sua mulher no Rio –, afirmou que “sabia do tamanho do abacaxi que era ser o cabeça da antropologia social” na universidade inglesa. Disse não ter vontade de se dedicar à administração acadêmica, o que certamente seria exigido pela posição.

De toda forma, no final de 2007, estava entre os três finalistas. Viajou à Inglaterra para apresentar uma aula na universidade, parte do processo de seleção. Na sala em que falou, numa noite fria do outono inglês, alunos e professores se apertavam, muitos sentados no chão, outros espremidos nos cantos, junto às paredes.

Foi só quatro anos depois de concorrer à vaga na Inglaterra que Viveiros de Castro pôde afinal se candidatar, em 2011, ao posto de professor titular do Museu Nacional. O memorial que escreveu para o pleito foi redigido “num tom quase insolente” de propósito, ele disse. Ali ele afirma que sua produção intelectual “exerceu uma influência teórica muito significativa” na antropologia, “talvez a influência mais significativa exercida até o presente pelo trabalho de um antropólogo brasileiro”. No mesmo texto, voltou ao assunto do cargo em Cambridge, revelando seu desfecho. “Fizeram-me saber (ou deixaram-me saber, como se diz) que eu tinha todas as chances de ser o escolhido. Escrevi rapidamente ao departamento e a Marilyn recusando o posto, just in case. Eu realmente queria continuar sendo um jardineiro em Petrópolis.”

Considerava já ter alcançado, então, o objetivo de se fazer ouvir ao norte do Equador. No memorial, um balanço de mais de três décadas de atividade intelectual, Viveiros de Castro afirmou ter tido, desde o início de sua carreira, o propósito explícito de “rebater para a matriz nossas lucubrações periféricas” e de “meter a colher na sopa metropolitana”.

“Cuido que consegui”, ele conclui, sem modéstia.

Ancient Traditions: Why We Make New Year Resolutions (Science Daily)

Dec. 30, 2013 — As many of us start to think about our New Year’s resolutions (or breaking them), we may not realize that the tradition of making promises on the first day of the year is a custom started by our Roman ancestors.

Janus, the Roman god of new beginnings, was frequently shown with two faces, referring to the fact that he looks both backwards and forwards. The Romans named the first month of the Julian calendar, Januarius, in his honour. (Credit: Royal Holloway University)

“Rome’s highest officials made a resolution to remain loyal to the republic and swore oaths to the Emperor on 1st January,” said Professor Richard Alston, from the Department of Classics at Royal Holloway University.

“A grand ceremony marked the occasion, where the Roman legions would parade and sacrifices were made on the Capitoline Hill. This annual event renewed the bonds between citizens, the state and the gods.”

New Year’s Day offered all Roman citizens an opportunity to reflect on the past and look to the year ahead. People would exchange sweet fruits and honey, greet each other with blessings for the coming year and the courts only worked in the mornings, so they had a half day holiday.

“On 1 January, our Roman ancestors celebrated Janus, the god of new beginnings who had two faces — one looking into the past and another looking to the future,” Professor Alston added. “Janus represented doors and thresholds and the Romans named the month of January in his honour.

“Janus also symbolized the values of home, family, friendship and civilization, and the doors of his temple were closed when Rome was at peace and thrown open in times of war, as if the god was no longer present. Just like we do today, we also know that the Romans celebrated a mid-winter festival in which they met with friends, exchanges gifts and had a good time before the start of the year ahead.”

The cultures endangered by climate change (PLOS)

Posted: September 9, 2013

By Greg Downey

The Bull of Winter weakens

In 2003, after decades of working with the Viliui Sakha, indigenous horse and cattle breeders in the Vilyuy River region of northeastern Siberia, anthropologist Susan Crate began to hear the local people complain about climate change:

My own “ethnographic moment” occurred when I heard a Sakha elder recount the age-old story of Jyl Oghuha (the bull of winter). Jyl Oghuha’s legacy explains the 100o C annual temperature range of Sakha’s subarctic habitat. Sakha personify winter, the most challenging season for them, in the form of a white bull with blue spots, huge horns, and frosty breath. In early December this bull of winter arrives from the Arctic Ocean to hold temperatures at their coldest (-60o to -65o C; -76o to -85o F) for December and January. Although I had heard the story many times before, this time it had an unexpected ending… (Crate 2008: 570)

Lena Pillars, photo by Maarten Takens (CC BY SA)

Lena Pillars, photo by Maarten Takens (CC BY SA)

This Sakha elder, born in 1935, talked about how the bull symbolically collapsed each spring, but also its uncertain future:

The bull of winter is a legendary Sakha creature whose presence explains the turning from the frigid winter to the warming spring. The legend tells that the bull of winter, who keeps the cold in winter, loses his first horn at the end of January as the cold begins to let go to warmth; then his second horn melts off at the end of February, and finally, by the end of March, he loses his head, as spring is sure to have arrived. It seems that now with the warming, perhaps the bull of winter will no longer be. (ibid.)

Crate found that the ‘softening’ of winter disrupted the Sakha way of life in a number of ways far less prosaic. The winters were warmer, bringing more rain and upsetting the haying season; familiar animals grew less common and new species migrated north; more snow fell, making hunting more difficult in winter; and when that snow thawed, water inundated their towns, fields, and countryside, rotting their houses, bogging down farming, and generally making life more difficult. Or, as a Sakha elder put it to Crate:

I have seen two ugut jil (big water years) in my lifetime. One was the big flood in 1959 — I remember canoeing down the street to our kin’s house. The other is now. The difference is that in ‘59 the water was only here for a few days and now it does not seem to be going away. (Sakha elder, 2009; in Crate 2011: 184).

(Currently, Eastern Russia is struggling with unprecedented flooding along the Chinese border, and, in July, unusual forest fires struck areas of the region that were permafrost.) As I write this, the website CO2 Now reports that the average atmospheric CO2 level for July 2013 at the Mauna Loa Observatory was 397.23 parts per million, slightly below the landmark 400+ ppm levels recorded in May. The vast majority of climate scientists now argue, not about whether we will witness anthropogenic atmospheric change, but how much and how quicklythe climate will change. Will we cross potential ‘tipping points’, when feedback dynamics accelerate the pace of warming?

While climate science might be controversial with the public in the US (less so here in Australia and among scientists), the effects on human populations are more poorly understood and unpredictable, both by the public and scientists alike. Following on from Wendy Foden and colleagues’ piece in the PLOS special collection proposing a method to identify the species at greatest risk (Foden et al. 2013), I want to consider how we might identify which cultures are at greatest risk from climate change.

Will climate change threaten human cultural diversity, and if so, which groups will be pushed to the brink most quickly? Are groups like the Viliui Sakha at the greatest risk, especially as we know that climate change is already affecting the Arctic and warming may be exaggerated there? And what about island groups, threatened by sea level changes? Who will have to change most and adapt because of a shifting climate? Daniel Lende (2013: 496) has suggested that anthropologists need to put our special expertise to work in public commentary, and in the area of climate change, these human impacts seem to be one place where that expertise might be most useful.

The Sakha Republic

The Sakha Republic where the Viliui Sakha live is half of Russia’s Far Eastern Federal District, a district that covers an area almost as large as India, twice the size of Alaska. Nevertheless, fewer than one million people live there, spread thinly across the rugged landscape. The region contains the coldest spot on the planet, the Verkhoyansk Range, where the average January temperature —average — is around -50O, so cold that it doesn’t matter whether that’s Fahrenheit or Celsius.

The area that is now the Sakha Republic was first taken control by Tsarist Russia in the seventeenth century, a tax taken from the local people in furs. Many early Russian migrants to the region adopted Sakha customs. Both the Tsars and the later Communist governors exiled criminals to the region, which came to be called Yakutia; after the fall of the Soviet Union, the Russian Federation recognised the Sakha Republic. The Sakha, also called Yakuts, are the largest group in the area today; since the fall of the Soviets, many of the ethnic Russian migrants have left.

Verkhoyansk Mountains, Sakha Republic, by Maarten Takens, CC (BY SA).

Verkhoyansk Mountains, Sakha Republic, by Maarten Takens, CC (BY SA).

Sakha speakers first migrated north into Siberia as reindeer hunters, mixing with and eventually assimilating the Evenki, a Tungus-speaking group that lived there nomadically. Then these nomadic groups were later assimilated or forced further north by more sedentary groups of Sakha who raised horses and practiced more intensive reindeer herding and some agriculture (for more information see Susan Crate’s excellent discussion, ‘The Legacy of the Viliui Reinfeer-Herding Complex’ at Cultural Survival). The later migrants forced those practicing the earlier, nomadic reindeer-herding way of life into the most remote and rugged pockets of the region. By the first part of the twentieth century, Crate reports, the traditional reindeer-herding lifestyle was completely replaced in the Viliui watershed, although people elsewhere in Siberia continued to practice nomadic lifestyles, following herds of reindeer.

Today the economy of the Sakha Republic relies heavily on mining: gold, tin, and especially diamonds. Almost a quarter of all diamonds in the world — virtually all of Russia’s production — comes from Sakha. The great Udachnaya pipe, a diamond deposit just outside the Arctic circle, is now the third deepest open pit mine in the world, extending down more than 600 meters.

A new project promises to build a pipeline to take advantage of the massive Chaynda gas field in Sakha, sending the gas eastward to Vladivostok on Russia’s Pacific coast (story in the Siberia Times). The $24 billion Gazprom pipeline, which President Putin’s office says he wants developed ‘within the tightest possible timescale’, would mean that Russia would not have to sell natural gas exclusively through Europe, opening a line for direct delivery into the Pacific.

The Sakha have made the transition to the post-Soviet era remarkably well, with a robust economy and a political system that seems capable of balancing development and environmental safeguards (Crate 2003). But after successfully navigating a political thaw, will the Sakha, and other indigenous peoples of the region, fall victim to a much more literal warming?

The United Nations on indigenous people and climate change

This past month, we celebrated the International Day of the World’s Indigenous People (9 August). From 2005 to 2014, the United Nations called for ‘A Decade for Action and Dignity.’ The focus of this year’s observance is ‘Indigenous peoples building alliances: Honouring treaties, agreements and other constructive arrangements’ (for more information, here’s the UN’s website). According to the UN Development Programme, the day ‘presents an opportunity to honour diverse indigenous cultures and recognize the achievements and valuable contributions of an estimated 370 million indigenous peoples.’

The UN has highlighted the widespread belief that climate change will be especially cruel to indigenous peoples:

Despite having contributed the least to GHG [green house gas], indigenous peoples are the ones most at risk from the consequences of climate change because of their dependence upon and close relationship with the environment and its resources. Although climate change is regionally specific and will be significant for indigenous peoples in many different ways, indigenous peoples in general are expected to be disproportionately affected. Indigenous communities already affected by other stresses (such as, for example, the aftermath of resettlement processes), are considered especially vulnerable. (UN 2009: 95)

The UN’s report, State of the World’s Indigenous People, goes on to cite the following specific ‘changes or even losses in the biodiversity of their environment’ for indigenous groups, that will directly threaten aspects of indigenous life:

  • the traditional hunting, fishing and herding practices of indigenous peoples, not only in the Arctic, but also in other parts of the world;

  • the livelihood of pastoralists worldwide;

  • the traditional agricultural activities of indigenous peoples living in mountainous regions;

  • the cultural and ritual practices that are not only related to specific species or specific annual cycles, but also to specific places and spiritual sites, etc.;

  • the health of indigenous communities (vector-borne diseases, hunger, etc.);

  • the revenues from tourism. (ibid.: 96)

For example, climate change has been linked to extreme drought in Kenya where the Maasai, pastoral peoples, find their herds shrinking and good pasture harder and harder to find. For the Kamayurá in the Xingu region of Brazil, less rain and warmer water have decimated fish stocks in their river and made cassava cultivation a hit and miss affair; children are reduced to eating ants on flatbread to stave off hunger.

The UN report touches on a number of different ecosystems where the impacts of climate change will be especially severe, singling out the Arctic:

The Arctic region is predicted to lose whole ecosystems, which will have implications for the use, protection and management of wildlife, fisheries, and forests, affecting the customary uses of culturally and economically important species and resources. Arctic indigenous communities—as well as First Nations communities in Canada—are already experiencing a decline in traditional food sources, such as ringed seal and caribou, which are mainstays of their traditional diet. Some communities are being forced to relocate because the thawing permafrost is damaging the road and building infrastructure. Throughout the region, travel is becoming dangerous and more expensive as a consequence of thinning sea ice, unpredictable freezing and thawing of rivers and lakes, and the delay in opening winter roads (roads that can be used only when the land is frozen). (ibid.: 97)

Island populations are also often pointed out as being on the sharp edge of climate change (Lazrus 2012). The award-winning film, ‘There Once Was an Island,’ focuses on a community in the Pacific at risk from a rise in the sea level. As a website for the film describes:

Takuu, a tiny atoll in Papua New Guinea, contains the last Polynesian culture of its kind.  Facing escalating climate-related impacts, including a terrifying flood, community members Teloo, Endar, and Satty, take us on an intimate journey to the core of their lives and dreams. Will they relocate to war-ravaged Bougainville – becoming environmental refugees – or fight to stay? Two visiting scientists investigate on the island, leading audience and community to a greater understanding of climate change.

Similarly, The Global Mail reported the island nation of Kiribati was likely to become uninhabitable in coming decades, not simply because the islands flood but because patterns of rainfall shift and seawater encroaches on the coastal aquifer, leaving wells saline and undrinkable.

Heather Lazrus (2012: 288) reviews a number of other cases:

Low-lying islands and coastal areas such as the Maldives; the Marshall Islands; the Federated States of Micronesia, Kiribati, and Tuvalu; and many arctic islands such as Shishmaref… and the small islands in Nunavut… may be rendered uninhabitable as sea levels rise and freshwater resources are reduced.

Certainly, the evidence from twentieth century cases in which whole island populations were relocated suggests that the move can be terribly disruptive, the social damage lingering long after suitcases are unpacked.

Adding climate injury to cultural insult

In fact, even before average temperatures climbed or sea levels rose, indigenous groups were already at risk and have been for a while. By nearly every available measure, indigenous peoples’ distinctive lifeways and the globe’s cultural diversity are threatened, not so much by climate, but by their wealthier, more technologically advanced neighbours, who often exercise sovereignty over them.

If we take language diversity as an index of cultural distinctiveness, for example, linguist Howard Krauss (1992: 4) warned in the early 1990s that a whole range of languages were either endangered or ‘moribund,’ no longer being learned by new speakers or young people. These moribund languages, Krauss pointed out, would inevitably die with a speaker who had already been born, an individual who would someday be unable to converse in that language because there would simply be no one else to talk to:

The Eyak language of Alaska now has two aged speakers; Mandan has 6, Osage 5, Abenaki-Penobscot 20, and Iowa has 5 fluent speakers. According to counts in 1977, already 13 years ago, Coeur d’Alene had fewer than 20, Tuscarora fewer than 30, Menomini fewer than 50, Yokuts fewer than 10. On and on this sad litany goes, and by no means only for Native North America. Sirenikski Eskimo has two speakers, Ainu is perhaps extinct. Ubykh, the Northwest Caucasian language with the most consonants, 80-some, is nearly extinct, with perhaps only one remaining speaker. (ibid.)

Two decades ago, Krauss went on to estimate that 90% of the Arctic indigenous languages were ‘moribund’; 80% of the Native North American languages; 90% of Aboriginal Australian languages (ibid.: 5). Although the estimate involved a fair bit of guesswork, and we have seen some interesting evidence of ‘revivals’, Krauss suggested that 50% of all languages on earth were in danger of disappearing.

The prognosis may not be quite as grim today, but the intervening years have confirmed the overall pattern. Just recently, The Times of India reported that the country has lost 20% of its languages since 1961 — 220 languages disappeared in fifty years, with the pace accelerating. The spiffy updated Ethnologue website, based upon a more sophisticated set of categories and more precise accounting, suggests that, of the 7105 languages that they recognise globally, around 19% are ‘moribund’ or in worse shape, while another 15% are shrinking but still being taught to new users (see Ethnologue’s discussion of language status here  and UNESCO’s interactive atlas of endangered languages).

Back in 2010, I argued that the disappearance of languages was a human rights issue, not simply the inevitable by-product of cultural ‘evolution’, economic motivations, and globalisation (‘Language extinction ain’t no big thing?’ – butbeware as my style of blogging has changed a lot since then). Few peoples voluntarily forsake their mother tongues; the disappearance of a language or assimilation of a culture is generally not a path strode by choice, but a lessor-of-evils choice when threatened with chronic violence, abject poverty, and marginalisation.

I’ve also written about the case of ‘uncontacted’ Indians on the border of Brazil and Peru, where Western observers sometimes assume that indigenous peoples assimilate because they seek the benefits of ‘modernization’ when, in fact, they are more commonly the victims of exploitation and violent displacement. Just this June, a group of Mashco-Piro, an isolated indigenous group in Peru that has little contact with other societies, engaged in a tense stand-off at the Las Piedras river, a tributary of the Amazon. Caught on video, they appeared to be trying to contact or barter with local Yine Indians at a ranger station. Not only have this group of the Mashco-Piro fought in previous decades with loggers, but they now find that low-flying planes are disturbing their territory in search of natural gas and oil. (Globo Brasil also released footage taken in 2011 by officials from Brazil’s National Indian Foundation, FUNAI, of the Kawahiva, also called the Rio Pardo Indians, an isolated group from Mato Grosso state.)

In 1992, Krauss pleaded with fellow scholars to do something about the loss of cultural variation, lest linguistics ‘go down in history as the only science that presided obliviously over the disappearance of 90% of the very field to which it is dedicated’ (1992: 10):

Surely, just as the extinction of any animal species diminishes our world, so does the extinction of any language. Surely we linguists know, and the general public can sense, that any language is a supreme achievement of a uniquely human collective genius, as divine and endless a mystery as a living organism. Should we mourn the loss of Eyak or Ubykh any less than the loss of the panda or California condor? (ibid.: 8)

The pace of extinction is so quick that some activists, like anthropologist and attorney David Lempert (2010), argue that our field needs to collaborate on the creation of a cultural ‘Red Book,’ analogous to the Red Book for Endangered Species. Anthropologists may fight over the theoretical consequences of reifying cultures, but the political and legal reality is that even states with laws on the books to protect cultural diversity often have no clear guidelines as to what that entails.

But treating cultures solely as fragile victims of climate change misrepresents how humans will adapt to climate change. Culture is not merely a fixed tradition, calcified ‘customs’ at risk from warming; culture is also out adaptive tool, the primary way in which our ancestors adapted to such a great range of ecological niches in the first place and we will continue to adapt into the future. And this is not the first time that indigenous groups have confronted climate change.

Culture as threatened, culture as adaptation

One important stream of research in the anthropology of climate change shows very clearly that indigenous cultures are quite resilient in the face of environmental change. Anthropologist Sarah Strauss of the University of Wyoming has cautioned that, if we only focus on cultural extinction from climate change as a threat, we may miss the role of culture in allowing people toaccommodate wide variation in the environment:

People are extraordinarily resilient. Our cultures have allowed human groups to colonize the most extreme reaches of planet Earth, and no matter where we have gone, we have contended with both environmental and social change…. For this reason, I do not worry that the need to adapt to new and dramatic environmental changes (those of our own making, as well as natural occurrences like volcanoes) will drive cultures—even small island cultures—to disappear entirely.  (Strauss 2012: n.p. [2])

A number of ethnographic cases show how indigenous groups can adapt to severe climatic shifts. Crate (2008: 571), for example, points out that the Sakha adapted to a major migration northward, transforming a Turkic culture born in moderate climates to suit their new home. Kalaugher (2010) also discusses the Yamal Nenets, another group of Siberian nomads, who adapted to both climate change and industrial encroachment, including the arrival of oil and gas companies that fouled waterways and degraded their land (Survival International has a wonderful photo essay about the Yamal Nenets here.). A team led by Bruce Forbes of the University of Lapland, Finland, found:

The Nenet have responded by adjusting their migration routes and timing, avoiding disturbed and degraded areas, and developing new economic practices and social interaction, for example by trading with workers who have moved into gas villages in the area. (article here)

Northeast Science Station, Cherskiy, Sakha Republic, by David Mayer, CC (BY NC SA).

Northeast Science Station, Cherskiy, Sakha Republic, by David Mayer, CC (BY NC SA).

But one of the most amazing stories about the resilience and adaptability of the peoples of the Arctic comes from Wade Davis, anthropologist and National Geographic ‘explorer in residence.’ In his wonderful TED presentation, ‘Dreams from endangered cultures,’ Davis tells a story he heard on a trip to the northern tip of Baffin Island, Canada:

…this man, Olayuk, told me a marvelous story of his grandfather. The Canadian government has not always been kind to the Inuit people, and during the 1950s, to establish our sovereignty, we forced them into settlements. This old man’s grandfather refused to go. The family, fearful for his life, took away all of his weapons, all of his tools. Now, you must understand that the Inuit did not fear the cold; they took advantage of it. The runners of their sleds were originally made of fish wrapped in caribou hide. So, this man’s grandfather was not intimidated by the Arctic night or the blizzard that was blowing. He simply slipped outside, pulled down his sealskin trousers and defecated into his hand. And as the feces began to freeze, he shaped it into the form of a blade. He put a spray of saliva on the edge of the shit knife, and as it finally froze solid, he butchered a dog with it. He skinned the dog and improvised a harness, took the ribcage of the dog and improvised a sled, harnessed up an adjacent dog, and disappeared over the ice floes, shit knife in belt. Talk about getting by with nothing.

… and there’s nothing more than I can say after ‘… and disappeared over the ice floes, shit knife in belt’ that can make this story any better…

Climate change in context

The problem for many indigenous cultures is not climate change alone or in isolation, but the potential speed of that change and how it interacts with other factors, many human-induced: introduced diseases, environmental degradation, deforestation and resource depletion, social problems such as substance abuse and domestic violence, and legal systems imposed upon them, including forced settlement and forms of property that prevent movement. As Strauss explains:

Many researchers… see climate change not as a separate problem, in fact, but rather as an intensifier, which overlays but does not transcend the rest of the challenges we face; it is therefore larger in scale and impact, perhaps, but not entirely separable from the many other environmental and cultural change problems already facing human societies. (Strauss 2012: n.p. [2])

One of the clearest examples of these intensifier effects is the way in which nomadic peoples, generally quite resilient, lose their capacity to adapt when they are prevented from moving. The Siberian Yamal Nenets makes this clear:

“We found that free access to open space has been critical for success, as each new threat has arisen, and that institutional constraints and drivers were as important as the documented ecological changes,” said Forbes. “Our findings point to concrete ways in which the Nenets can continue to coexist as their lands are increasingly fragmented by extensive natural gas production and a rapidly warming climate.” (Kalaugher 2010)

With language loss in India, it’s probably no coincidence that, ‘Most of the lost languages belonged to nomadic communities scattered across the country’ (Times of India).

In previous generations, if climate changed, nomadic groups might have migrated to follow familiar resources or adopt techniques from neighbours who had already adapted to forces novel to them. An excellent recent documentary series on the way that Australian Aboriginal people have adapted to climate change on our continent — the end of an ice age, the extinction of megafauna, wholesale climate change including desertification — is a striking example (the website for the series, First Footprints, is excellent).

Today, migration is treated by UN officials and outsiders as ‘failure to adapt’, as people who move fall under the new rubric of ‘climate refugees’ (Lazrus 2012: 293). Migration, instead of being recognised as an adaptive strategy, is treated as just another part of the diabolical problem. (Here in Australia, where refugees on boats trigger unmatched political hysteria, migration from neighbouring areas would be treated as a national security problem rather than an acceptable coping strategy.)

For the most part, the kind of migration that first brought the Viliui Sakha to northeastern Siberia is no longer possible. As the Yamal Nenets, for example, migrate with their herds of reindeer, the come across the drills, pipelines, and even the Obskaya-Bovanenkovo railway – the northern-most railway line in the world – all part of Gazprom’s ‘Yamal Megaproject.’  Endangered indigenous groups are hemmed in on all sides, surviving only in geographical niches that were not attractive to their dominant neighbours, unsuitable for farming. AsElisabeth Rosenthal wrote in The New York Times:

Throughout history, the traditional final response for indigenous cultures threatened by untenable climate conditions or political strife was to move. But today, moving is often impossible. Land surrounding tribes is now usually occupied by an expanding global population, and once-nomadic groups have often settled down, building homes and schools and even declaring statehood.

For the Kamayurá, for example, eating ants instead of fish in Brazil’s Xingu National Park, they are no longer surrounded by the vast expanse of the Amazon and other rivers where they might still fish; the park is now surrounded by ranches and farms, some of which grow sugarcane to feed Brazil’s vast ethanol industry or raise cattle to feed the world’s growing appetite for beef.

Now, some of these indigenous groups find themselves squarely in the path of massive new resource extraction projects with nowhere to go, whether that’s in northern Alberta, eastern Peru, Burma, or remnant forests in Indonesia. That is, indigenous peoples have adapted before to severe climate change; but how much latitude (literally) do these groups now have to adapt if we do not allow them to move?

In sum, indigenous people are often not directly threatened by climate change alone; rather, they are pinched between climate change and majority cultures who want Indigenous peoples’ resources while also preventing them from adapting in familiar ways. The irony is that the dynamic driving climate change is attacking them from two sides: the forests that they need, the mountains where they keep their herds, and the soil under the lands where they live are being coveted for the very industrial processes that belch excess carbon into the atmosphere.

It’s hard not to be struck by the bitter tragedy that, in exchange for the resources to which we are addicted, we offer them assimilation. If they get out of the way so that we can drill out the gas or oil under their land or take their forests, we will invite them in join in our addiction (albeit, as much poorer addicts on the fringes of our societies, if truth be told). They have had little say in the process, or in our efforts to mitigate the process. We assume that our technologies and ways of life are the only potential cure for the problems created by these very technologies and ways of life.

In 2008, for example, Warwick Baird, Director of the Native Title Unit of the Australian Human Rights and Equal Opportunity Commission, warned that the shift to an economic mode of addressing climate change abatement threatened to further sideline indigenous people:

Things are moving fast in the world of climate change policy and the urgency is only going to get greater. Yet Indigenous peoples, despite their deep engagement with the land and waters, it seems to me, have little engagement with the formulation of climate change policy little engagement in climate change negotiations ­ and little engagement in developing and applying mitigation and adaptation strategies. They have not been included. Human rights have not been at the forefront. (transcript of speech here)

The problem then is not that indigenous populations are especially fragile or unable to adapt; in fact, both human prehistory and history demonstrate that these populations are remarkably resilient. Rather, many of these populations have been pushed to the brink, forced to choose between assimilation or extinction by the unceasing demands of the majority cultures they must live along side. The danger is not that the indigenous will fall off the precipice, but rather that the flailing attempts of the resource-thirsty developed world toavoid inevitable culture change — the necessary move away from unsustainable modes of living — will push much more sustainable lifeways over the edge into the abyss first.


Inuit Knowledge and Climate Change (54:07 documentary).
Isuma TV, network of Inuit and Indigenous media producers.

Inuit Perspectives on Recent Climate Change, Skeptical Science, by Caitlyn Baikie, an Inuit geography student at Memorial University of Newfoundland.


The Lena Pillars by Maarten Takens, CC licensed (BY SA). Original at Flickr:

Verkhoyansk Mountains, Sakha Republic, by Maarten Takens, CC licensed (BY SA). Original at Flickr:

Northeast Science Station in late July 2012. Cherskiy, Sakha Republic, Russia, by David Mayer, CC licensed (BY NC SA). Original at Flickr:


Crate, S. A. 2003. Co-option in Siberia: The Case of Diamonds and the Vilyuy Sakha. Polar Geography 26(4): 289–307. doi: 10.1080/789610151 (pdf available here)

Crate, S. 2008. Gone the Bull of Winter? Grappling with the Cultural Implications of and Anthropology’s Role(s) in Global Climate Change. Current Anthropology 49(4): 569-595. doi: 10.1086/529543. Stable URL:

Crate, S. 2011. Climate and Culture: Anthropology in the Era of Contemporary Climate Change. Annual Review of Anthropology 40:175–94. doi:10.1146/annurev.anthro.012809.104925 (pdf available here)

Cruikshank, J. 2001. Glaciers and Climate Change: Perspectives from Oral Tradition. Arctic 54(4): 377-393. Article Stable URL:

Foden WB, Butchart SHM, Stuart SN, Vié J-C, Akçakaya HR, et al. (2013) Identifying the World’s Most Climate Change Vulnerable Species: A Systematic Trait-Based Assessment of all Birds, Amphibians and Corals. PLoS ONE 8(6): e65427. doi:10.1371/journal.pone.0065427

Kalaugher L. 2010. Learning from Siberian Nomads’ Resilience. Bristol, UK: Environ. Res. Web.

Krauss, M. 1992. The world’s languages in crisis. Language 68(1): 4-10. (pdf available here)

Lazrus, H. 2012. Sea Change: Island Communities and Climate Change. Annu. Rev. Anthropology 41:285–301. doi: 10.1146/annurev-anthro-092611-145730

Lempert, D. 2010. Why We Need a Cultural Red Book for Endangered Cultures, NOW: How Social Scientists and Lawyers/ Rights Activists Need to Join Forces.International Journal on Minority and Group Rights 17: 511–550. doi: 10.1163/157181110X531420

Lende, D. H. 2013. The Newtown Massacre and Anthropology’s Public Response. American Anthropologist 115 (3): 496–501. doi:10.1111/aman.12031

Strauss, S. 2012. Are cultures endangered
by climate change? Yes, but. . . WIREs Clim Change. doi: 10.1002/wcc.181 (pdf available here)

United Nations. 2009. The State of the World’s Indigenous People. Department of Economic and Social Affairs, ST/ESA/328. United Nations Publications: New York. (available online as a pdf)

Vendettas, not war? Unpicking why our ancestors killed (New Scientist)

20:03 18 July 2013 by Bob Holmes

Is war in our blood? Perhaps not, if you believe a controversial new study that suggests violence in primitive cultures is overwhelmingly the result of personal squabbles, rather than organised violence between two different groups. The finding contradicts the popular view that humans have evolved to be innately warlike.

In recent years, many anthropologists and evolutionary biologists have come to believe that warfare arose deep in humans’ evolutionary past. In part that is because even chimpanzees exhibit this kind of intergroup violence, which suggests the trait shares a common origin. Proponents of this view also point to the occurrence of war in traditional hunter-gatherer societies today, such as some notoriously quarrelsome groups in the Amazon, and hence to its likely prevalence in early human societies.

Yet the archaeological record of warfare in early humans is sketchy, and not all contemporary hunter-gatherers make war.

In a bid to resolve the issue, Douglas Fry and Patrik Soderberg of Åbo Akademi University in Vasa, Finland, turned to the Ethnographic Atlas, a widely used database that was created in the 1960s to provide an unbiased cross-cultural sample of primitive societies.

From this, Fry and Soderberg selected the 21 societies that were exclusively nomadic hunter-gatherers – groups that upped sticks to wherever conditions were best – without livestock or social class divisions. They reasoned that these groups would most closely resemble early human societies.

Hello, sailor

The researchers then sifted through the early ethnographic accounts of each of these societies – the earliest of which was from the 17th century, while most were from the 19th and 20th centuries – and noted every reference to violent deaths, classifying them by how many people were involved and who they were. The records include accounts of events such as a man killing a rival for a woman, revenge killings for earlier deaths, and killing of outsiders such as shipwrecked sailors.

The pair found that in almost every society, deaths due to violence were rare – and the vast majority of those were one-on-one killings better classified as homicides than as warfare. Indeed, for 20 of the 21 societies, only 15 per cent of killings happened between two different groups. The exception was the Tiwi people of northern Australia, where intergroup feuds and retaliatory killings were common.

Fry and Soderberg say this suggests that warfare is rare in such primitive societies and may instead have become common only after the rise of more complex societies just a few thousand years ago. If so, then warfare would have likely played only a minor role in human evolution.

Anecdotal evidence

Not everyone agrees. For one thing, the data set Fry and Soderberg used is essentially a collection of anecdotes rather than a systematic survey of causes of death, says Kim Hill, an anthropologist at Arizona State University in Tempe. They are relying on the people who originally noted down these events to have included all the important details.

Moreover, they focus only on nomadic foragers and exclude any sedentary foraging societies – groups that would have foraged from a permanent base. Yet these sedentary foragers would probably have occupied the richest habitats and so would have been most likely to be involved in wars over territory, says Richard Wrangham, an anthropologist at Harvard University.

Fry and Soderberg are probably correct that most violent deaths are the result of homicide, not warfare – that was even true for the US during the Vietnam War, says Sam Bowles at the Santa Fe Institute in New Mexico. He has put forward the idea that altruism evolved out of the need for our ancestors to cooperate during times of war. But even if warfare is relatively uncommon, it can still exert an important evolutionary force, he says.

Journal reference: Science, DOI:10.1126/science.1235675

Outros valores, além do frenesi de consumo (Outras Palavras)


– ON 20/09/2012

Eduardo Viveiros de Castro dispara: iludido por noção ultrapasada de progresso, Brasil pode desperdiçar oportunidade única de propor novo modelo civilizatório

Entrevista a Júlia Magalhães

É preciso insistir no fato de que é possível ser feliz sem o frenesi de consumo que a mídia nos impõe”, reafirma o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, à jornalista Júlia Magalhães. Para ele, assim como para Fernando Meirelles e Ricardo Abramovay – primeiros entrevistados da sério Outra Política – a felicidade pode ter outros caminhos. O novo diálogo é parte da série que o Instituto Ideafix produziu por encomenda do IDS(Instuto Democracia e Sustentabilidade), e que o site publica na seção especial “Outra Política“.

Pesquisador e professor de antropologia do Museu Nacional (UFRJ) e sócio fundador do Instituto Socioambiental (ISA), Viveiros insiste em que só pela educação avançaremos rumo a uma sociedade mais democrática. “A falta de educação é o nó cego responsável por esse conservadorismo reacionário de boa parte da população”, diz ele. Vai além: arrisca dizer que haveria uma conspiração para impedir os brasileiros de ter acesso a educação ou conexão de à internet de qualidade – conquistas que permitiriam ampliar o acesso a produtos e bens culturais.

Ainda como Meirelles e Abramovay, Viveiros insiste em políticas que reduzam adesigualdade e favoreçam novos padrões de consumo. “É um absurdo afirmar que produzir mais carros é sinal de pujança, utilizar esse dado como indicador de melhoria econômica.”

Para o antropólogo, a mobilização pelas causas ambientais é importante, mas ainda está longe de corresponder à gravidade do problema. É preciso ampliar o universo dos que se preocupam, lembrar “que saneamento básico, dengue e lixo são problemas ambientais”. Viveiros está alarmado: “as pessoas fingem não saber o que está acontecendo, mas o fato é que temos que nos preparar para o pior”. O raciocínio é semelhante ao de Fernando Meirelles, diretor de Ensaio sobre a Cegueira: “Apenas cegos, cínicos ou oportunistas recusam-se a enxergar”.

Diferentemente de Abramovay – que vê germinar um trabalho sério nas empresas e acredita que a sociedade terá força e atitude para impor limites à iniciativa privada –, Viveiros de Castro considera que as corporações não são capazes de ir além do “capitalismo verde”, fingindo responsabilidade social e ambiental. Os dois se alinham, contudo, na esperança depositada nas redes sociais como canais de expressão, opinião, colaboração e mobilização.

Não existe um rumo Brasil”, alerta Viveiros de Castro, ao falar sobre a fratura que marca a sociedade brasileira contrapondo as forças vivas do autoritarismo e do racismo aos setores que buscam a inovação. “O Brasil é um país escravocrata, racista, que não fez reforma agrária, e precisa fazê-la”, diz.

Não por coincidência, dissse o mesmo, há pouco, Mano Brown, em vídeo gravado na Ocupação Mauá, centro de São Paulo. “O Brasil está em transição, não sabe se é um país moderno ou se está ainda em 1964. Tem uma geração de direita ainda viva – Kassab é de direita, Alckmin é de direita – que tem um modus operandi dos caras da antiga, de usar a força, o poder.” A seguir, a entrevista (Inês Castilho).

Qual é sua percepção sobre a participação política do brasileiro?

Preferiria começar por uma desgeneralização: vejo a sociedade brasileira como profundamente dividida no que concerne à sua visão do país e do futuro. A ideia de que existe um Brasil, no sentido não-trivial das ideias de unidade e de brasilidade, parece-me uma ilusão politicamente conveniente (sobretudo para os dominantes) mas antropologicamente equivocada. Existem no mínimo dois, e, a meu ver, bem mais Brasis. O conceito geopolítico de Estado-nação unificado não é descritivo, mas prescritivo. Há fraturas profunda na sociedade brasileira. Há setores da população com uma vocação conservadora imensa; eles não integram necessariamente uma classe específica, embora as chamadas “classes médias”, ascendentes ou descendentes, estejam bem representadas ali. Grande parte da chamada sociedade brasileira — a maioria, infelizmente, temo — se sentiria muito satisfeita sob um regime autoritário, sobretudo se conduzido mediaticamente pela autoridade paternal de uma personalidade forte. Mas isso é uma daquelas coisas que a minoria libertária que existe no país, ou mesmo uma certa medioria “progressista”, prefere manter envolta em um silêncio embaraçado. Repete-se a todo e a qualquer propósito que o povo brasileiro é democrático, “cordial”, amante da liberdade, da igualdade e da fraternidade – o que me parece uma ilusão muito perigosa. É assim que vejo a “participação política do povo brasileiro”: fraturada, dividida, polarizada, uma polarização que não está necessariamente em harmonia com as divisões politicas oficiais (partidos etc.). O Brasil permanece uma sociedade visceralmente escravocrata, renitentemente racista, e moralmente covarde. Enquanto não acertarmos contas com esse inconsciente, não iremos “para a frente”. Em outros momentos, é claro, soluços insurreicionais esporádicos, e uma certa indiferença pragmática em relação aos poderes constituídos, que se testemunha sobretudo entre os mais pobres, ou os mais alheios ao teatro montado pelo andar de cima, inspiram modestas utopias e moderados otimismos por parte daqueles que a historia colocou na confortável posição de “pensar o Brasil”. Nós, em suma.

O que é preciso para mudar isso?

Falar, resistir, insistir, olhar por cima do imediato – e, evidentemente, educar. Mas não “educar o povo”, como se a elite fosse muito educada e devêssemos (e pudéssemos) trazer o povo para um nível superior; mas sim criar as condições para que o povo se eduque e acabe educando a elite, quem sabe até livrando-se dela. A paisagem educacional do Brasil de hoje é a de uma terra devastada, um deserto. E não vejo nenhuma iniciativa consistente para tentar cultivar esse deserto. Pelo contrário: chego a ter pesadelos conspiratórios de que não interessa ao projeto de poder em curso modificar realmente a paisagem educacional do Brasil: domesticar a força de trabalho, se é que é isso mesmo que se está sinceramente tentando (ou planejando), não é de forma alguma a mesma coisa que educar.

Isto é só um pesadelo, decerto: não é assim, não pode ser assim, espero que não seja assim. Mas fato é que não se vê uma iniciativa de modificar a situação. Vê-se é a inauguração bombástica de dezenas de universidades sem a mínima infra-estrutura física (para não falar de boas bibliotecas, luxo quase impensável no Brasil), enquanto o ensino fundamental e médio permanecem grotescamente inadequados, com seus professores recebendo uma miséria, com as greves de docentes universitários reprimidas como se eles fossem bandidos. A “falta” de instrução — que é uma forma muito particular e perversa de instrução imposta de cima para baixo — é talvez o principal fator responsável pelo conservadorismo reacionário de boa parte da sociedade brasileira. Em suma, é urgente uma reforma radical na educação brasileira.

“A floresta e a escola”, sonhava Oswald de Andrade. Infelizmente, parece que deixaremos de ter uma e ainda não teremos a outra. Pois sem escola, aí é que não sobrará floresta mesmo.

Por onde começaria a reforma na educação?

Começaria por baixo, é lógico, no ensino fundamental – que continua entregue às moscas. O ensino público teria de ter uma política unificada, voltada para uma – com perdão da expressão – “revolução cultural”. Não adianta redistribuir renda (ou melhor, aumentar a quantidade de migalhas que caem da mesa cada vez mais farta dos ricos) apenas para comprar televisão e ficar vendo o BBB e porcarias do mesmo quilate, se não redistribuímos cultura, educação, ciência e sabedoria; se não damos ao povo condições de criar cultura em lugar de apenas consumir aquela produzida “para” ele. Está havendo uma melhora do nível de vida dos mais pobres, e talvez também da velha classe média – melhora que vai durar o tempo que a China continuar comprando do Brasil e não tiver acabado de comprar a África. Apesar dessa melhora no chamado nível de vida, não vejo melhora na qualidade efetiva de vida, da vida cultural ou espiritual, se me permitem a palavra arcaica. Ao contrário. Mas será que é preciso mesmo destruir as forças vivas, naturais e culturais, do povo, ou melhor, dos povos brasileiros para construir uma sociedade economicamente mais justa? Duvido.

Nesse cenário, quais os temas capazes de mobilizar a sociedade brasileira, hoje?

Vejo a “sociedade brasileira” imantada, pelo menos no plano de sua auto-representação normativa por via da midia, por um ufanismo oco, um orgulho besta, como se o mundo (desta vez, enfim) se curvasse ao Brasil. Copa, Olimpíadas… Não vejo mobilização sobre temas urgentíssimos, como esses da educação e da redefinição de nossa relação com a terra, isto é, com aquilo que está por baixo do território. Natureza e Cultura, em suma, que hoje não apenas se acham mediadas, mediatizadas pelo Mercado, mas mediocrizadas por ele. O Estado se aliou ao Mercado, contra a Natureza e contra a Cultura.

Esses temas ainda não mobilizam?

Existe alguma preocupação da opinião pública com a questão ambiental, um pouco maior do que com a educacional – o que não deixa de ser para se lamentar, pois as duas vão juntas. Mas tudo me parece “too little, too late”: muito pouco, e muito tarde. Está demorando tempo demais para se espalhar a consciência ambiental, o sentido de urgência absoluta que a situação do planeta impõe a todos nós. Essa inércia se traduz em pouca pressão sobre os governos, as corporações, as empresas – estas investindo cada vez mais na historia da carochinha do “capitalismo verde”. E pouca pressão sobre a grande imprensa, suspeitamente lacônica, distraída e incompetente quando se trata da questão das mudanças climáticas.

Não se vê a sociedade realmente mobilizada, por exemplo, por Belo Monte, uma monstruosidade provada e comprovada, mas que tem o apoio desinformado (é o que se infere) de porções significativas da população do Sul e Sudeste, para onde irá boa parte da energia que não for vendida a preço de banana paras as multinacionais do alumínio fazerem latinha de sakê, no baixo Amazonas, para o mercado asiático. Faz falta um discurso politico mais agressivo em relação à questão ambiental. É preciso sobretudo falar aos povos, chamar a atenção de que saneamento básico é um problema ambiental, dengue é problema ambiental, lixão é problema ambiental. Não é possível separar desmatamento de dengue e de saneamento básico. É preciso convencer a população mais pobre de que melhorar as condições ambientais é garantir as condições de existência das pessoas. Mas a esquerda tradicional, como se está comprovando, mostra-se completamente despreparada para articular um discurso sobre a questão ambiental. Quando suas cabeças mais pensantes falam, tem-se a sensação de que estão apenas “correndo atrás”, tentando desajeitadamente capturar e reduzir ao já-conhecido um tema novo, um problema muito real que não estava em seu DNA ideológico e filosófico. Isso quando ela, a esquerda, não se alinha com o insustentável projeto ecocida do capitalismo, revelando assim sua comum origem com este último, lá nas brumas e trevas da metafísica antropocêntrica do Cristianismo.

Enquanto acharmos que melhorar a vida das pessoas é dar-lhes mais dinheiro para comprarem uma televisão, em vez de melhorar o saneamento, o abastecimento de água, a saúde e a educação fundamental, não vai dar. Você ouve o governo falando que a solução é consumir mais, mas não vê qualquer ênfase nesses aspectos literalmente fundamentais da vida humana nas condições dominantes no presente século.

Não se diga, por suposto, que os mais favorecidos pensem melhor e vejam mais longe que os mais pobres. Nada mais idiota do que esses Land Rovers que a gente vê a torto e a direito em São Paulo ou no Rio, rodando com plásticos do Greenpeace e slogans “ecológicos” colados nos pára-brisas. Gente refestelada nessas banheiras 4×4 que atravancam as ruas e bebem o venenoso óleo diesel, gente que acha que “contato com a natureza” é fazer rally no Pantanal…

É uma situação difícil: falta instrução básica, falta compromisso da midia, falta agressividade política no tratar da questão do ambiente — isso quando se acha que há uma questão ambiental, o que está longe de ser o caso de nossos atuais Responsáveis. Estes mostram, ao contrário e por exemplo, preocupação em formar jovens que dirijam com segurança, e assim ao mesmo tempo mantêm sua aposta firme no futuro do transporte por carro individual numa cidade como São Paulo, em que não cabe nem mais uma agulha. Um governo que não se cansa de arrotar grandeza sobre a quantidade de veiculos produzidos por ano. É um absurdo utilizar os números da produção de veiculos como indicador de prosperidade econômica. Isso é uma proposta podre, uma visão tacanha, um projeto burro de país.

Você está dizendo que muitos apelos ao consumo vêm do próprio governo. Mas também há um apelo muito grande que vem do mercado. Como você avalia isso?

O Brasil é um país capitalista periférico. O capitalismo industrial-financeiro é considerado por quase todo mundo hoje como uma evidência necessária, o modo incontornável de um sistema social sobreviver no mundo de hoje. Entendo, ao contrário de alguns companheiros de viagem, que o capitalismo sustentável é uma contradição em termos, e que se nossa presente forma de vida econômica é realmente necessária, então logo nossa forma de vida biológica, isto é, a espécie humana, vai-se mostrar desnecessária. A Terra vai favorecer outras alternativas.

A ideia de crescimento negativo, ou de objeção ao crescimento, a ética da suficiência são contraditórias com a lógica do capital. O capitalismo depende do crescimento contínuo. A ideia manutenção de um determinado patamar de equilíbrio na relação de troca energética com a natureza não cabe na matriz econômica do capitalismo.

Esse impasse, queiramos ou não, vai ser “solucionado” pelas condições termodinâmicas do planeta em um período muito mais curto do que imaginávamos. As pessoas fingem não saber o que está acontecendo, preferem não pensar no assunto, mas o fato é que temos que nos preparar para o pior. E o Brasil, ao contrário, está sempre se preparando para o melhor. O otimismo nacional diante de uma situação planetária para lá de inquietante é extremamente perigoso, e a aposta de que vamos nos dar bem dentro do capitalismo é algo ingênua, se é que não é, quem sabe, desesperada.. O Brasil continua sendo um país periférico, uma plantation relativamentehigh tech que abastece de produtos primários o capitalismo central. Vivemos de exportar nossa terra e nossa água em forma de soja, açúcar, carne, para os países industrializados – e são eles que dão as cartas, controlam o mercado. Estamos bem nesse momento, mas de forma alguma em posição de controlar a economia mundial. Se mudar um pouco para um lado ou para o outro, o Brasil pode simplesmente perder esse lugar à janela onde está sentado hoje. Sem falar, é claro, no fato de que estamos vivendo uma crise econômica mundial que se tornou explosiva em 2008 e está longe de acabar; ninguém sabe onde ela vai parar. O Brasil, nesse momento da crise, está em uma espécie de contrafluxo do tsunami, mas quando a onda quebrar vai molhar muita gente. Essas coisas têm de ser ditas.

E como você avalia a relação dessa realidade macropolítica, macroeconômica, com as realidades do Brasil rural, dos ribeirinhos, dos indígenas?

O projeto de Brasil que tem a presente coalizão governamental sob o comando do PT é um no qual ribeirinhos, índios, camponeses, quilombolas são vistos como gente atrasada, retardados socioculturais que devem ser conduzidos para um outro estágio. Isso é uma concepção tragicamente equivocada. O PT é visceralmente paulista, seu projeto é uma “paulistanização” do Brasil. Transformar o interior do país numa fantasiacountry: muita festa do peão boiadeiro, muito carro de tração nas quatro, muita música sertaneja, bota, chapéu, rodeio, boi, eucalipto, gaúcho. E do outro lado cidades gigantescas e impossíveis como São Paulo. O PT vê a Amazônia brasileira como um lugar a se civilizar, a se domesticar, a se rentabilizar, a se capitalizar. Esse é o velho bandeirantismo que tomou conta de vez do projeto nacional, em uma continuidade lamentável entre as geopolítica da ditadura e a do governo atual. Mudaram as condições políticas formais, mas a imagem do que é uma civilização brasileira, do que é uma vida que valha a pena ser vivida, do que é uma sociedade que esteja em sintonia consigo mesma, é muito, muito parecida. Estamos vendo hoje, numa ironia bem dialética, o governo comandado por uma pessoa perseguida e torturada pela ditadura realizando um projeto de sociedade encampado e implementado por essa mesma ditadura: destruição da Amazônia, mecanização, transgenização e agrotoxificação da “lavoura”, migração induzida para as cidades. Por trás de tudo, uma certa ideia de Brasil que o vê, no início do século XXI, como se ele devesse ser o que os Estados Unidos foram no século XX. A imagem que o Brasil tem de si mesmo é, sob vários aspectos, aquela projetada pelos Estados Unidos nos filmes de Hollywood dos anos 50 – muito carro, muita autoestrada, muita geladeira, muita televisão, todo mundo feliz. Quem pagava por tudo isso éramos, entre outros, nós. (Quem nos pagará, agora? A África, mais uma vez? O Haiti? A Bolivia?). Isso sem falarmos na massa de infelicidade bruta gerada por esse modo de vida para seus beneficiários mesmo.

É isso que vejo, uma tristeza: cinco séculos de abominação continuam aí. Sarney é um capitão hereditário, como os que vieram de Portugal para saquear e devastar a terra dos índios. O nosso governo dito de esquerda governa com a permissão da oligarquia e dos jagunços destas para governar, ou seja, pode fazer várias coisas desde que a parte do leão continue com ela. Toda vez que o governo ensaia alguma medida que ameace isso,o congresso, eleito sabe-se como, breca, a imprensa derruba, o PMDB sabota.

Há uma série de impasses para os quais não vejo saída, não vejo como sair por dentro do jogo político tradicional, com as presentes regras – vejo mais como sendo possível pelo lado do movimento social. Este está desmobilizado; se não está, o que mais se ouve é que ele está. Mas se não for por via do movimento social, vamos continuar vivendo nesse paraíso subjuntivo, aquele em que um dia tudo vai ficar ótimo. O Brasil é um país dominado politicamente por grandes proprietários e grandes empreiteiros, que não só nunca fez sua reforma agrária, como onde se diz que já não é mais preciso fazê-la.

Você acha que as coisas vão começar a mudar quando chegarem a um limite?

A crise econômica mundial vai provavelmente pegar o Brasil no contrapé em algum momento próximo. Mas o que vai acontecer com certeza é que o mundo todo vai passar por uma transição ecológica, climática e demográfica muito intensa nos próximos 50 anos, com epidemias, fomes, secas, desastres, guerras, invasões. Estamos vendo as condições climáticas mudarem muito mais aceleradamente do que imaginávamos, e é grande a possibilidade de catástrofes, de quebras de safras, de crises de alimentos. Por ora, hoje, isso está até beneficiando o Brasil. Mas um dia a conta vai chegar. Os climatologistas, os geofísicos, os biólogos e os ecólogos estão profundamente pessimistas quanto ao ritmo, as causas e as consequências da transformação das condições ambientais em que se desenvolve hoje a vida da espécie. Porque haveria eu de estar otimista?

Penso que é preciso insistir que é possível ser feliz sem se deixar hipnotizar por esse frenesi de consumo que a mídia nos impõe. Não sou contra o crescimento econômico no Brasil, não sou idiota a ponto de achar que tudo se resolveria distribuindo a grana do Eike Batista entre os camponeses do semi-árido nordestino ou cortando os subsídios aos clãs político-mafiosos que governam o país. Não que isso não fosse uma boa ideia. Mas sou contra, isso sim, o crescimento da “economia” mundial, e sou a favor de uma redistribuição das taxas de crescimento. Sou também obviamente a favor de que todos possam comprar uma geladeira, e, por que não, uma televisão — mas sou a favor de que isso envolva a máxima implementação das tecnologias solar e eólica. E teria imenso prazer em parar de andar de carro se pudéssemos trocar esse meio absurdo de transporte por soluções mais inteligentes.

E como você vê o jovem nesse contexto?

É muito difícil falar de uma geração à qual não se pertence. Na década de 60 tínhamos ideias confusas mas ideais claros, achávamos que podíamos mudar o mundo, e sabíamos que tipo de mundo queríamos. Acho que, no geral, os horizontes utópicos se retraíram enormemente.

Algum movimento recente no Brasil ou no mundo chamou sua atenção?

No Brasil, a aceleração da difusão do que podemos chamar de cultura agro-sulista, tanto à direita como à esquerda, pelo interior do país. Vejo isso como a consumação do projeto de branqueamento da nacionalidade, esse modo muito peculiar da elite dominante acertar suas contas com o próprio passado (passado?) escravista.

Outra mudança importante foi a consolidação de uma cultura popular ligada ao movimento evangélico. O evangelismo das igrejas universais do reino de Deus e congêneres está evidentemente associado à religião do consumo, aliás.

E como você vê o surgimento das redes sociais, nesse contexto?

Isso é uma das poucas coisas com que estou bastante otimista: o relativo e progressivo enfraquecimento do controle total das mídias por cinco ou seis grandes grupos. Esse enfraquecimento está acontecendo com a proliferação das redes sociais, que são a grande novidade na sociedade brasileira e que estão contribuindo para fazer circular um tipo de informação que não tinha trânsito na imprensa oficial, e permitindo formas de mobilização antes impossíveis. Há movimentos inteiramente produzidos dentro das redes sociais, como a marcha contra a homofobia, o churrasco da “gente diferenciada” em Higienópolis, os vários movimentos contra Belo Monte, a mobilização pelas florestas. As redes são nossa saída de emergência para a aliança mortal entre governo e mídia. São um fator de desestabilização, no melhor sentido da palavra, do arranjo de poder dominante. Se alguma grande mudança no cenário político brasileiro vier a acontecer, creio que vai passar por essa mobilização das redes.

Por isso se intensificam as tentativas de controlar essas redes por parte dos poderes constituídos – isso no mundo inteiro. Pelo controle ao acesso ou por instrumentos vergonhosos, como o “projeto” brasileiro de banda larga, que começa pelo reconhecimento de que o serviço será de baixa qualidade. Uma decisão tecnolotica e política antidemocrática e antipopular, equivalente ao que se faz com a educação: impedir que a população tenha acesso pleno à circulação cultural. Parece mesmo, às vezes, que há uma conspiração para impedir que os brasileiros tenham uma educação boa e acesso de qualidade à internet. Essas coisas vão juntas e têm o mesmo efeito, que é o aumento da inteligência social, algo que, pelo jeito, é preciso controlar com muito cuidado.

Você imagina um novo modelo político?

Um amigo que trabalhava no ministério do Meio Ambiente na época de Marina Silva me criticava dizendo que essa minha conversa de ficar longe do Estado era romântica e absurda, que tínhamos que tomar o poder, sim. Eu respondia que, se tínhamos de tomar o poder, era preciso saber manter o poder depois, e era aí que a coisa pegava. Não tenho um desenho político para o Brasil, não tenho a pretensão de saber o que é melhor para o povo brasileiro em geral e como um todo. Só posso externar minhas preocupações e indignações, e palpitar, de verdade, apenas ali onde me sinto seguro.

Penso, de qualquer forma, que se deve insistir na ideia de que o Brasil tem – ou, a essa altura, teria – as condições ecológicas, geográficas, culturais de desenvolver um novo estilo de civilização, um que não seja uma cópia empobrecida do modelo americano e norte-europeu. Poderíamos começar a experimentar, timidamente que fosse, algum tipo de alternativa aos paradigmas tecno-econômicos desenvolvidos na Europa moderna. Mas imagino que, se algum país vai acabar fazendo isso no mundo, será a China. Verdade que os chineses têm 5000 anos de historia cultural praticamente continua, e o que nós temos a oferecer são apenas 500 anos de dominação europeia e uma triste historia de etnocídio, deliberado ou não. Mesmo assim, é indesculpável a falta de inventividade da sociedade brasileira, pelo menos das suas elite políticas e intelectuais, que perderam várias ocasiões de se inspirarem nas soluções socioculturais que os povos brasileiros historicamente ofereceram, e de assim articular as condições de uma civilização brasileira minimamente diferente dos comerciais de TV. Temos de mudar completamente, para começar, a relação secularmente predatória da sociedade nacional com a natureza, com a base físico-biológica da própria nacionalidade. E está na hora de iniciarmos uma relação nova com o consumo, menos ansiosa e mais realista diante da situação de crise atual. A felicidade tem muitos caminhos.

As manifestações populares e as músicas de protesto (Áudio Ativo/UFRJ)

Enviado por  on 28/6/13  

37429a8f3c840dd9f821dc9033e6282cd5e09f8dNa História recente do Brasil, muitas vezes a população  foi às ruas para reivindicar mudanças, denunciar e se manifestar. Através das letras de certas músicas, nos sentimos representados. Há, inclusive, canções que se eternizaram a fim de se tornarem hinos de várias gerações.  Há outras que retratam um momento específico da nossa história. A proposta então desse programa especial é apresentar para os ouvintes uma historiografia do Brasil  diferente…. através das canções de protesto, vamos contar a história das manifestações populares. Para tanto escolhemos quatro datas marcantes do nosso país: 1968, 1985, 1992 e 2013. Entenda o contexto, ouça as principais canções, relembre as palavras de ordem e depoimentos de várias personalidades e especialistas.

Apuração e Reportagem: Rafael Amêndola, Yuri Brito, Marlon Câmara, Antonella Zugliani, Amanda Duarte, Marilise Mortágua, Ana Clara Veloso, Lucas Drummond, Elisa Ferreira, Patricia Valle, Mariana Bria, Gonçalo Luiz. Produção executiva: Taís Carvalho.

Edição de áudio: Sergio Muniz

Coordenação de Jornalismo: Prof. Gabriel Collares Barbosa

Escutar aqui.

Roberto DaMatta: Como não perder no futebol? (OESP)

12 de junho de 2013 | 2h 10

ROBERTO DAMATTA – O Estado de S.Paulo

-Qual é o maior problema do “nosso” futebol?

– Todos! Não ganhamos nada!

– Mas exportamos o futebol do Brasil para todo o mundo. Todos jogam como nós.

– Tudo bem… Mas por que não conseguimos ganhar?

– Precisamente por causa disso. Todo sucesso vira fracasso. Quem ganha perde…

Ouvi isso na barca indo para o Rio, eu que continuo insistindo em morar em Niterói. Ora, morar em Niterói é como não saber que o futebol sofre de um pecado original: o nosso time não pode perder. E, no entanto, se um time fosse eternamente ganhador os estádios ficariam vazios.

Num espaço de tempo que hoje engloba uns 100 anos, contabilizamos muitos jogos e, em consequência, muitas perdas e ganhos. As derrotas, contudo, são mais lembradas porque nossa memória retém – como dizia Freud – mais a ferida e o sofrimento (o trauma) do que o gozo, o encantamento e a beleza de céu estrelado das experiências transitórias (aliás, Freud tem um belíssimo ensaio sobre esse assunto). O belo passa e o feio fica? De modo algum. Mas o bom é amarrado com teias de aranha, ao passo que o ruim deixa cicatrizes. Pensamos a vida como uma escada quando, de fato, ela é uma bola que gira sem parar e corre mais do que nós.

Notei num ensaio presunçoso que, em inglês, existe uma diferença entre jogar e jogar. Entre “to gamble” e “to play”; entre ir a um cassino para apostar ou jogar tênis e tocar um piano. Num caso é necessário algum tipo de habilidade sem a qual não há música ou disputa, mas nos jogos de azar basta ter sorte. Mas além de “gamble” e “play” existe a palavra “match” para designar o encontro equilibrado entre dois adversários.

Veja o leitor. Na roleta não há um “match”, porque as chances são da banca. É um jogo com aficionados, mas sem “atletas”. Ninguém compete com uma roleta, mas contra ela. No mundo do esporte, porém, a disputa se transforma em competição. A igualdade inicial é um ponto central da dualidade constitutiva do esporte. Ora, a dualidade é o eixo sobre o qual gira a reciprocidade contida das fórmulas da caridade, das boas maneiras, da vingança e do dar-para-receber como viu Marcel Mauss. A palavra “partida” designa isso e antigamente era usada para se falar do futebol que retorna com a força das paixões recalcadas.

Para nós, brasileiros, o verbo jogar engloba tanto o jogo de azar (como o famoso e até hoje milagrosamente ilegal “jogo do bicho” e as loterias bancadas pelo governo) quanto o encontro esportivo regrado e igualitário, essa disputa agônica constitutivamente ligada à probabilidade de vencer ou perder.

Mas se uma mesma palavra – jogo – junta o jogo de azar e a disputa esportiva – nem por isso lembramos que o futebol é imprevisível. Nossa leitura canônica do futebol é sempre a de uma luta na qual o time do nosso coração vai ganhar, daí as desilusões das derrotas. Podemos perder, sem dúvida, mas resistimos freudianamente a pensar nessa possibilidade. Temos perdido muito, sem dúvida, mas recusamos perpetrar a única coisa acertada diante da derrota: aceitá-la.

Surge, então, o problema cósmico do futebol no Brasil. Como admitir que perder e ganhar fazem parte da própria estrutura desse jogo, se nós – em princípio – não lemos na palavra jogo a possibilidade de derrota? A agonia e o prazer do futebol estão ligados precisamente a essa possibilidade, mas isso é afastado do nosso consciente. Quando vamos ao jogo, vamos à vitória e há motivos para isso. Um deles eu mencionei na semana passada: o futebol foi o primeiro elemento extraordinariamente positivo de uma autovisão que era permanentemente negativa. Como imaginar que um povo convencido de sua inferioridade natural como atrasado, porque era mestiço, pudesse disputar (e vencer) os brancos “adiantados” e “puros”, que inventaram a civilização e o futebol?

Quando começamos a dominar o futebol dele, fazendo um fato social total: algo com elementos econômicos, religiosos, culturais, morais, políticos, filosóficos e cósmicos – uma grande tela que projetava tudo -, descobrimos que o que vinha de fora podia ser canibalizado e tornar-se nosso. Era possível inverter a lógica colonial. A digestão do outro pela sua incorporação ou englobamento sociopolítico no nosso meio é o pano de fundo do roubo do fogo dos deuses pelos homens.

No entanto, é preciso uma nota cautelar. Roubamos o futebol, mas não a vitória perpétua. Confundir a atividade futebolista com o sucesso permanente é infantil. Na política, isso surge com o vencer a qualquer custo ou, como diz um professor de poder no poder, o Sr. Gilberto Carvalho, “o bicho vai pegar…”. Ou seja: temos que vencer com ou sem jogo o que, lamentavelmente, mas graças a Deus, é bem diferente do futebol. Escrevi essas péssimas linhas antes da vitória de 3 a 0 contra a França! Somos, de agora em diante, somente vencedores? Um lado meu espera que sim…

*   *   *

O futebol como filosofia

05 de junho de 2013

ROBERTO DAMATTA – O Estado de S.Paulo

O jogo é um modelo da vida. Ele exige temporadas, palcos, equipamentos (mesas, baralhos, dados, roletas, bolas, uniformes, redes, tacos) e regras de modo a garantir uma atenção apaixonada. E como tem início, meio e fim o jogo reduz a indiferença da vida. Com isso, faz com que meros passantes possam posar de campeões. O domingo pode não ter mesa farta, mas tem o jogo do Brasil com sua pompa e seus resplendores de esperança. Os jogos são uma das passagens secretas que permitem escapar de nós mesmos.

Dentre os esportes modernos, o futebol praticado no Brasil é certamente o mais denso. Simoni Lahud Guedes, uma estudiosa pioneira do futebol sugere que ele seria uma tela sobre a qual projetamos nossas indagações. Nascido na Inglaterra industrial dos 1860, o futebol ganhou regras fixas e, desde então, tem sido o sujeito predileto de intensas projeções simbólicas em todo o planeta.

No Brasil, ele acordou reações. Embora tivesse a chancela colonial de tudo o que vinha de fora e da poderosa Inglaterra, era uma atividade desconhecida. Um “esporte” (uma disputa governada por normas e pela necessidade imperiosa de saber vencer e perder), algo inusitado num Brasil que conhecia duelos e brigas que sempre acabavam mal.

Ademais, exercícios físicos e banhos frios não faziam parte da prática nacional. Entre nós, a barriguinha sempre foi prova de riqueza e da imobilidade física – expressiva do ideal de imobilidade social. Como receber essa inovação marcada pela disputa física veloz e igualitária, na qual perder e ganhar são – como na democracia – parte de sua estrutura? Onde encontrar um lugar para um jogo livre das restrições aristocráticas do nome de família, da cor da pele, e da “aparência”. Esse marco com o qual convivemos até hoje no Brasil?

O futebol sofreu muitos ataques em nome de um nacionalismo que se pensava frágil como porcelana. E, no entanto, como estamos vendo nessas vésperas de Copas, canibalizamos e digerimos o “foot-ball”, roubando-o dos ingleses. Hoje, há um estilo brasileiro de jogar e produzir esse esporte. De quinta coluna capaz de desvirtuar, ao lado da música e do cinema americanos, o estilo de vida e a língua pátria, o futebol acabou servindo como um instrumento básico de reflexão sobre o Brasil, conforme eu mesmo assinalei no livro Universo do Futebol, no qual, em 1982, agrupei um conjunto de ensaios socioantropológicos de colegas sobre esse esporte. Em 2006, no livro A Bola Corre Mais Que os Homens, reuni trabalhos nos quais apresentava uma saída para o dilema do esporte como alienação ou consciência do mundo insistindo como, no Brasil, o sucesso futebolístico foi o nosso primeiro instrumento de autoestima diante dos países “adiantados” e inatingíveis. O futebol foi o alento de um Brasil que se concebia como doente pela mistura de raças e que, até hoje, tem problemas em conviver consigo mesmo. Ele é a garantia do recomeço honrado na derrota e do gozo sem arrogância e corrupção na vitória.

Como prova do imprevisível destino das coisa sociais, o futebol não veio confirmar a dominação colonial. Pelo contrário, ele nos fez colonizadores e, mais que isso, filósofos por meio de toda uma literatura que a partir de Nelson Rodrigues, Jacinto de Thormes (Maneco Muller), José Lins do Rego e Armando Nogueira, entre outros, nos permitiu articular uma leitura positiva do mundo.

Literatura? Não seria um exagero? Digo que não e vou mais longe para acrescentar: o futebol criou entre nós uma filosofia, uma antropologia e uma teologia. O seu maior papel foi, como eu disse algumas vezes, o de ensinar democracia. Foi o de revelar com todas as letras que não se ganha sempre e que o mundo é instável como uma bola. Perder e vencer, ensina o futebol, fazem parte de uma mesma moeda.

Nelson Rodrigues fala de jogos bíblicos, do mesmo modo que nos abre a uma metafísica quando associa jogos e craques a destinos fechados ou ao afirmar que já no começo do mundo aquele gol seria perdido. Sua condenação da “objetividade burra” é uma crítica aguda de um senso comum hierarquizado e aristocrático que tenta tornar a própria vida algo oficial, possuída pelo Estado. Por outro lado, sua antropologia inaugura uma neoaristocracia nativa insonhável de negros e mestiços que deixam de ser híbridos enfermiços e passam – tal como ocorreu no jazz de uns Estados Unidos segregados – a príncipes, duques, condes e reis, apesar de nossos desejos inconfessáveis de fracasso. A sub-raça envenenada dos que queriam curar o Brasil se tornou a metarraça que, driblando os nossos subsociólogos – esses cartolas acadêmicos -, nos brindou com cinco Copas do Mundo. “A pátria em chuteiras” abria um novo espaço para esse futebol não branco, permitindo a países como o Brasil, uma redefinição inclusive muito mais abrangente e sem preconceitos de suas identidades nacionais.

Origins of human culture linked to rapid climate change (Cardiff University)


By Ian Hall

Rapid climate change during the Middle Stone Age, between 80,000 and 40,000 years ago, during the Middle Stone Age, sparked surges in cultural innovation in early modern human populations, according to new research.

The research, published this month in Nature Communications, was conducted by a team of scientists from Cardiff University’s School of Earth and Ocean Sciences, the Natural History Museum in London and the University of Barcelona.

The scientists studied a marine sediment core off the coast of South Africa and reconstructed terrestrial climate variability over the last 100,000 years.

Dr Martin Ziegler, Cardiff University School of Earth and Ocean Sciences, said: “We found that South Africa experienced rapid climate transitions toward wetter conditions at times when the Northern Hemisphere experienced extremely cold conditions.”

These large Northern Hemisphere cooling events have previously been linked to a change in the Atlantic Ocean circulation that led to a reduced transport of warm water to the high latitudes in the North. In response to this Northern Hemisphere cooling, large parts of the sub-Saharan Africa experienced very dry conditions.

“Our new data however, contrasts with sub-Saharan Africa and demonstrates that the South African climate responded in the opposite direction, with increasing rainfall, that can be associated with a globally occurring southward shift of the tropical monsoon belt.”

Linking climate change with human evolution

Professor Ian Hall, Cardiff University School of Earth and Ocean Sciences, said: “When the timing of these rapidly occurring wet pulses was compared with the archaeological datasets, we found remarkable coincidences.

“The occurrence of several major Middle Stone Age industries fell tightly together with the onset of periods with increased rainfall.”

“Similarly, the disappearance of the industries appears to coincide with the transition to drier climatic conditions.”

Professor Chris Stringer of London’s Natural History Museum commented “The correspondence between climatic ameliorations and cultural innovations supports the view that population growth fuelled cultural changes, through increased human interactions.”

The South African archaeological record is so important because it shows some of the oldest evidence for modern behavior in early humans. This includes the use of symbols, which has been linked to the development of complex language, and personal adornments made of seashells.

“The quality of the southern African data allowed us to make these correlations between climate and behavioural change, but it will require comparable data from other areas before we can say whether this region was uniquely important in the development of modern human culture” added Professor Stringer.

The new study presents the most convincing evidence so far that abrupt climate change was instrumental in this development.

The research was supported by the UK Natural Environment Research Council and is part of the international Gateways training network, funded by the 7th Framework Programme of the European Union.

Cracking the Semantic Code: Half a Word’s Meaning Is 3-D Summary of Associated Rewards (Science Daily)

Feb. 13, 2013 — We make choices about pretty much everything, all the time — “Should I go for a walk or grab a coffee?”; “Shall I look at who just came in or continue to watch TV?” — and to do so we need something common as a basis to make the choice.

Half of a word’s meaning is simply a three dimensional summary of the rewards associated with it, according to an analysis of millions of blog entries. (Credit: © vlorzor / Fotolia)

Dr John Fennell and Dr Roland Baddeley of Bristol’s School of Experimental Psychology followed a hunch that the common quantity, often referred to simply as reward, was a representation of what could be gained, together with how risky and uncertain it is. They proposed that these dimensions would be a unique feature of all objects and be part of what those things mean to us.

Over 50 years ago, psychologist Charles Osgood developed an influential method, known as the ‘semantic differential’, that attempts to measure the connotative, emotional meaning of a word or concept. Osgood found that about 50 per cent of the variation in a large number of ratings that people made about words and concepts could be captured using just three summary dimensions: ‘evaluation’ (how nice or good the object is), ‘potency’ (how strong or powerful an object is) and ‘activity’ (whether the object is active, unpredictable or chaotic). So, half of a concept’s meaning is simply a measure of how nice, strong, and active it is. The main problem is that, until now, no one knew why.

Dr Baddeley explained: “Over time, we keep a running tally of all the good and bad things associated with a particular object. Later, when faced with a decision, we can simply choose the option that in the past has been associated with more good things than bad. This dimension of choice sounds very much like the ‘evaluation’ dimension of the semantic differential.”

To test this, the researchers needed to estimate the number of good or bad things happening. At first sight, estimating this across a wide range of contexts and concepts seems impossible; someone would need to be observed throughout his or her lifetime and, for each of a large range of contexts and concepts, the number of times good and bad things happened recorded. Fortunately, a more practical solution is provided by the recent phenomenon of internet blogs, which describe aspects of people’s lives and are also searchable. Sure enough, after analysing millions of blog entries, the researchers found that the evaluation dimension was a very good predictor of whether a particular word was found in blogs describing good situations or bad.

Interestingly, they also found that how frequently a word was used was also a good predictor of how much we like it. This is a well-known effect — the ‘mere exposure effect’ — and a mainstay of the multi-billion dollar advertising industry. When comparing two options we just choose the option we like the most — and we like it because in the past it has been associated with more good things.

Analysing the data showed that ‘potency’ was a very good predictor of the probability of bad situations being associated with a given object: it measured one kind of risk.

Dr Fennell said: “This kind of way of quantifying risk is called ‘value at risk’ in financial circles, and the perils of ignoring it have been plain to see. Russian Roulette may be, on average, associated with positive rewards, but the risks associated with it are not for everyone!”

It is not the only kind of risk, though. In many situations, ‘activity’ — that is, unpredictability, or more importantly uncontrollability — is a highly relevant measure of risk: a knife in the hands of a highly trained sushi chef is probably safe, a knife in the hands of a drunk, erratic stranger is definitely not.

Dr Fennell continued: “Again, this different kind of risk is relevant in financial dealings and is often called volatility. It seems that the mistake that was made in the credit crunch was not ignoring this kind of risk, but to assume that you could perfectly guess it based on how unpredictable it had been in the past.”

Thus, the researchers propose that half of meaning is simply a summary of how rewarding, and importantly, how much of two kinds of risk is associated with an object. Being sensitive not only to rewards, but also to risks, is so important to our survival, that it appears that its representation has become wrapped up in the very nature of the language we use to represent the world.

Journal Reference:

  1. John G. Fennell, Roland J. Baddeley. Reward Is Assessed in Three Dimensions That Correspond to the Semantic DifferentialPLoS ONE, 2013; 8 (2): e55588 DOI:10.1371/journal.pone.0055588

Notas sobre a violência – De antropólogos e outras tribos ferozes (Folha de S.Paulo)



RESUMO Antropólogo Napoleon Chagnon retoma em novo livro teoria sobre agressividade ianomâmi e ataca adversários da sociobiologia. Jared Diamond escreve obra de bases semelhantes, mas mais generosa com ‘primitivos’, aproximando-se de adversários de Chagnon, como Manuela Carneiro da Cunha, que lança coletânea.

É preciso ter estômago forte para digerir a narrativa de um antropólogo que escolhe iniciar o relato de seu primeiro dia de campo entre os ianomâmis -meio século depois- com a frase: “Nunca antes tinha visto tanto ranho verde”. Não é a antropologia, porém, a disciplina que ensina a combinar o máximo de disciplina com o mínimo de conforto em benefício do entendimento do homem?

Leia-se então com dose generosa de bonomia antropológica a obra mais recente do americano Napoleon Chagnon, “Noble Savages – My Life among two Dangerous Tribes – The Yanomamö and the Anthropologists” [Simon & Schuster, 531 págs., R$ 87,50]. Em desagravo, que seja, porque Chagnon pagou um preço alto demais por sua crença nas explicações ultradarwinistas do comportamento, cuja matriz -a natureza humana- acredita ter desvendado nas selvas do Orinoco.

O estudioso americano dedicou pelo menos duas décadas de sua vida a longas permanências em terras ianomâmis, quase sempre na Venezuela (com desastradas incursões também do lado brasileiro). As três seguintes ele ocupou em defesa da carreira e da reputação quase arruinadas por dois outros livros: “O Povo Feroz” (1968), trabalho acadêmico de sua própria lavra, e “Trevas no Eldorado”, um panfleto do jornalista Patrick Tierney (2000).

Os que desconhecem a crônica dessa guerra entre os clãs cultural e biológico da antropologia encontrarão um resumo devastador das acusações mútuas no documentário “Os Segredos da Tribo”, de José Padilha. Não se recomenda o consumo de pipoca na sessão de barbaridades que a fita apresenta.

O povo feroz do título de Chagnon são os ianomâmis. Sua caracterização pelo antropólogo como uma etnia violenta, de homens “maliciosos, agressivos e intimidadores”, que acumulam homicídios para obter mais mulheres e maior sucesso reprodutivo, despertou a ira dos antropólogos culturalistas.

Primeiro, Chagnon foi acusado de distorcer a imagem do grupo e, assim, facilitar sua dizimação por brancos dos dois lados da fronteira. Depois, foi denunciado por Tierney como genocida, pois teria -intencional ou negligentemente, sob a tutela do médico americano James V. Neel- contribuído para uma epidemia de sarampo que matou centenas de índios.

BOM SELVAGEM “Noble Savages” (“bons selvagens”) é um acerto de contas com as duas tribos que infernizaram sua vida. A partir da descrição para o público não especializado de seu convívio de cinco anos com os ianomâmis, Chagnon retoma sua conclusão de que o “bom selvagem” concebido por Rousseau é um mito politicamente correto e que só há uma resposta biológica (evolucionista) -e simploriamente hobbesiana- para a questão de por que seres humanos são sociais: a luta de todos contra todos para aumentar a própria prole (ou pôr mais cópias dos próprios genes no mundo, na vulgata sociobiológica).

Não faltam páginas desairosas para os ianomâmis no livro. “Olhei para cima e arfei, em choque, quando vi uma dúzia de homens corpulentos, nus, suados e pavorosos nos encarando por trás dos caniços de suas setas apontadas!” -conta sobre a primeira visita a uma casa coletiva dos índios.

“Imensos rolos de tabaco verde estavam enfiados entre os dentes e os lábios inferiores, tornando sua aparência ainda mais pavorosa. Veios de ranho verde escuro pingavam ou pendiam de suas narinas -tão longos que se desprendiam de seus queixos, caíam sobre os músculos peitorais e escorriam preguiçosamente sobre seus ventres, mesclando-se com a pintura vermelha e o suor.”

Chagnon também não economiza relatos sobre tentativas mal sucedidas de engodo dos ianomâmis contra ele. Sempre eficazes, por outro lado, eram seus próprios ardis para levá-los a ceder amostras de sangue (para Neel) e a revelar nomes de ancestrais mortos -um tabu- para rechear suas genealogias e estatísticas. As mesmas informações, pagas com machados, facas e panelas de metal, que lhe permitiriam afirmar, depois, serem os homens com mais homicídios nas costas também os de prole mais numerosa.

Muito antes das acusações de Tierney, as conclusões sociobiológicas e os métodos traficantes de Chagnon já vinham sendo questionados por seus pares na comunidade antropológica. Até a correlação estatística entre ferocidade e fertilidade masculina, formulada num famigerado artigo de 1988 para a revista acadêmica “Science”, teve seus dados postos em dúvida (o autor foi acusado de excluir da amostra aqueles pais que já haviam sido mortos por vingança, portanto sem meios de multiplicar descendência).

Os antropólogos culturais, refratários à moldura biológica em que Chagnon queria enquadrar o painel exuberante das culturas, já estavam no seu encalço. Nada se compara, porém, com a virulência do ataque de Tierney. Assim que um capítulo do livro foi publicado na revista “New Yorker”, em outubro de 2000, a Associação Antropológica Americana entrou na briga -do lado dos culturalistas. Foi montado um comitê de investigação, que acabou por inocentar o médico Neel e descartar a epidemia intencional, mas recriminou Chagnon por desvios éticos.

O caso teve enorme repercussão na imprensa mundial, brasileira inclusive. Contudo, quando a obra do “jornalista investigativo” Tierney e os próprios investigadores da AAA passaram a ser investigados, a começar pela historiadora da ciência Susan Lindee, o vento virou.

Forçada por um referendo entre seus membros, a associação renegaria o relatório. As acusações de Tierney não paravam de pé, como reconstitui com farta documentação um ensaio demolidor da também historiadora Alice Dreger publicado em 2011 no periódico acadêmico “Human Nature”, sob o título “Darkness’s descent on the American Anthropological Association. A cautionary tale” (trevas sobre a Associação Antropológica Americana – uma fábula moral; leia em

Dreger puxa vários fios da teia de perseguição a Chagnon. Levanta a suspeita, intrigante, de que a cruzada de Tierney pode ter ocorrido sob o patrocínio da Igreja Católica, mais especificamente da ordem de padres salesianos, que já mantinha missões junto aos ianomâmis da Venezuela quando o antropólogo por lá baixou.

Após alguns meses de convívio e cooperação, cientista e religiosos se estranharam. Na versão fantástica narrada em “Noble Savages”, isso ocorreu depois de um hierarca pedir a Chagnon ajuda para matar um padre amasiado com índia. Na passagem do livro que mais se avizinha do estilo de Tierney, o antropólogo também acusa os salesianos de distribuir espingardas cartucheiras entre os índios para conquistar seu favor.

A inconsistência mais relevante da obra, porém, não decorre do ânimo retaliatório, e sim da pretensão de ter localizado entre os ianomâmis as nascentes da agressividade que supõe inerente à natureza humana. A antropóloga Elizabeth Povinelli assinalou, numa resenha escaldante de “Noble Savages” para o “New York Times”, que a tese se assenta sobre a premissa falaciosa de que os ianomâmis sejam relíquias de uma infância neolítica da humanidade.

FÓSSEIS Desde esse ponto de vista, compreende-se melhor o esforço retórico de Chagnon em degradar os ianomâmis, acentuando nas suas descrições uma animalidade que serve para relocar sua cultura na vizinhança da biologia. Ora, não há básica empírica nenhuma para afirmar que sociedades “primitivas” como a dos ianomâmis se mantiveram à margem da história, fósseis de um passado inaugural da espécie humana.

Como lembra Manuela Carneiro da Cunha -que presidia a Associação Brasileira de Antropologia quando esta cerrou fileiras contra Chagnon- na coletânea de ensaios “Índios no Brasil – História, Direitos e Cidadania” [Claro Enigma, 160 págs., R$ 29,50], essa é uma visão originária do século 19, que atribui “à natureza e à fatalidade de suas leis o que é produto de política e práticas humanas, […] consoladoras para todos à exceção de suas vítimas”.

Os ianomâmis, por exemplo, só permaneceram mais ou menos isolados (na realidade, longas redes de contatos já lhes garantiam acesso a artefatos de metal) porque suas terras montanhosas não interessavam a colonizador algum.

A perspectiva adotada por Chagnon -um engenheiro convertido para a antropologia- faz tábula rasa de tudo que há de peculiar no modo de vida ianomâmi. Por que cargas d’água esses índios cremam seus mortos, moem os ossos calcinados e ingerem as cinzas com um mingau de banana? É esse tipo de manifestação simbólica que a antropologia cultural se esforça por sistematizar e elucidar, mas que a obra de Chagnon relega à penumbra dos detalhes irrelevantes para a “natureza humana”.

Ótica semelhante anima o último best-seller de outro adepto declarado da sociobiologia (rebatizada psicologia evolucionista), Jared Diamond, mas com resultados muito diversos, se não opostos. Em “The World until Yesterday – What Can We Learn from Traditional Societies?” [Viking, 512 págs., R$ 96,90], Diamond acredita piamente ter aberto uma janela para o passado nas suas décadas de visitas à Nova Guiné para estudar pássaros.

A ilha, fervilhante com centenas de tribos e línguas em contato e conflito, constitui um continente cultural descoberto como tal por ocidentais só nas primeiras décadas do século 20. Fornece a Diamond, portanto, o equivalente dos ianomâmis para Chagnon, em matéria de isolamento e primitivismo.

As diferenças entre esses dois generalizadores prodigiosos, contudo, salta já do título de Diamond. Ao contrário de Chagnon, ele está aberto -mais que isso, interessado- a aprender algo com os nativos, e não só sobre eles. São muitas as lições úteis que o observador de pássaros e homens extrai para o aperfeiçoamento marginal do indubitavelmente superior modo de vida ocidental: ingerir menos sal, aleitar bebês à vontade até os três anos, dar educação bilíngue às crianças, fazer refeições lentamente com amigos…

Até das ameaças constantes da natureza e do estado de guerra crônica entre os primitivos Diamond retira um ensinamento, centro de gravidade do livro, que chama de “paranoia construtiva”: o estado de vigilância permanente para os muitos perigos que a vida oferece aos homens. Depois de embasbacar multidões com as generalizações audazes de “Armas, Germes e Aço” (livro pelo qual ganhou o Pulitzer em 1998), Diamond corteja com leveza o gênero da autoajuda e compila um volume de leitura bem mais amena que

“Noble Savages”. Os ilhéus são feios e sujos como os ianomâmis, mas simpáticos e sábios.

Já a paranoia de Chagnon, se cabe falar assim, é corrosiva. Nos termos da controvérsia que animou o Brasil escravizador de índios nos séculos 18 e 19, relatada por Manuela Carneiro da Cunha, eles podem ser encarados como cães, canibais e ferozes, ou como homens, diferentes e por isso exemplares de capacidade adaptativa e perfectibilidade. É uma questão de escolha, ou de ponto de vista.

Como diz a antropóloga, repetindo o que ouviu em conferência de Claude Lévi-Strauss, a sociodiversidade pode ser tão preciosa quanto a biodiversidade: “Creio, com efeito, que ela constitui essa reserva de achados na qual as futuras gerações poderão encontrar exemplos -e quem sabe novos pontos de partida- de processos e sínteses sociais já postos à prova”.


Em 2012, Napoleon Chagnon foi eleito para a prestigiada Academia Nacional de Ciências (NAS) dos Estados Unidos. Ato contínuo, em protesto, o antropólogo Marshall Sahlins -que em 2000 se engajara na campanha contra ele- renunciou à sua cadeira na NAS.

Manifesto de 17 antropólogos que trabalham com ianomâmis deblaterou mais uma vez contra a noção de “povo feroz” reiterada no novo livro, que poderia ser usada por governos para prejudicar a etnia. Uma nota do líder ianomâmi David Kopenawa sobre a obra aponta as guerras dos brancos como muito mais ferozes que as de seu povo -uma observação antropologicamente perspicaz, ao menos no que respeita às tribos dos culturalistas e dos sociobiólogos.

Flap Over Study Linking Poverty to Biology Exposes Gulfs Among Disciplines (Chronicle of Higher Education)

February 1, 2013

Flap Over Study Linking Poverty to Biology Exposes Gulfs Among Disciplines 1

 Photo: iStock.

A study by two economists that used genetic diversity as a proxy for ethnic and cultural diversity has drawn fierce rebuttals from anthropologists and geneticists.

By Paul Voosen

Oded Galor and Quamrul Ashraf once thought their research into the causes of societal wealth would be seen as a celebration of diversity. However it has been described, though, it has certainly not been celebrated. Instead, it has sparked a dispute among scholars in several disciplines, many of whom are dubious of any work linking societal behavior to genetics. In the latest installment of the debate, 18 Harvard University scientists have called their work “seriously flawed on both factual and methodological grounds.”

Mr. Galor and Mr. Ashraf, economists at Brown University and Williams College, respectively, have long been fascinated by the historical roots of poverty. Six years ago, they began to wonder if a society’s diversity, in any way, could explain its wealth. They probed tracts of interdisciplinary data and decided they could use records of genetic diversity as a proxy for ethnic and cultural diversity. And after doing so, they found that, yes, a bit of genetic diversity did seem to help a society’s economic growth.

Since last fall, when the pair’s work began to filter out into the broader scientific world, their study has exposed deep rifts in how economists, anthropologists, and geneticists talk—and think. It has provoked calls for caution in how economists use genetic data, and calls of persecution in response. And all of this happened before the study was finally published, in the American Economic Review this month.

“Through this analysis, we’re getting a better understanding of how the world operates in order to alleviate poverty,” Mr. Ashraf said. Any other characterization, he added, is a “gross misunderstanding.”

‘Ethical Quagmires’

A barrage of criticism has been aimed at the study since last fall by a team of anthropologists and geneticists at Harvard. The critique began with a short, stern letter, followed by a rejoinder from the economists; now an expanded version of the Harvard critique will appear in February inCurrent Anthropology.

Fundamentally, the dispute comes down to issues of data selection and statistical power. The paper is a case of “garbage in, garbage out,” the Harvard group says. The indicators of genetic diversity that the economists use stem from only four or five independent points. All the regression analysis in the world can’t change that, said Nick Patterson, a computational biologist at Harvard and MIT’s Broad Institute.

“The data just won’t stand for what you’re claiming,” Mr. Patterson said. “Technical statistical analysis can only do so much for you. … I will bet you that they can’t find a single geneticist in the world who will tell them what they did was right.”

In some respects, the study has become an exemplar for how the nascent field of “genoeconomics,” a discipline that seeks to twin the power of gene sequencing and economics, can go awry. Connections between behavior and genetics rightly need to clear high bars of evidence, said Daniel Benjamin, an economist at Cornell University and a leader in the field who has frequently called for improved rigor.

“It’s an area that’s fraught with an unfortunate history and ethical quagmires,” he said. Mr. Galor and Mr. Ashraf had a creative idea, he added, even if all their analysis doesn’t pass muster.

“I’d like to see more data before I’m convinced that their [theory] is true,” said Mr. Benjamin, who was not affiliated with the study or the critique. The Harvard critics make all sorts of complaints, many of which are valid, he said. “But fundamentally the issue is that there’s just not that much independent data.”

Claims of ‘Outsiders’

The dispute also exposes issues inside anthropology, added Carl Lipo, an anthropologist at California State University at Long Beach who is known for his study of Easter Island. “Anthropologists have long tried to walk the line whereby we argue that there are biological origins to much of what makes us human, without putting much weight that any particular attribute has its origins in genetics [or] biology,” he said.

The debate often erupts in lower-profile ways and ends with a flurry of anthropologists’ putting down claims by “outsiders,” Mr. Lipo said. (Mr. Ashraf and Mr. Galor are “out on a limb” with their conclusions, he added.) The angry reaction speaks to the limits of anthropology, which has been unable to delineate how genetics reaches up through the idiosyncratic circumstances of culture and history to influence human behavior, he said.

Certainly, that reaction has been painful for the newest pair of outsiders.

Mr. Galor is well known for studying the connections between history and economic development. And like much scientific work, his recent research began in reaction to claims made by Jared Diamond, the famed geographer at the University of California at Los Angeles, that the development of agriculture gave some societies a head start. What other factors could help explain that distribution of wealth? Mr. Galor wondered.

Since records of ethnic or cultural diversity do not exist for the distant past, they chose to use genetic diversity as a proxy. (There is little evidence that it can, or can’t, serve as such a proxy, however.) Teasing out the connection to economics was difficult—diversity could follow growth, or vice versa—but they gave it a shot, Mr. Galor said.

“We had to find some root causes of the [economic] diversity we see across the globe,” he said.

They were acquainted with the “Out of Africa” hypothesis, which explains how modern human beings migrated from Africa in several waves to Asia and, eventually, the Americas. Due to simple genetic laws, those serial waves meant that people in Africa have a higher genetic diversity than those in the Americas. It’s an idea that found support in genetic sequencing of native populations, if only at the continental scale.

Combining the genetics with population-density estimates—data the Harvard group says are outdated—along with deep statistical analysis, the economists found that the low and high diversity found among Native Americans and Africans, respectively, was detrimental to development. Meanwhile, they found a sweet spot of diversity in Europe and Asia. And they stated the link in sometimes strong, causal language, prompting another bitter discussion with the Harvard group over correlation and causation.

An ‘Artifact’ of the Data?

The list of flaws found by the Harvard group is long, but it boils down to the fact that no one has ever made a solid connection between genes and poverty before, even if genetics are used only as a proxy, said Jade d’Alpoim Guedes, a graduate student in anthropology at Harvard and the critique’s lead author.

“If my research comes up with findings that change everything we know,” Ms. d’Alpoim Guedes said, “I’d really check all of my input sources. … Can I honestly say that this pattern that I see is true and not an artifact of the input data?”

Mr. Ashraf and Mr. Galor found the response to their study, which they had previewed many times over the years to other economists, to be puzzling and emotionally charged. Their critics refused to engage, they said. They would have loved to present their work to a lecture hall full of anthropologists at Harvard. (Mr. Ashraf, who’s married to an anthropologist, is a visiting scholar this year at Harvard’s Kennedy School.) Their gestures were spurned, they said.

“We really felt like it was an inquisition,” Mr. Galor said. “The tone and level of these arguments were really so unscientific.”

Mr. Patterson, the computational biologist, doesn’t quite agree. The conflict has many roots but derives in large part from differing standards for publication. Submit the same paper to a leading genetics journal, he said, and it would not have even reached review.

“They’d laugh at you,” Mr. Patterson said. “This doesn’t even remotely meet the cut.”

In the end, it’s unfortunate the economists chose genetic diversity as their proxy for ethnic diversity, added Mr. Benjamin, the Cornell economist. They’re trying to get at an interesting point. “The genetics is really secondary, and not really that important,” he said. “It’s just something that they’re using as a measure of the amount of ethnic diversity.”

Mr. Benjamin also wishes they had used more care in their language and presentation.

“It’s not enough to be careful in the way we use genetic data,” he said. “We need to bend over backwards being careful in the way we talk about what the data means; how we interpret findings that relate to genetic data; and how we communicate those findings to readers and the public.”

Mr. Ashraf and Mr. Galor have not decided whether to respond to the Harvard critique. They say they can, point by point, but that ultimately, the American Economic Review’s decision to publish the paper as its lead study validates their work. They want to push forward on their research. They’ve just released a draft study that probes deeper into the connections between genetic diversity and cultural fragmentation, Mr. Ashraf said.

“There is much more to learn from this data,” he said. “It is certainly not the final word.”