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Sobre o caso Mr. Rodoviária

 Aeroporto ou rodoviária? (O Estado de S.Paulo)

10 de fevereiro de 2014 | 2h 05

José Roberto de Toledo

Uma professora-doutora da universidade da elite do Rio de Janeiro fotografa homem de bermuda e camiseta regata que vislumbrou no Santos-Dumont, e estampa-o no Facebook, sob a indagação: “Aeroporto ou rodoviária?”. Nos comentários, compara seus trajes ao de um estivador e arremata: “O pior é que o Mr. Rodoviária está no meu voo. Ao menos, não do meu lado. Ufa!”.

Outros integrantes da primeira classe acadêmica carioca se solidarizam nos comentários. “Esse tipo de passageiro fica roçando o braço peludo no seu porque não respeita os limites do assento.” “O glamour de voar definitivamente se foi.” “Isso é só uma amostra do que tenho visto pelo Brasil.” Sem perceber a autoironia, outra escreve: “O bom senso ficou em casa”.

João Santana não poderia sonhar com melhor roteiro de propaganda eleitoral gratuita e espontânea nas redes sociais. A máquina petista sacou a oportunidade e bombou a história através do perfil “Dilma Bolada”, no Twitter. Epidemia instantânea na rede.

Em 24 horas, a longeva carreira acadêmica da professora-doutora especializada em “português como segunda língua” estava relegada à décima página de resultados da busca pelo seu nome no Google. A primeira centena de links leva à história do Mr. Rodoviária – que se identificou e fala em processo. Mínima parte cita o envergonhado pedido de desculpas da professora-doutora.

O episódio é fascinante sob qualquer ângulo que se queira olhar. O mais óbvio é o efeito Big Brother. A sensação que o internauta tem de penetrar um círculo fechado e descobrir o que as pessoas realmente pensam e são capazes de dizer quando se acham dispensadas do politicamente correto e da mínima cortesia.

Soa exagerado de tão cru. Se fosse cena de novela, seria forçada demais e perderia credibilidade. Mas, como os personagens têm nome, cargo e página no Facebook, o exagero vira revelação: “Ah, é isso que eles acham”. Cai-se no estereótipo oposto. Se o emergente parece estivador, é peludo e ultrapassa os limites, a elite é demofóbica, cruel e segregacionista – sem exceções.

Talvez alguns dos personagens tenham escrito o que escreveram por pressão social, por vontade de ser aceito no grupo, de pertencer. Afinal, se o reitor e a doutora estão dizendo, essa só pode ser a norma, “a coisa certa” a fazer. É outro aspecto surreal da história: supostos guardiões da alta cultura disseminam e endossam preconceitos que deveriam combater.

Destila ainda do episódio uma ingênua nostalgia. A crença numa fantasia comercial. “Glamour de voar?”. Um voo de carreira é das experiências mais desagradáveis que há: fila de check-in, fila para despachar bagagem, fila para passar no raio X, fila para embarcar, para pegar a mala. Horas confinado em espaço apertado, respirando ar seco e, quando há, comendo comida requentada.

O tal glamour só existiu nas propagandas e nos filmes destinados a convencer o público de que pagar caro por horas de tormento é um privilégio. Poderia a elite intelectual sentir falta de algo que jamais existiu? Ou a nostalgia é uma metáfora? Será saudade de quando as divisões sociais eram claras, os espaços públicos eram exclusivos e as distâncias entre classes, intransponíveis?

Uma parte importante da sociedade brasileira incomoda-se com a novidade de um mercado de massa que nivelou o jogo via acesso quase universal ao consumo. Os incomodados não são os super-ricos, que continuam inalcançáveis. A aproximação dos que vêm de trás perturba quem já estava no meio e se sente igualado ou até superado por quem chegou agora e já quer sentar na janelinha.

Raras vezes esse conflito apareceu tão explícito quanto no caso da professora-doutora e seu Mr. Rodoviária. Mas a raridade tende a desaparecer mais rápido do que o glamour de voar. Como o mesmo episódio demonstrou, expor contradições e explorar divisões dá voto. Rodoviária e aeroporto viraram cabos eleitorais.

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‘O empregado tem carro e anda de avião. Estudei pra quê?’ (Carta Capital)

Se você, a exemplo dos professores que debocharam de passageiro “mal-vestido” no aeroporto, já se fez esta pergunta, parabéns: você não aprendeu nada

por Matheus Pichonelli — publicado 07/02/2014 13:20, última modificação 10/02/2014 11:01

Preconceito

Professora universitária faz galhofa diante do rapaz que foi ao aeroporto sem roupa de gala. É o símbolo do país que vê a educação como fator de distinção, e não de transformação. Reprodução

O condômino é, antes de tudo, um especialista no tempo. Quando se encontra com seus pares, desanda a falar do calor, da seca, da chuva, do ano que passou voando e da semana que parece não ter fim. À primeira vista, é um sujeito civilizado e cordato em sua batalha contra os segundos insuportáveis de uma viagem sem assunto no elevador. Mas tente levantar qualquer questão que não seja a temperatura e você entende o que moveu todas as guerras de todas as sociedades em todos os períodos históricos. Experimente. Reúna dois ou mais condôminos diante de uma mesma questão e faça o teste. Pode ser sobre um vazamento. Uma goteira. Uma reforma inesperada. Uma festa. E sua reunião de condomínio será a prova de que a humanidade não deu certo.

Dia desses, um amigo voltou desolado de uma reunião do gênero e resolveu desabafar no Facebook: “Ontem, na assembleia de condomínio, tinha gente ‘revoltada’ porque a lavadeira comprou um carro. ‘Ganha muito’ e ‘pra quê eu fiz faculdade’ foram alguns dos comentários. Um dos condôminos queria proibir que ela estacionasse o carro dentro do prédio, mesmo informado que a funcionária paga aluguel da vaga a um dos proprietários”.

Mais à frente, ele contava como a moça havia se transformado na peça central de um esforço fiscal. Seu carro-ostentação era a prova de que havia margem para cortar custos pela folha de pagamento, a começar por seu emprego. A ideia era baratear a taxa de condomínio em 20 reais por apartamento.

Sem que se perceba, reuniões como esta dizem mais sobre nossa tragédia humana do que se imagina. A do Brasil é enraizada, incolor e ofuscada por um senso comum segundo o qual tudo o que acontece de ruim no mundo está em Brasília, em seus políticos, em seus acordos e seus arranjos. Sentados neste discurso, de que a fonte do mal é sempre a figura distante, quase desmaterializada, reproduzimos uma indigência humana e moral da qual fazemos parte e nem nos damos conta.

Dias atrás, outro amigo, nascido na Colômbia, me contava um fato que lhe chamava a atenção ao chegar ao Brasil. Aqui, dizia ele, as pessoas fazem festa pelo fato de entrarem em uma faculdade. O que seria o começo da caminhada, em condições normais de pressão e temperatura, é tratado muitas vezes como fim da linha pela cultura local da distinção. O ritual de passagem, da festa dos bixos aos carros presenteados como prêmios aos filhos campeões, há uma mensagem quase cifrada: “você conseguiu: venceu a corrida principal, o funil social chamado vestibular, e não tem mais nada a provar para ninguém. Pode morrer em paz”.

Não importa se, muitas e tantas vezes, o curso é ruim. Se o professor é picareta. Se não há critério pedagógico. Se não é preciso ler duas linhas de texto para passar na prova. Ou se a prova é mera formalidade.

O sujeito tem motivos para comemorar quando entra em uma faculdade no Brasil porque, com um diploma debaixo do braço, passará automaticamente a pertencer a uma casta superior. Uma casta com privilégios inclusive se for preso. Por isso comemora, mesmo que saia do curso com a mesma bagagem que entrou e com a mesma condição que nasceu, a de indigente intelectual, insensível socialmente, sem uma visão minimamente crítica ou sofisticada sobre a sua realidade e seus conflitos. É por isso que existe tanto babeta com ensino superior e especialização. Tanto médico que não sabe operar. Tanto advogado que não sabe escrever. Tanto psicólogo que não conhece Freud. Tanto jornalista que não lê jornal.

Função social? Vocação? Autoconhecimento? Extensão? Responsabilidade sobre o meio? Conta outra. Com raras e honrosas exceções, o ensino superior no Brasil cumpre uma função social invisível: garantir um selo de distinção.

Por isso comemora-se também à saída da faculdade. Já vi, por exemplo, coordenador de curso gritar, em dia de formatura, como líder de torcida em dia de jogo: “vocês, formandos, são privilegiados. Venceram na vida. Fazem parte de uma parcela minoritária e privilegiada da população”; em tempo: a formatura de um curso de odontologia, e ninguém ali sequer levantou a possibilidade de que a batalha só seria vencida quando deixássemos de ser um país em que ter dente é, por si, um privilégio.

Por trás desse discurso está uma lógica perversa de dominação. Uma lógica que permite colocar os trabalhadores braçais em seu devido lugar. Por aqui, não nos satisfazemos em contratar serviços que não queremos fazer, como lavar, passar, enxugar o chão, lavar a privada, pintar as unhas ou trocar a fralda e dar banho em nossos filhos: aproveitamos até a última ponta o gosto de dizer “estou te pagando e enquanto estou pagando eu mando e você obedece”. Para que chamar a atenção do garçom com discrição se eu posso fazer um escarcéu se pedi batata-fria e ele me entregou mandioca? Ao lembrá-lo de que é ele quem serve, me lembro, e lembro a todos, que estudei e trabalhei para sentar em uma mesa de restaurante e, portanto, MEREÇO ser servido. Não é só uma prestação de serviço: é um teatro sobre posições de domínio. Pobre o país cujo diploma serve, na maioria dos casos, para corroborar estas posições.

Por isso o discurso ouvido por meu amigo em seu condomínio é ainda uma praga: a praga da ignorância instruída. Por isso as pessoas se incomodam quando a lavadeira, ou o porteiro, ou o garçom, “invade” espaços antes cativos. Como uma vaga na garagem de prédio. Ou a universidade. Ou os aeroportos.

Neste caldo cultural, nada pode ser mais sintomático da nossa falência do que o episódio da professora que postou fotos de um “popular” no saguão do aeroporto e lançou no Facebook: “Viramos uma rodoviária? Cadê o glamour?”. (Sim, porque voar, no Brasil, também é, ou era, mais do que se deslocar ao ar de um local a outro: é lembrar os que rastejam por rodovias quem pode e quem não pode pagar para andar de avião).

Esses exemplos mostram que, por aqui, pobre pode até ocupar espaços cativos da elite (não sem nossos protestos), mas nosso diploma e nosso senso de distinção nos autorizam a galhofa: “lembre-se, você não é um de nós”. Triste que este discurso tenha sido absorvido por quem deveria ter como missão a detonação, pela base e pela educação, dos resquícios de uma tragédia histórica construída com o caldo da ignorância, do privilégio e da exclusão.
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Professora é afastada da PUC-Rio por ironizar passageiro (Estadão)

Por AE | Estadão Conteúdo – 23 horas atrás

A Reitoria da Pontifícia Universidade Católica (PUC) do Rio afastou “temporariamente” da Coordenação Central de Cooperação Internacional (CCCI) da instituição nesta segunda-feira, 17, a professora Rosa Marina de Brito Meyer, do Departamento de Letras. O motivo do afastamento foi um comentário feito pela professora em seu perfil no Facebook sobre a aparência de um passageiro no Aeroporto Santos Dumont. Considerada preconceituosa, a postagem gerou milhares de críticas e compartilhamentos.

No dia 5, Rosa publicou na rede social uma foto tirada com seu Iphone de um passageiro na sala de embarque do Santos Dumont, no centro do Rio, acompanhada de um comentário: “Aeroporto ou rodoviária?” Na foto, aparece em destaque um homem sentado de bermuda, tênis e camiseta regata. Amigo de Rosa, o reitor da Universidade Federal do Estado do Rio (Unirio), Luiz Pedro Jutuca, comenta: “O `glamour’ foi pro espaço.” Rosa responde: “Puxa, mas para glamour falta muuuitooo!!! Isso está mais para estiva.” Em seguida, ela comenta de novo: “O pior é que Mr. Rodoviária está no meu voo. Ao menos, não do meu lado!” A também professora Daniela Vargas complementa: “hehe. E sabe o pior? Quando esse tipo de passageiro senta exatamente a seu lado e fica roçando o braço peludo no seu, porque – claro – não respeita (ou não cabe) nos limites do seu assento.”

MEDIDAS LEGAIS – Com a repercussão do caso – no dia 6, o perfil Dilma Bolada divulgou uma reprodução das postagens -, o homem da foto foi identificado: é o advogado Marcelo Santos, de 33 anos, morador de Nova Serrana (MG), que estava de passagem pelo Rio, após ter participado de um cruzeiro. “A primeira reação foi de espanto, por achar inacreditável aquele tratamento ter vindo de pessoas ligadas à educação. Me senti vilipendiado e agredido. A conotação que quiseram dar foi esta. Vou tomar medidas legais contra todos os envolvidos”, afirmou ontem ao Estado o advogado.

No mesmo dia 6, Rosa publicou um pedido de desculpas: “Sabedora do desconforto que posso ter criado com um post meu publicado ontem à noite, peço desculpas à pessoa retratada e a todos os que porventura tenham se sentido atingidos ou ofendidos pelo meu comentário. Absolutamente não foi essa a minha intenção.” Ontem, ela não foi localizada. Daniela pediu desculpas pelo “comentário infeliz” em entrevista ao jornal O Globo, acrescentando que não tinha a intenção de ofender ninguém. O reitor da Unirio alegou que se referia ao estado dos aeroportos de maneira geral, mas também pediu desculpas a quem se sentiu ofendido.

Santos também disse ter ficado satisfeito com a repercussão positiva do caso e com as mensagens de apoio que recebeu. “Avião é simplesmente um meio de transporte. Aliás, muitas vezes é mais barato do que andar de ônibus.” O reitor da PUC-Rio, Josafá Carlos de Siqueira, que assina a portaria enviada ontem aos funcionários, informou que não daria entrevista por se tratar de uma “atitude pessoal” da professora. A PUC negou que Rosa Marina tenha pedido demissão. O professor Carlos Frederico Borges Palmeira, do departamento de Matemática, foi nomeado coordenador interino da CCCI. A coordenação é responsável pelos convênios que possibilitam, além do intercâmbio de estudantes, permuta de publicações científicas, realização de pesquisas conjuntas e intercâmbio de professores e pesquisadores.

Procurado, o Departamento de Letras não se pronunciou. No site da universidade, Rosa aparece como professora de quatro cursos, entre eles o de Aspectos Culturais do Português como Segunda Língua. Ela já orientou mais de 50 pesquisas, teses de doutorado e dissertações de mestrado. Rosa tem mestrado e doutorado em Letras pela PUC-Rio. Uma página criada no Facebook com o nome da professora para criticá-la tinha até ontem 27 mil “curtidas”.

Líderes de rolezinhos reclamam de assédio de partidos políticos em SP (O Globo)

União da Juventude Socialista (UJS), ligada ao PCdoB, chegou a anunciar filiação do jovem Vinicius Andrade, que negou categoricamente envolvimento com a sigla

LEONARDO GUANDELINE

Publicado: 31/01/14 – 19h05

SÃO PAULO – Em evidência nos últimos meses, jovens organizadores dos rolezinhos se transformaram em alvos de partidos políticos, com propostas de filiações a diferentes legendas. Nos últimos dias, o assédio partiu, entre outros, do PSD, PSDB, PMDB e o PCdoB, segundo os próprios responsáveis pelo movimento. A União da Juventude Socialista (UJS), ligada aos comunistas e que comanda também a União Nacional dos Estudantes (UNE), chegou a anunciar a filiação de Vinicius Andrade, à frente dos rolezinhos na zona sul. PSD e PMDB disseram que a informação “não procede” e desmentiram qualquer contato com lideranças dos rolezinhos. Procurados pelo GLOBO, o PSDB e a UJS não retornaram às ligações até as 19h desta sexta-feira.

No site da UJS, a filiação é dada como certa: “Vinicius Andrade, o organizador do ‘rolezinho’, e seus colegas participaram na tarde de hoje (segunda-feira) de um bate papo com a militância da UJS durante o Seminário Preparatório para o 17° Congresso da organização e se filiaram na entidade”, diz texto sobre evento da última segunda-feira. Andrade desmente categoricamente.

– Não me filiei a partido algum, nem à entidade. Eles se dispuseram a nos ajudar na questão dos rolezinhos. Não quero saber de partido político, do nosso movimento fugindo para o lado de partido – disse.

O líder dos rolezinhos na zona sul contou que obteve, inclusive, apoio ao movimento do secretário de Promoção da Igualdade Racial, Netinho de Paula, principal interlocutor da Prefeitura em relação ao assunto, e da vice-prefeita paulistana, Nádia Campeão, ambos do PCdoB. Mas negou que os dois tivessem feito convite aos jovens líderes.

– O Netinho ficou na dele. A Nádia Campeão também não nos convidou. Mas tenho recebido ligações de pessoas se apresentando como representantes de partidos políticos. Desligo o telefone na hora. Não sei nem como eles conseguem meu número – acrescenta Andrade.

José Ricardo “Sucesso”, produtor de funk e um dos principais organizadores dos rolezinhos na Zona Leste da capital paulista, ao lado de Jonathan David, o MC Chaverinho, disse já ter sido procurado por PSD, PSDB e PMDB, além do próprio PCdoB.

– Teve gente do PCdoB que estava filiando nossos meninos. Pedimos até para o Netinho intervir e ele nos falou que seríamos procurados, que viriam muito atrás de nós. Fazemos política, mas sem partido – disse Ricardo “Sucesso”, que trabalha há sete anos com funk, já foi produtor do MC Daleste e hoje produz o MC Chaveirinho, cantor também do chamado funk ostentação.

Rolezinhos organizados

Ricardo “Sucesso” disse que está marcada para a sexta-feira da próxima semana uma reunião com representantes do Shopping Itaquera, na Zona Leste, para definir como acontecerá o próximo rolezinho, marcado para aquele centro comercial. Ele disse que neste fim de semana dez manifestações do tipo que estavam agendadas foram canceladas.

– A gente conversou com os meninos e eles cancelaram os rolezinhos marcados enquanto não discutimos esse com o Shopping Itaquera. Tem um rolezinho marcado para o Shopping Aricanduva neste fim de semana, mas estamos tentando convencer a molecada a fechar com a gente – disse.

Organizadores de rolezinhos na capital paulista propuseram na quarta-feira um acordo prévio com a Associação Brasileira de Shopping Centers (Abrasce) no qual, entre outros pontos, limitarão a participação de pessoas e informarão antecipadamente, em reuniões, data e horário das manifestações aos centros comerciais. Ao GLOBO, a Abrasce informou que se colocou à disposição para intermediar as conversas entre os donos de shopping centers e os jovens no intuito de evitar a judicialização do movimento. A primeira reunião nesse sentido será a dos jovens com representantes do Shopping Itaquera.

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Leia mais sobre esse assunto em http://oglobo.globo.com/pais/lideres-de-rolezinhos-reclamam-de-assedio-de-partidos-politicos-em-sp-8-11457822#ixzz2sGIwkZbY 
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Rolezinhos: O que estes jovens estão “roubando” da classe média brasileira – por Eliane Brum (Época)

Publicado em Quarta, 25 Dezembro 2013

Os novos “vândalos” do Brasil

O rolezinho, a novidade deste Natal, mostra que, quando a juventude pobre e negra das periferias de São Paulo ocupa os shoppings anunciando que quer fazer parte da festa do consumo, a resposta é a de sempre: criminalização. Mas o que estes jovens estão, de fato, “roubando” da classe média brasileira?

eliane brum

O Natal de 2013 ficará marcado como aquele em que o Brasil tratou garotos pobres, a maioria deles negros, como bandidos, por terem ousado se divertir nos shoppings onde a classe média faz as compras de fim de ano. Pelas redes sociais, centenas, às vezes milhares de jovens, combinavam o que chamam de “rolezinho”, em shopping próximos de suas comunidades, para “zoar, dar uns beijos, rolar umas paqueras” ou “tumultuar, pegar geral, se divertir, sem roubos”. No sábado, 14, dezenas entraram no Shopping Internacional de Guarulhos, cantando refrões de funk da ostentação. Não roubaram, não destruíram, não portavam drogas, mas, mesmo assim, 23 deles foram levados até a delegacia, sem que nada justificasse a detenção. Neste domingo, 22, no Shopping Interlagos, garotos foram revistados na chegada por um forte esquema policial: segundo a imprensa, uma base móvel e quatro camburões para a revista, outras quatro unidades da Polícia Militar, uma do GOE (Grupo de Operações Especiais) e cinco carros de segurança particular para montar guarda. Vários jovens foram “convidados” a se retirar do prédio, por exibirem uma aparência de funkeiros, como dois irmãos que empurravam o pai, amputado, numa cadeira de rodas. De novo, nenhum furto foi registrado. No sábado, 21, a polícia, chamada pela administração do Shopping Campo Limpo, não constatou nenhum “tumulto”, mas viaturas da Força Tática e motos da Rocam (Ronda Ostensiva com Apoio de Motocicletas) permaneceram no estacionamento para inibir o rolezinho e policiais entraram no shopping com armas de balas de borracha e bombas de gás.

Se não há crime, por que a juventude pobre e negra das periferias da Grande São Paulo está sendo criminalizada?

Primeiro, por causa do passo para dentro. Os shoppings foram construídos para mantê-los do lado de fora e, de repente, eles ousaram superar a margem e entrar. E reivindicando algo transgressor para jovens negros e pobres, no imaginário nacional: divertir-se fora dos limites do gueto. E desejar objetos de consumo. Não geladeiras e TVs de tela plana, símbolos da chamada classe C ou “nova classe média”, parcela da população que ascendeu com a ampliação de renda no governo Lula, mas marcas de luxo, as grandes grifes internacionais, aqueles que se pretendem exclusivas para uma elite, em geral branca.

Antes, em 7 de dezembro, cerca de 6 mil jovens haviam ocupado o estacionamento do Shopping Metrô Itaquera, e também foram reprimidos. Vários rolezinhos foram marcados pelas redes sociais em diferentes shoppings da região metropolitana de São Paulo até o final de janeiro, mas, com medo da repressão, muitos têm sido cancelados. Seus organizadores, jovens que trabalham em serviços como o de office-boy e ajudante geral, temem perder o emprego ao serem detidos pela polícia por estarem onde supostamente não deveriam estar – numa lei não escrita, mas sempre cumprida no Brasil. Seguranças dos shoppings foram orientados a monitorar qualquer jovem “suspeito” que esteja diante de uma vitrine, mesmo que sozinho, desejando óculos da Oakley ou tênis Mizuno, dois dos ícones dos funkeiros da ostentação. Às vésperas do Natal, o Brasil mostra a face deformada do seu racismo. E precisa encará-la, porque racismo, sim, é crime.

“Eita porra, que cheiro de maconha” foi o refrão cantado pelos jovens ao entrarem no Shopping Internacional de Guarulhos. O funk é de MC Daleste, que afirma no nome artístico a região onde nasceu e se criou, a zona leste, a mais pobre de São Paulo, aquela que todo o verão naufraga com as chuvas, por obras que os sucessivos governos sempre adiam, esmagando sonhos, soterrando casas, matando adultos e crianças. Daleste morreu assassinado em julho com um tiro no peito durante um show em Campinas – e assassinato é a primeira causa de morte dos jovens negros e pobres no Brasil, como os que ocuparam o Shopping Internacional de Guarulhos.

A polícia reprimiu, os lojistas fecharam as lojas, a clientela correu. Uma das frequentadores do shopping disse a frase-símbolo à repórter Laura Capriglione, na Folha de S. Paulo: “Tem de proibir este tipo de maloqueiro de entrar num lugar como este”. Nos dias que se seguiram, em diferentes sites de imprensa, leitores assim definiram os “rolezeiros” (veja entrevista abaixo): “maloqueiros”, “bandidos”, “prostitutas” e “negros”. Negros emerge aqui como palavra de ofensa.

As novelas já vendiam uma vida de luxo há muito tempo, só que nelas os ricos eram os que pertenciam ao mundo de riqueza. Nos videoclipes de funk ostentação, são os pobres que aparecem neste mundo.”

O funk da ostentação, surgido na Baixada Santista e Região Metropolitana de São Paulo nos últimos anos, evoca o consumo, o luxo, o dinheiro e o prazer que tudo isso dá. Em seus clipes, os MCs aparecem com correntes e anéis de ouro, vestidos com roupas de grife, em carros caros, cercado por mulheres com muita bunda e pouca roupa. (Para conhecer o funk da ostentação, assista ao documentárioaqui). Diferentemente do núcleo duro do hip hop paulista dos ano 80 e 90, que negava o sistema, e também do movimento de literatura periférica e marginal que, no início dos anos 2000, defendia que, se é para consumir, que se compre as marcas produzidas pela periferia, para a periferia, o funk da ostentação coloca os jovens, ainda que para a maioria só pelo imaginário, em cenários até então reservados para a juventude branca das classes média e alta. Esta, talvez, seja a sua transgressão. Em seus clipes, os MCs têm vida de rico, com todos os signos dos ricos. Graças ao sucesso de seu funk nas comunidades, muitos MCs enriqueceram de fato e tiveram acesso ao mundo que celebravam.

Esta exaltação do luxo e do consumo, interpretada como adesão ao sistema, tornou o funk da ostentação desconfortável para uma parcela dos intelectuais brasileiros e mesmo para parte das lideranças culturais das periferias de São Paulo. Agora, os rolezinhos – e a repressão que se seguiu a eles – deram a esta vertente do funk uma marca de insurgência, celebrada nos últimos dias por vozes da esquerda. Ao ocupar os shoppings, a juventude pobre e negra das periferias não estava apenas se apropriando dos valores simbólicos, como já fazia pelas letras do funk da ostentação, mas também dos espaços físicos, o que marca uma diferença. E, para alguns setores da sociedade, adiciona um conteúdo perigoso àquele que já foi chamado de “funk do bem”.

A resposta violenta da administração dos shoppings, das autoridades públicas, da clientela e de parte da mídia demonstra que esses atores decodificaram a entrada da juventude das periferias nos shoppings como uma violência. Mas a violência era justamente o fato de não estarem lá para roubar, o único lugar em que se acostumaram a enxergar jovens negros e pobres. Então, como encaixá-los, em que lugar colocá-los? Preferiram concluir que havia a intenção de furtar e destruir, o que era mais fácil de aceitar do que admitir que apenas queriam se divertir nos mesmos lugares da classe média, desejando os mesmo objetos de consumo que ela. Levaram uma parte dos rolezeiros para a delegacia. Ainda que tivessem de soltá-los logo depois, porque nada de fato havia para mantê-los ali, o ato já estigmatizou-os e assinalará suas vidas, como historicamente se fez com os negros e pobres no Brasil.

Jefferson Luís, 20 anos, organizador do rolezinho do Shopping Internacional de Guarulhos, foi detido, é alvo de inquérito policial, sua mãe chorou e ele acabou cancelando outro rolezinho já marcado por medo de ser ainda mais massacrado. Ajudante geral de uma empresa, economizou um mês de salário para comprar a corrente dourada que ostenta no pescoço. Jefferson disse ao jornal O Globo: “Não seria um protesto, seria uma resposta à opressão. Não dá para ficar em casa trancado”.

Por esta subversão, ele não será perdoado. Os jovens negros e pobres das periferias de São Paulo, em vez de se contentarem em trabalhar na construção civil e em serviços subalternos das empresas de segunda a sexta, e ficar trancados em casas sem saneamento no fim de semana, querem também se divertir. Zoar, como dizem. A classe média até aceita que queiram pão, que queiram geladeira, sente-se mais incomodada quando lotam os aeroportos, mas se divertir – e nos shoppings? Mais uma frase de Jefferson Luiz: “Se eu tivesse um quarto só pra mim hoje já seria uma ostentação”. Ele divide um cômodo na periferia de Guarulhos com oito pessoas.

Neste Natal, os funkeiros da ostentação parecem ter virado os novos “vândalos”, como são chamados todos os manifestantes que, nos protestos, não se comportam dentro da etiqueta estabelecida pelas autoridades instituídas e por parte da mídia. Nas primeiras notícias da imprensa, o rolezinho do Shopping Internacional de Guarulhos foi tachado de “arrastão”. Mas não havia arrastão nenhum. O antropólogo Alexandre Barbosa Pereira faz uma provocação precisa: “Se fosse um grupo numeroso de jovens brancos de classe média, como aconteceu várias vezes, seria interpretado como um flash mob?”.

A ideia da imaginação como uma força criativa apresenta-se fortemente no funk ostentação.”

Por que os administradores dos shoppings, polícia, parte da mídia e clientela só conseguem enquadrar um grupo de jovens negros e pobres dentro de um shopping como “arrastão”? Há várias respostas possíveis. Pereira propõe uma bastante aguda: “Será que a classe média entende que os jovens estão ‘roubando’ o direito exclusivo de eles consumirem?”. Seria este o “roubo” imperdoável, que colocou as forças de repressão na porta dos shoppings, para impedir a entrada de garotos desarmados que queriam zoar, dar uns beijos e cobiçar seus objetos de desejo nas vitrines?

Para nos ajudar a pensar sobre os significados do rolezinho e do funk da ostentação, entrevisto Alexandre Barbosa Pereira nesta coluna. Professor da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), ele dedica-se a pesquisar as manifestações culturais das periferias paulistas. Em seu mestrado, percorreu o mundo da pichação. No doutorado, mergulhou nas escolas públicas para compreender o que é “zoar”. Desde 2012, pesquisa o funk da ostentação. Mesmo que os rolezinhos, pela força da repressão, se encerrem neste Natal, há muito que precisamos compreender sobre o que dizem seus protagonistas – e sobre o que a reação violenta contra eles diz da sociedade brasileira

– O rolezinho aparece ligado ao funk da ostentação. Em que medida há, de fato, essa ligação?

Alexandre Barbosa Pereira – O funk ostentação é uma releitura paulista do funk carioca, feita a partir da Baixada Santista e da Região Metropolitana de São Paulo, na qual as letras passam a ter a seguinte temática: dinheiro, grifes, carros, bebidas e mulheres. Não se fala mais diretamente de crime, drogas ou sexo. Os funkeiros dessa vertente começaram a produzir videoclipes inspirados na estética dos videocliples do gangsta rap estadunidense. Mas o mais curioso desse movimento é a virada que os jovens fazem ao mudar a pauta que, até então, era principalmente a criminalidade para o consumo. As músicas deixam de falar de crime para falar de produtos que eles querem consumir. Assim, ao invés de cantarem: “Rouba moto, rouba carro, bandido não anda à pé” (Bonde Sinistro), os funkeiros da vertente ostentação cantam: “Vida é ter um Hyundai e um hornet, dez mil para gastar, rolex, juliet. Melhores kits, vários investimentos. Ah como é bom ser o top do momento” (MC Danado). Deste modo, os MCs começaram a ter mais espaços para cantar em casas noturnas e passaram a produzir videoclipes cada vez mais elaborados, com mais de 20 milhões de acessos no YouTube, o que levou a um sucesso às margens da mídia tradicional. Alguns MCs chegaram a alcançar grande repercussão entre um segmento do público jovem, sem nunca ter aparecido na televisão. Vi meninas chorando por MCs em bailes, mesmo antes de o funk ostentação alcançar o destaque que conseguiu na grande mídia. Surgiram empresas especializadas na produção de clipes no estilo ostentação, como a Kondzilla e a Funk TV, claramente inspirados no gangsta rap, em que os jovens aparecem em carrões e motos, exibindo-se com roupas, dinheiro e mulheres. Uma reflexão interessante a se fazer é como a mídia tradicional, que antes execrava o chamado funk proibidão, que falava de crime, drogas e sexo abertamente, agora começa a elogiar o funk ostentação, denominando-o até como “funk do bem” e ressaltando a trajetória econômica e social ascendente dos MCs.

Pergunta. Fazendo um parêntese aqui, antes de chegar ao rolezinho, qual é o caminho para um jovem pobre ter acesso ao consumo de luxo, segundo o olhar do funk da ostentação? Esta virada que você mencionou…

Resposta. Primeiro que esse bem de luxo não é tão de luxo assim, afinal uma garrafa de uísque a 60 ou 80 Reais não é nenhum absurdo. É sempre possível comprar uma réplica daqueles óculos escuros que custam mais de mil reais. Nas casas noturnas de funk que observei, este era o preço. Pensemos num grupo de pelo menos quatro amigos dividindo o valor da compra. Não sai tão caro brincar de ostentar. Agora, tem os carros. Estes sim estão fora do alcance da maioria desses jovens. Mas aí há uma explicação interessante, que Montanha, um produtor e diretor de videoclipes da Funk TV, em Cidade Tiradentes, sabiamente me deu. Ele me disse que as novelas já vendiam uma vida de luxo há muito tempo, só que nelas os ricos eram os que pertenciam ao mundo de luxo. Nos videoclipes de funk ostentação, são os pobres que aparecem como um mundo de “riqueza” ou de “luxo”, com carros, mansões, roupas de marcas mais caras. Os jovens agora poderiam, segundo afirmou Montanha, ver-se como parte de um mundo de prestígio, daí a grande identificação. O crime pode ser um caminho para acessar esse mundo de luxo ou o que esses jovens entendem por um mundo de luxo, mas não é único. Esta é a lição que muitos MCs de funk têm tentando passar em suas falas na grande mídia. Eles de certa forma mostram um outro caminho, que, aliás, sempre esteve presente para esses jovens da periferia: tornar-se famoso pela música ou pelo futebol. Aliás, esses são caminhos que aparecem como os mais possíveis para os jovens negros e pobres das periferias do país imaginarem um futuro de sucesso. Num mundo em que há uma forte divisão entre trabalho intelectual e manual, com a extrema valorização do primeiro, o uso do corpo em formas lúdicas como meio de ganhar dinheiro mostra-se como opção para uma transformação da vida. “Crime, futebol, música, caralho, eu também não consegui fugir disso aí”, esse é o Negro Drama cantado pelos Racionais MC’s. Os MCs de funk ostentação estão tentando dizer que é possível construir uma vida de sucesso pela música. E o que era ficção, os videoclipes com carros importados emprestados ou alugados, com dinheiro cenográfico jogado para o ar, começa a tornar-se realidade. Muitos deles começam a ganhar uma quantidade razoável de dinheiro com os shows. Acho que a ideia da imaginação como uma força criativa apresenta-se fortemente no funk ostentação.

Será que a classe média entende que os jovens estão ‘roubando’ o direito exclusivo de eles consumirem? Direito que, por sua vez, vinha sendo roubado desses jovens pobres há muito tempo.”

Por outro lado, é preciso destacar que masculinidades pautadas pelo desejo de possuir um automóvel ou uma motocicleta não foram construídas pelo funk ostentação. Já existia há um tempo. Para os meninos da periferia, possuir um bom carro, bonito e potente, é uma das metas principais de vida. A posse do carro é, no imaginário desses jovens, mas também da população em geral, um indicativo de sucesso econômico e social, garantindo, consequentemente, sucesso com as mulheres.

Neste caldo cultural, o consumo é cada vez mais exaltado como espaço de afirmação e de reconhecimento para os jovens. É, inclusive, bastante complexa a forma como se dá a relação entre criminalidade e consumo no funk. Na virada que produziram, parece que há o recado de que essas duas ações sociais podem constituir dois lados de uma mesma moeda. Eles não deixam de falar do crime. Acabam citando-o indiretamente, como nas músicas do MC Rodofilho, nas quais ele celebra: “Ai meu deus, como é bom ser vida loka!”. O importante é entender como o crime e o consumo são pautas constantes nas relações de sociabilidade dos jovens da periferia. Os mais pobres também querem que ipads, iphones e automóveis potentes façam parte de seu mundo social. Ainda preciso observar e refletir mais sobre isso, mas acho que tanto no caso do crime, como no do consumo temos que atentar mais para o modo como se dão as relações entre pessoas e coisas. Fico pensando que a busca de realização apenas pelo consumo envolve sentimentos e posturas extremas de um egoísmo hedonista e de um profundo desprezo pelos outros humanos. As mercadorias, ou as coisas almejadas, de certa forma têm conformado as subjetividades contemporâneas. E nessas novas subjetividades, pautadas pelo instantâneo e o instável, parece não haver muito espaço para a solidariedade. Há uma nova tendência na discussão antropológica afirmando que não podemos entender as coisas apenas como representação ou resultado do social. Precisamos pensar também em como as coisas fazem as pessoas e mesmo o social, como as coisas, ou as mercadorias mais desejadas hoje, motivam tanto um consumismo desenfreado, irracional e egoísta, quanto o ingresso de jovens na criminalidade. Sempre fico espantado quando vejo as imagens, em outros países, das pessoas correndo desesperadas para comprar um novo lançamento de smartphone, videogame ou tablet… Mas não só isso, tais coisas também motivam e determinam formas de estar, pensar, relacionar-se e sentir no mundo contemporâneo.

Penso muito nisso quando parte da classe média critica o consumo desses jovens, dizendo que apenas eles – da classe média que, supostamente, pagaria os impostos – têm direito a consumir, ou se relacionar com certos produtos. Será que, desse modo, a classe média entende que os jovens estão roubando o direito exclusivo de eles consumirem ou de se relacionarem com esses objetos de prestígio? Direito que, por sua vez, vinha sendo roubado desses jovens pobres há muito tempo?

Essa crítica pode vir inclusive de certa classe média mais intelectualizada e mesmo com ideias políticas progressistas, mas que acha que sabe o que é melhor para os pobres. Aí fazem a crítica, a partir dos seus ipads e iphones, ao que entendem como um consumo irracional dos mais pobres, que deveriam poupar ao invés de gastar com produtos que não seriam para o nível econômico deles. Enfim, tem aí um jogo de perde e ganha e também de busca de satisfações individuais que envolve o roubo do direito de alguns ao consumo, que é preciso aprofundar para entendermos melhor essas dinâmicas contemporâneas. Todos têm o direito a consumir o que quiserem hoje? E seria viável, hoje, todos consumirem em um alto padrão? Que implicações ambientais teríamos? E se não é sustentável ou viável que todos consumam em tamanha intensidade, por que incentivamos tal consumismo? Com isso, o que quero dizer é que não se pode pensar a relação entre crime e consumo apenas entre os pobres, mas creio que precisamos também olhar para as classes médias e altas e para os crimes que, historicamente, têm sido cometidos contra os mais pobres e o meio ambiente para proteger o consumo dos ricos.

P. É neste ponto que os rolezinhos aparecem e criam uma tensão das mais reveladoras neste Natal?

R. Os rolezinhos nos shoppings estão ligados diretamente a esse contexto. Não sei dizer como surgiram efetivamente, mas me parece que despontaram por essas novas associações que as redes sociais permitem fazer, de forma que uma brincadeira possa virar algo sério. De repente, uma convocatória feita na internet pode levar centenas de jovens a se encontrarem num shopping, local onde podem ter acesso a esses bens cantados nas músicas, ainda que apenas por acesso visual. Agora, o que é importante ressaltar é que não foram os rolezinhos nem o funk ostentação que criaram essa relação de fascinação com consumo. Esta já existia há muito tempo. Os Racionais, há mais de dez anos, já cantavam sobre isso, com afirmações como: “Você disse que era bom e a favela ouviu, lá também tem uísque, red bull, tênis nike e fuzil” ou “Fartura alegra o sofredor”

É importante perceber que os shoppings onde os rolezinhos ocorreram estão em regiões mais periféricas. Eles não têm ido aos templos maiores do consumo de luxo na cidade.”

P. Algumas análises relacionam os rolezinhos a uma ação afirmativa da juventude negra e pobre, a uma denúncia da opressão e a uma reivindicação de participação, neste caso no mundo do consumo. Como você analisaria este fenômeno tão novo?

R. Não me arriscaria a dizer que há um movimento político muito claro. Pode indiretamente constituir-se como uma ação afirmativa da juventude negra e pobre. Talvez a tensão que se criou com a criminalização desses jovens, durante os rolezinhos, possa levar a algum tipo de reflexão e ação política maior, mas é difícil prever. Em um livro intitulado Cidadania Insurgente, (o antropólogo americano) James Holston analisa o surgimento das periferias urbanas no Brasil, particularmente em São Paulo, apontando a discriminação contra certas espécies de cidadãos no Brasil. Esse autor mostra como, historicamente, as formulações de cidadania elaboradas pelos mais pobres se deram a partir de sua ocupação dos bairros nas periferias das grandes cidades. Noções e práticas próprias de cidadania que se produziram, ao mesmo tempo, por meio das experiências de tornar-se proprietário, de participar de movimentos sociais por melhorias dos bairros e de ingressar no mercado consumidor. Primeiro se ocupou os bairros, mesmo sem estrutura mínima. Depois, ocorreram as reivindicações pela legalização dos terrenos ocupados. E, enfim, vieram as lutas pela chegada da energia elétrica, saneamento básico e asfalto. Acho sempre muito interessante, em conversas com lideranças antigas dos bairros periféricos de São Paulo, observar que elas indicam a chegada do asfalto como o grande marco de transformação do bairro e a integração deste ao espaço urbano.

Encaro, portanto, ações como estas, dos rolezinhos, do ponto de vista dessa “cidadania insurgente”, referindo-se a associações de cidadãos que reivindicam um espaço para si e, assim, se contrapõem ao grande discurso hegemônico ou, se não se dissociam do discurso hegemônico, ao menos provocam ruídos nele. Trata-se de uma reivindicação por cidadania, participação política e direitos que, historicamente, foi feita na marra, pelos mais pobres, muitas vezes nas costuras entre o legal e o ilegal, e que começou com a própria ocupação dos bairros na periferia da cidade de São Paulo, como forma de habitar e sobreviver no mundo urbano. Essa cidadania não necessariamente se apresenta como resistência, mas pode também querer, em muitos casos, associar-se ao hegemônico, produzindo dissonâncias.

O que são o funk ostentação e os rolezinhos se não essa reivindicação dos jovens mais pobres por maior participação na vida social mais ampla pelo consumo? Estas ações culturais parecem situar-se nessa lógica, que não necessariamente se contrapõe ao hegemônico, na medida em que tenta se afirmar pelo consumo, mas provoca um desconforto, um ruído extremamente irritante para aqueles que se pautam por um discurso e uma prática de segregação dos que consideram como seus “outros”.

P. Como definir este desconforto? O que são os “outros” neste contexto? E que papel estes “outros” desempenham?

R. O desconforto em ver pobres ocupando um lugar em que não deveriam estar, como o de consumidores de certos produtos que deveriam ser mais exclusivos. É um tipo de espanto, que indaga: “Como eles, que não têm dinheiro, querem consumir produtos que não são para a posição social e econômica deles?”. Estes “outros” são os considerados “subalternos”. Podem ser funkeiros, pobres e pardos da periferia, mas podem ser também as empregadas domésticas, os motoboys, os pichadores, entre outros “outros”, que muitas vezes são utilizados como bode expiatório das frustrações de uma parcela considerável da classe média.

Há uma tendência de perceber os jovens pobres a partir de três perspectivas: a do bandido, a da vítima e a do herói.”

Os rolezinhos não são protestos contra o shopping ou o consumo, mas afirmações de: “Queremos estar no mundo do consumo, nos templos do consumo”. Entretanto, por serem jovens pobres de bairros periféricos, negros e pardos em sua maioria, e que ouvem um gênero musical considerado marginal, eles passam a ser vistos e classificados pela maioria dos segmentos da sociedade como bandidos ou marginais. Vamos pensar que, na própria concepção do shopping, não está prevista a presença desse público, ainda mais em grupo e fazendo barulho. Pergunto-me se fosse em um shopping mais nobre, com jovens brancos de classe média alta, vestidos como se espera que um jovem deste estrato social se vista, se a repercussão seria a mesma, se a criminalização seria a mesma. Talvez fosse considerado apenas um flash mob. Há uma tendência, por parcela considerável da classe média, da mídia e do poder público de perceber os jovens pobres a partir de três perspectivas, quase sempre exclusivistas: a do bandido, a da vítima e a do herói.

P. Como funcionam estas três perspectivas – bandido, vítima e herói?

R.  São muito mais formas de enquadrar esses jovens por aqueles que querem tutelá-los do que categorias assumidas pelos próprios jovens. Por isso, são contextuais. Dependendo da situação e dos atores sociais com quem dialogam, o jovem pode ser entendido a partir de uma dessas categorias. O pichador, por exemplo, é um agente que pode mobilizar todas essas classificações, dependendo do contexto e dos interlocutores: a polícia, a secretaria de cultura, os pesquisadores acadêmicos ou a ONG que quer salvar os jovens da periferia da violência. No caso do funk, por exemplo, já há comentários e mesmo textos de pessoas mais politizadas vendo os rolezinhos como uma ação afirmativa ou extremamente contestatória. Para estes, os protagonistas dos rolezinhos são vítimas que se tornaram heróis. Outros, como a polícia, a administração dos shoppings e a clientela, mas também seus vizinhos, que moram lá nos bairros pobres da periferia, enxergam neles principalmente vilões e mesmo bandidos.

Jovens como estes que estão nos rolezinhos não necessariamente aceitam se encaixar nesses rótulos, mas, em alguns casos, podem também se encaixar em todos eles ao mesmo tempo. Não se pode simplificar um fenômeno como este. Porém, se pensarmos esse movimento que surge principalmente com o hip hop, de valorizar a periferia como espaço político e de afirmação positiva, é possível ver, sim, ainda que em menor intensidade, uma certa ação política. De dizer: “Somos da quebrada e temos orgulho disso”. Um movimento de reversão do estigma em marca positiva.

P. Mas há, de fato, uma ação consciente, organizada, com um sentido político prévio? Ou o sentido está sendo construído a partir dos acontecimentos, o que é igualmente legítimo?

R. Olha, sinceramente, é difícil dizer se há um sentido político, direto, consciente e/ou explícito. Talvez por parte de alguns, mas pelo que vi nas redes sociais, não da maioria. Se o movimento persistir ou tomar outras formas, pode ser que tal sentido político fique mais forte. Por enquanto é difícil analisar esse ponto. O antropólogo (indiano) Arjun Appadurai analisa há algum tempo as mudanças que se processam no mundo por causa do avanço das tecnologias de comunicação e de transporte. Segundo este autor, as pessoas cada vez mais se deslocam no mundo atual, e não apenas fisicamente, mas também e talvez principalmente pela imaginação, por causa de meios de comunicação como a televisão e, mais recentemente, pela internet. Hoje é possível imaginar-se nos mais diferentes lugares do mundo, mas também em diferentes classes sociais. O que são os videoclipes de funk da ostentação que não imagens/imaginações que os jovens produzem sobre o que seria pertencer a outra classe social ou possuir melhores condições econômicas para o consumo?

O que são os videoclipes de funk ostentação que não imagens que os jovens produzem sobre o que seria pertencer a outra classe social?”

Essa imaginação, segundo esse autor, pode constituir-se como um projeto político compartilhado, mas pode também ser apenas uma fantasia, como algo individualista e egoísta, sem grandes potenciais políticos. Parece-me que o funk da ostentação em São Paulo e movimentos como o dos rolezinhos nos shoppings têm intensamente essas duas potências. Difícil saber se alguma delas irá prevalecer ou tornar-se hegemônica.

P. A escolha da música do MC Daleste, assassinado num show em Campinas, para o rolezinho promovido no Shopping Internacional de Guarulhos, pode ter um significado a mais?

R. A escolha da música do MC Daleste na entrada dos jovens no shopping de Guarulhos me pareceu bastante significativa, por vários motivos. Principalmente, porque a morte dele no palco, cantando funk, de certa forma construiu um marco para esse funk da ostentação. O seu assassinato acabou por dar ainda mais visibilidade a esta vertente do funk paulista. MC Daleste cantava proibidão antes e, assim, essa relação confusa entre crime e consumo manifesta-se de modo bastante forte no que o MC Daleste representa. Há no seu próprio nome artístico essa afirmação de um certo orgulho do lugar de onde vem e de ser da periferia, que tanto o funk quanto o hip hop expressam. Não é por acaso que ele é “Da Leste”. Lembremos que Guarulhos também está à leste da Região Metropolitana de São Paulo.

P. Hoje, uma parte significativa da geração que se criou nas periferias com movimentos contestatórios como o hip hop e a literatura periférica ou marginal tem, pelo funk da ostentação, assumido os valores de consumo das classes médias e alta. Como você analisa este fenômeno e o insere no contexto histórico atual do Brasil?

R. O que um evento como esse parece evidenciar é, por um lado, esse anseio por consumir e por afirmar-se pelo consumo que esses jovens vêm demonstrando já há algum tempo, pelas letras dos funks, mas que também já é visto no hip hop. Apesar das críticas de certos segmentos do hip hop, não sei se o funk ostentação rompe com o hip hop mais politizado dos anos 1980 e 1990 ou se oferece uma das muitas possíveis continuidades a esse movimento cultural. Parece-me que o funk ostentação é uma releitura paulista, muito influenciada pelo hip hop, do funk carioca. Muitos MCs de funk eram MCs de hip hop, muitos deles, além dos funks, cantam também raps, e músicas dos Racionais são ouvidas nos shows. Trechos de letras de músicas dos Racionais podem ser encontrados facilmente nas letras do funk. Agora, o fato é que o funk não é tão marcado pela questão política como o hip hop. O Montanha, de Cidade Tiradentes, disse-me algo interessante, certa vez, de que, na verdade, o hip hop ofereceria um espaço de expressão política que faltava aos jovens, já o funk é um espaço de lazer e de sociabilidade. Parece-me uma reflexão interessante. Não que o hip hop não possa conter lazer e sociabilidade também, nem o funk, protesto político, mas que as duas vertentes tendem para um dos polos. O funk, aliás, ganhou esse grande espaço junto aos jovens das periferias de São Paulo porque, nessa articulação de um espaço de lazer, configurou-se um espaço para as mulheres que, no hip hop, era mais difícil. As mulheres são presença fundamental nos bailes funks. O protagonismo da dança sempre foi delas. Ainda que os meninos também dancem e as meninas participem cada vez mais como MCs. O hip hop sempre foi muito mais masculino, da dança ao estilo de se vestir.

P. Mas qual é a diferença, na sua opinião, entre a forma como, por exemplo, os Racionais falam em consumo e os MCs da ostentação falam de consumo?

Devemos questionar não a ação dos meninos, mas as relações sociais fomentadas na contemporaneidade que se pautam cada vez mais pela busca do reconhecimento pelo consumo, pela posse de bens.”

R. Há aí duas perspectivas. Quando digo que os Racionais já cantavam isso, quero dizer que eles já identificavam essa necessidade de consumir da juventude. E de consumir o que eles achavam que era bom, nada de consumo consciente. Por isso digo que os Racionais já faziam, há mais de dez anos, uma leitura desse anseio por consumir dos jovens pobres. Por outro lado, há essa dimensão de movimentos como o dos escritores da periferia, promovendo produtos da periferia, pela periferia. O funk ostentação começa sem se preocupar com essa questão diretamente. Ele não tem dor na consciência por cantar o consumo em suas músicas e aderir ao sistema, por exemplo. Porém, indiretamente, se acaba chegando a um outro ponto, na medida em que uma parcela considerável de jovens da periferia passa a possuir algum tipo de renda com a produção do funk. Sejam os meninos que gravam os videoclipes, os próprios MCs, mas também empresários, produtores, técnicos e mesmo alguns MCs tornando-se empreendedores e criando seus próprios negócios. Como o MC Nego Blue, que observando de perto o sucesso das roupas de grife entre os jovens, criou a Black Blue, uma loja de roupas cujo símbolo é uma carpa colorida. Hoje, além de possuir lojas próprias, já vende suas roupas em lojas multimarcas, ao lado de camisas da Lacoste ou de outras marcas famosas que os meninos procuram, e por um preço muito parecido. Uma das empresas que agencia shows de funk em Cidade Tiradentes chama-se justamente “Nóis por nóis”.

Os rolezinhos parecem dizer: não apenas queremos consumir, mas queremos ocupar em massa e se divertir aí nos seus shoppings, nos seus ou nos nossos. É importante perceber também que os shoppings onde os eventos ocorreram estão em regiões mais periféricas, provavelmente próximos ao próprio bairro de moradia dos jovens. Por enquanto, eles não têm ido aos templos maiores do consumo de luxo na cidade, na região dos Jardins, Faria Lima, Marginal Pinheiros etc. Pode haver aí também um componente de um termo que surgiu muito forte para mim na pesquisa que fiz em escolas de ensino médio, no meu doutorado, que é a ideia do “zoar”. Eles querem zoar, que é chamar a atenção para si e se divertir, namorar, brincar e, se for preciso, brigar.

P. Por que, neste momento, o lazer se impõe como uma reivindicação desta geração, acima de questões como saúde, educação e transporte de qualidade?

R. Acho que não há uma reivindicação política bem formuladinha como acontecia com o hip hop: queremos mais saúde, educação e lazer. Eles simplesmente querem estar nos shoppings para zoar e vão. Não há essa reflexão mais elaborada que o hip hop produz, é mais espontâneo. Esse talvez possa ser um ponto de distinção. E o próprio funk é, por si só, lazer e diversão, um dispositivo poderosíssimo para dançar e motivar paqueras. O zoar pode ser lido como um ato político, mas não me parece intencional. Acho que cria uma tensão que é política, que é de disputa de poder pelos espaços da cidade, mas não há um manifesto pela zoeira ou pelos rolezinhos, como houve, por exemplo, no caso do manifesto da arte periférica dos escritores.

P. Há também um movimento maior para sair dos guetos e ocupar os guetos da classe média? Em massa e não mais individualmente, como quando um grupo de rap aparecia numa TV, mesmo sendo a MTV, ou um escritor do movimento literário marginal ou periférico publicava numa grande editora? Esta é uma novidade importante?

R. Acho que abre, sim, para fora do gueto, do bairro onde se vive, mas não para muito longe, pois, afinal, os shoppings para os quais eles vão estão do lado de suas casas. Neste sentido, acho que o hip hop, apesar de falar mais do gueto, abre-se muito mais para fora do gueto, na medida em que conquista um espaço importante nas políticas públicas de cultura, por exemplo.

É como se a sociedade dissesse: ‘Vocês, pobres, podem consumir, mas ir ao shopping em grandes grupos, só para zoar e cantar funk, aí já é vandalismo’.”

Claro que esse espaço de lazer é problemático e conflitivo mesmo dentro dos bairros das periferias onde moram esses jovens. Se entrevistarmos os seus vizinhos, certamente a maioria vai se posicionar totalmente favorável à proibição das festas de rua que eles organizam, com som alto que muitas vezes toma a madrugada toda. Por isso, acho importante não tomar o funk nem como um movimento libertador, nem como o grande vilão ou o grande movimento de corrupção da juventude contemporânea, como setores mais moralistas, à esquerda e à direita, tendem a fazer.

A questão do consumo também me parece problemática. O desejo pelo consumo sempre existiu. Bem antes do governo Lula, o processo de urbanização induz a esse apego maior ao consumo. Porém, não dá para se negar que houve, nos últimos anos, também uma melhora econômica para segmentos que antes estavam bastante afastados do mercado. Porém, acho que reduzir o sucesso do funk da ostentação a isso é simplificar demais o movimento e esquecer que ocorreram e ocorrem movimentos juvenis parecidos em outras partes do mundo, como o próprio gangsta rap, nos Estados Unidos, no qual os videoclipes se inspiram.

Devemos questionar não a ação dos meninos, mas as relações sociais fomentadas na contemporaneidade. É preciso conceder aos jovens, e não apenas aos pobres, mas aos de classe média e alta também, outros espaços de reconhecimento e de estabelecimento de relações sociais que não sejam pautados pela afirmação por meio da posse e do consumo de bens. Porque, afinal, como dizem os Racionais, mais uma vez: “Quem não quer brilhar, quem não? Mostra quem. Ninguém quer ser coadjuvante de ninguém”. De repente, para alguns, ter um tênis caro, um smartphone de última geração ou ir ao shopping para zoar, pode ser uma forma encontrada para tentar brilhar.

P. Ao ocupar os shoppings, os adeptos do funk da ostentação estariam promovendo sua primeira atitude de insurgência contra o sistema, no sentido de: “Vou ocupar o espaço que me é negado ou onde não me querem”. É isso? Ou as próprias letras das músicas, interpretadas, em geral, como adesão ao sistema, já seriam, de fato, uma insurgência, na medida que se apropriam, simbolicamente, dos valores da elite e da classe média e, agora, com os rolezinhos, também de seus espaços físicos?

R. Sim, acho que essa é a maior irritação da classe média com esses movimentos. Basta ver os comentários aos videoclipes no YouTube, irritados com os meninos ostentando e exibindo-se com produtos mais caros, que não deveriam estar com aqueles meninos, pobre e negros, em sua maioria. Esta é a principal insurgência que eles provocam. A classe média, de uma maneira geral, a mais pobre ou a mais rica, a mais ou menos intelectualizada, irrita-se bastante quando os subalternos compram bens caros, mesmo antes deles. Já ouvi comentários indignados, do tipo: “Minha empregada comprou uma televisão de última geração, melhor do que a minha”. Isso tem antecedentes históricos que parecem refletir até hoje. James Holston, ainda no livro sobre cidadania insurgente, que citei anteriormente, traz como exemplo a legislação colonial portuguesa, que proibia aos negros o uso de joias e artigos considerados finos…

P. Parece que os “rolezeiros” dos shoppings estão ocupando o mesmo lugar simbólico dos “vândalos” nas manifestações, na narrativa feita por parte da grande mídia e pelas autoridades instituídas. Como você interpreta essa reação?

Os comentários em sites e redes sociais revelam esse profundo racismo entranhado em parcela considerável da população brasileira.”

R. O que me assustou de verdade nessa história toda foram as reações, de mídia e de polícia, condenando e mandando prender, mesmo em casos em que disseram que não houve arrastões, mas correrias. Fico questionando quem provocou a correria: os jovens ou a ação dos seguranças e da polícia? Eventos como estes revelam também uma faceta complicada e extremamente preconceituosa da classe média brasileira. Dei uma entrevista curta para o site de um grande grupo de comunicação e fiquei assustado ao ler os comentários dos leitores, de um ódio terrível contras os meninos e meninas que foram aos shoppings, contra os pobres, contra mim, que tive uma fala dissonante na entrevista, ressaltando a forma preconceituosa com que tal tema vinha sendo tratado. Ao falarem do evento, algumas palavras utilizadas como categorias de acusação contra os jovens e as jovens foram bastante reveladoras do preconceito, e mesmo do racismo, deste segmento social: “favelados”, “maloqueiros”, “bandidos”, “prostitutas” e “negros”. Nesse último caso, inclusive, fica evidente o racismo que aparece em muitos comentários dessa notícia, mas também nas comunidades dos rolezinhos que os jovens criaram nas redes sociais. Um dos comentários pede para que os jovens voltem para a África. Isso é muito grave. Revela esse profundo racismo entranhado em parcela considerável da população. Como se tal sociedade dissesse, por meio dos representantes dos shoppings, da mídia e da polícia, brincando um pouco com a questão das manifestações de junho: “Vocês, pobres, podem consumir, mas ir ao shopping em grandes grupos, só para zoar e cantar funk, aí já é vandalismo”.

P. A classe média é racista?

R. O que chamamos de classe média não é um todo homogêneo. É possível segmentá-la em diferentes níveis e a partir de diferentes contextos, é possível pensar em uma classe média intelectualizada ou não intelectualizada. Contudo, parece-me que a divisão mais importante para se pensar a classe média em São Paulo é a que se dá por critérios socioeconômicos e espaciais. Há a classe média que está concentrada principalmente no entorno do eixo central, que vai do Centro a Pinheiros, passando pela Avenida Paulista e bairros próximos. Esta, em sua maioria, vive numa bolha e tem poucos contatos com outras classes sociais, com exceção dos trabalhadores subalternos: porteiros, empregadas domésticas etc. Para esta, em grande medida, o Shopping Itaquera pode estar mais distante do que Paris ou Londres.

Porém, há também certa classe média baixa que vive na periferia. Citando novamente o Holston, ele fala de uma diferenciação que se produziu nas periferias de São Paulo entre aqueles que compraram seus terrenos, ainda que por meio de contratos obscuros, e aqueles que ocuparam os espaços da cidade, formando as favelas. Essa pequena diferença não cria um grande abismo econômico, mas produz uma profunda diferenciação, por meio do qual um grupo estigmatiza o outro. Já vi um indivíduo desta classe média da periferia questionando programas como o bolsa família, porque tinha visto potes vazios de iogurte no lixo da favela. Este indivíduo afirmava que nem ele consumia iogurte com tanta frequência, como eles se davam ao direito de consumir tal produto, que era um luxo, raro, mas sobre o qual ele detinha certa exclusividade?

A questão do auxílio aos mais pobres, principalmente o bolsa família, é um forte fator de estigmatização por parte desses diferentes segmentos da classe média, mas principalmente por parte dessa classe média da periferia. Estive, recentemente, em uma escola pública próxima a uma grande favela de São Paulo. Segundo os professores, um dos problemas daquela escola era o fato de que 90% dos alunos vinham da favela vizinha. E que, hoje, esses alunos estavam muito acomodados, pois viviam de bolsas e na favela tinham tudo muito fácil, com a grande quantidade de projetos presentes por lá. Inclusive, projetos de música, ressaltou um professor. É muito importante refletir sobre isso, porque esses professores, se não moram na favela, são vizinhos dela. Mas, ainda assim, permitem-se diferenciar-se dos jovens por questões muito pequenas. E são estes professores os responsáveis por formar esses jovens. Será que, com este olhar, são capazes de lutar para que a escola se torne um espaço de convivência, afirmação e reconhecimento para os jovens?

P. Como você, que tem acompanhado o cotidiano de escolas públicas, em São Paulo, percebe a educação?

Para uma parcela da classe média de São Paulo, o Shopping Itaquera pode estar mais distante do que Paris ou Londres.”

R. É necessário pensarmos em uma educação para as diferenças, para que não caiamos mais na armadilha da intolerância e das análises apressadas e preconceituosas de setores das elites e das camadas médias, ao se referirem aos “subalternos”. Lembro-me de um documentário português, que vale a pena ser assistido, sobre a história de um arrastão que não existiu. Chama-se: “Era uma vez um arrastão” (assista aqui). Nele, conta-se do dia em que jovens caboverdianos ou descendentes de caboverdianos resolveram frequentar a nobre praia de Carcavelos, em Portugal. A polícia, ao ver a concentração de jovens de origem africana, assustou-se e resolveu intervir, provocando uma grande correria, que foi noticiada como arrastão. Mas, de fato, os jovens fugiam da repressão policial gratuita. Isso talvez nos ensine algo sobre os arrastões que estamos a criar todo dia, criminalizando jovens pobres cotidianamente.

Quando estive pesquisando em escolas públicas da periferia de São Paulo, era comum ouvir dos professores que, naquela escola, os alunos eram todos bandidos ou marginais. O discurso da criminalização é efetivo e poderoso e condena muita gente ao fracasso escolar e mesmo ao crime. O sociólogo polonês Zygmunt Bauman, num livro sobre educação e juventude, ressalta a necessidade cada vez mais premente, na contemporaneidade, de desenvolvermos a arte de conviver com os estranhos e a diferença. Em especial num mundo no qual as migrações tendem a aumentar cada vez mais. No nosso caso, não foi preciso a chegada de estrangeiros para a expressão das mais brutais formas de preconceito, pois os estrangeiros éramos nós, os brasileiros. Mas brasileiros que moram muito, muito distante, ainda que vizinhos. Moram em Guaianazes, Capão Redondo, Grajaú, Cidade Ademar, Cidade Tiradentes, Vila Brasilândia…

P. Em que medida, na sua opinião, os rolezinhos se ligam às manifestações de junho?

R. Acho que não há uma ligação direta. Mas, indiretamente, é possível perceber a reivindicação comum do uso do espaço público e de quebra das marcas da segregação. Lembro-me que, antes das manifestações de junho, para a imprensa conservadora era um tabu ocupar a Avenida Paulista. Os movimentos sociais mostraram que não apenas não era um tabu, como era um direito, o direito de ir às ruas e ocupá-las para protestar. Os rolezinhos não parecem ter uma pauta tão clara, mas também estão, ainda que indiretamente, dizendo: “Vocês não disseram que era bom consumir? Pois bem, nós também queremos!”

P. Essa ocupação de espaços que supostamente pertenceriam a “outros”, tanto no caso das manifestações como no caso dos rolezinhos, parece marcar uma novidade importante. O que está acontecendo?

R.  Acho que a novidade está aí, mas é difícil dizer o que está acontecendo ou o que acontecerá. Pode ser apenas um surto – algo parecido com o que foi a revolta da vacina como reação às propostas políticas opressoras de reforma sanitária do Rio de Janeiro, por exemplo – ou pode ser uma nova forma de pensar os espaços públicos e privados nas cidades brasileiras. Porém, é difícil prever. Os rolezinhos podem ter acabado nesta semana, por exemplo. E movimentos como os de junho não se repetiram com tanta intensidade e repercussão. Contudo, o que movimentos como estes garantem é a possibilidade de se tensionar essa ocupação dos espaços urbanos, amplamente negada até então.

Aqui não foi preciso a chegada de estrangeiros para a expressão das mais brutais formas de preconceito, pois os estrangeiros éramos nós, os brasileiros que moram em Guaianazes, Capão Redondo, Grajaú, Cidade Ademar, Cidade Tiradentes, Vila Brasilândia…”

P. Por que este nome, rolezinho? E que significados ele contém?

R. Rolezinho é um termo que está diretamente ligado à ideia de lazer. De sair para se divertir e usufruir da cidade. Os pichadores, com os quais realizei pesquisa no mestrado, também usam a ideia de rolê, para se referirem às suas pichações. Com isso estão dizendo que pichar é dar voltas para conhecer e se apropriar da cidade. Parece que, por este termo, indiretamente, podemos entender uma reivindicação pelo direito de se divertir na cidade.

P. Divertir-se na cidade não seria um ato de insubordinação para jovens pobres e negros? Talvez até o maior ato de insubordinação?

R. Sim, principalmente numa sociedade em que pobres e negros têm que trabalhar – e apenas trabalhar – sem reclamar. Lembremos de que a ROTA, no final do regime militar, atuava nas periferias abordando os moradores e cobrando-lhes a carteira profissional como prova de que eram trabalhadores e não vagabundos. Devotados, portanto, ao trabalho e não à diversão. Agora, claro que esses jovens não estão pensando exatamente nisso. Querem muito mais é se divertir.

P. Como entender este fenômeno, que é, ao mesmo tempo, uma insubordinação e uma adesão ao sistema?

R.  Acho que a melhor palavra é paradoxo. O funk da ostentação em São Paulo é paradoxal: não dá para situá-lo num polo ou noutro, dentro do modo tradicional de pensar a política. Conservador ou revolucionário? Nenhum dos dois, mas com possibilidade para os dois ao mesmo tempo.


Eliane Brum é escritora, repórter e documentarista. Autora dos livros de não ficção A Vida Que Ninguém vê, O Olho da Rua e A Menina Quebrada e do romance Uma Duas.

Exposição relembra shows étnicos com humanos ‘exóticos’ na Europa (BBC)

Daniela Fernandes

De Paris para a BBC Brasil

Atualizado em  2 de dezembro, 2011 – 09:46 (Brasília) 11:46 GMT

Uma exposição no museu do Quai Branly, em Paris, mostra como seres humanos considerados “exóticos, selvagens ou monstros” foram exibidos durante séculos em feiras, circos e zoológicos no Ocidente.A exposição Exibições – A Invenção do Selvagem indica, segundo os organizadores, que esses “espetáculos” com índios, africanos e asiáticos, além de pessoas portadoras de deficiência, que tinham o objetivo de entreter os espectadores, influenciaram o desenvolvimento de ideias racistas que perduram até hoje.”A descoberta dos zoológicos humanos me permitiu entender melhor por que certos pensamentos racistas ainda existem na nossa sociedade”, diz o ex-jogador da seleção francesa de futebol Lilian Thuram, um dos curadores da mostra.Thuram, campeão da Copa do Mundo de 1998 pela França, criou uma fundação que luta contra o racismo. Ele narra os textos ouvidos no guia de áudio da exposição.”É difícil acreditar, mas o bisavô de Christian Karembeu (também ex-jogador da seleção francesa) foi exibido em uma jaula como canibal em 1931, em Paris”, diz Thuram.A exposição é fruto das pesquisas realizadas para o livro Zoológicos Humanos, do historiador francês Pascal Blanchard e também curador da mostra.

Medição de crânios

A exposição reúne cerca de 600 obras, entre fotos e filmes de arquivo, além de pôsteres de “espetáculos” e objetos usados por cientistas no século 19, como instrumentos para medir os crânios.Nesse período, se desenvolveram noções sobre a raça e o conceito de hierarquia racial, com teses de que os africanos seriam o elo que faltava entre o macaco e os homens brancos ocidentais, ou o “homem normal”, como consideravam os cientistas.A exposição começa com as primeiras chegadas de povos “exóticos” à Europa, trazidos pelos exploradores, como os índios tupinambá, do Brasil, que desfilaram, em 1550, para o rei Henrique 2º em Rouen, na França.Pessoas com deformações físicas e mentais também serviam de atração para as cortes europeias na época.No início do século 19, a exibição de “selvagens” deixou de ser reservada às elites, com o surgimento de “shows étnicos”, que ganharam força com o desenvolvimento da antropologia e a conquista colonial.Londres, que apresentou uma exposição de índios brasileiros Botocudos em 1817, tornou-se a “capital dos espetáculos étnicos”, seguida pela França, Alemanha e Estados Unidos.A exibição em Londres, em 1810, e em Paris, em 1815, da sul-africana Saartje Baartman, conhecida como “Vênus Hotentote” (nome pelo qual sua tribo era conhecida à época), que tinha nádegas proeminentes, marcou uma reviravolta nesse tipo de apresentação.

Indústria de espetáculos

Esses “shows” se profissionalizaram com interesse cada vez maior do público, tornando-se uma indústria de espetáculos de massa, com turnês internacionais.Em Paris, um “vilarejo” africano foi montado próximo à Torre Eiffel em 1895, com apresentações sensacionalistas de mulheres quase nuas e homens tidos como canibais.”É em um contexto expansionista das grandes potências ocidentais e de pesquisa desenfreada dos cientistas que essas exibições vão ganhar legitimidade necessária para existir”, afirmam os organizadores da mostra.Eles dizem que os espetáculos de “diversão” serviam também como instrumento de propaganda para legitimar a colonização.O apogeu dessas exibições ocorreu entre 1890 e os anos 1930.Depois disso, os “shows étnicos” deixaram de existir por razões diversas: falta de interesse do público, surgimento do cinema e desejo das potências de excluir o “selvagem” da propaganda de colonização.A última apresentação desse tipo foi realizada em Bruxelas, em 1958. O “vilarejo congolês” teve de ser fechado devido às críticas na época.Segundo os organizadores da mostra, mais de 1 bilhão de pessoas assistiram aos espetáculos exóticos realizados entre 1800 e 1958.A exposição fica em cartaz no museu do Quai Branly até 3 de junho de 2012.

Racism remains ‘institutionalized’ in Brazil: UN panel (CTV News)

Brazil racism

Nubia de Lima, 29, poses for a photo in her Rio de Janeiro apartment in Brazil on Feb. 25, 2013. (AP / Felipe Dana)

The Associated Press
Published Friday, December 13, 2013 2:32PM EST

RIO DE JANEIRO, Brazil — Institutionalized racism persists in Brazil despite government efforts to tackle the issue, members of a United Nations panel examining conditions among black Brazilians said Friday.

Two members of the U.N.’s working group on Afro-descendants said their 10-day fact-finding mission to five Brazilian cities underscored that the government has finally acknowledged the problem and has “shown its willingness to combat racism.”

But the panel said Brazilian blacks “still suffer from structural, institutional and interpersonal racism.”

“Historical injustices continue profoundly affecting the lives of millions of Afro-Brazilians and are present throughout all levels of Brazilian society,” panel member Mireille Fanon-Mendes-France told journalists at a news conference in Rio de Janeiro.

Brazil received more African slaves than any other country in the Americas and was the last major nation to abolish slavery, and people of colour here still tend to languish at the bottom of the social pyramid.

“To overcome the legacy of colonialism and slavery, the challenges Brazil faces are enormous,” Fanon said. “Afro-Brazilians represent more than half of the Brazilian population, however they’re sub-represented and invisible in most positions of power, in the media and the private sector.”

She added that blacks continued to face hurdles in accessing quality education, the courts, health care, basic sanitation and other state services.

“Although Brazil has progressed in reducing poverty, we note that there’s still a great contrast between the situation of black Brazilians and the country’s rapid economic growth,” Fanon said, reading from a report with the group’s initial conclusions.

She praised a series of recent government measures aimed at stamping out the lasting legacy of slavery, including affirmative action in universities.

Still, Fanon added that “advances in dismantling of racial discrimination remains slow.”

The group will report its findings to the Brazilian government next year, with a series of non-binding recommendations.

Read more: http://www.ctvnews.ca/world/racism-remains-institutionalized-in-brazil-un-panel-1.1591369#ixzz2negBg4Bn

Guaranis desmentem livros e revelam nova história (A Nova Democracia)

Ano VI, nº 40, fevereiro de 2008

Rosana Bond

Os guaranis, que por muito tempo observaram o passado de seu povo ser escrito e deturpado pela ideologia das classes dominantes, decidiram dar um basta e tomar nas mãos a tarefa de desmentir os livros e contar sua própria História.

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— Chegou a hora de a sociedade não-indígena do Brasil conhecer a verdade, ninguém pode continuar pensando que perdemos a memória — afirma Werá Tupã (Leonardo), da aldeia do Morro dos Cavalos, SC, tido como um dos mais destacados intelectuais indígenas do sul do país.Ele faz parte de um grupo de guaranis que vem pesquisando fatos históricos e episódios lendários com o objetivo de reapresentá-los ao povo brasileiro de um modo diferente daquele com que foi narrado pelo pensamento reacionário. Um dos temas, cujo estudo demorou anos e ainda não está totalmente concluído, é a verdadeira história de Sepé Tiarajú.

Sepé foi um dos maiores guerreiros indígenas do sul do país, líder da resistência dos Sete Povos das Missões (RS) contra tropas espanholas e portuguesas, na chamada Guerra Guaranítica, de 1753 a 1756. Essa guerra foi abordada (de maneira fantasiosa e truncada) no filme A Missão, com Robert de Niro e Jeremy Irons, em 1986. Tal rebelião foi consequência do Tratado de Madri, pelo qual Portugal e Espanha trocaram entre si os Sete Povos das Missões, sob domínio espanhol, pela Colônia do Sacramento, sob domínio lusitano. O acordo obrigava os 30 mil guaranis e os jesuítas das sete reduções a abandonarem o Rio Grande do Sul e passarem ao território castelhano, no outro lado do rio Uruguai.

A Companhia de Jesus, chefia jesuíta na Europa, ordenou a mudança, mas os guaranis não aceitaram. Sepé liderou a resistência e em carta à Coroa de Espanha deu o famoso aviso: “Esta terra tem dono!”.

ARMAS DE CANA BRAVA

Sepé articulou uma espécie de Confederação Guaranítica, criando inovadoras táticas militares para a época, nas quais priorizava a guerrilha e evitava grandes batalhas. Chegou a idealizar e construir quatro peças de artilharia, confeccionadas com cana brava. Foi assassinado numa emboscada, por soldados espanhóis e portugueses, nos campos de Caiboaté, às margens da Sanga da Bica, em 7 de fevereiro de 1756.

O bravo e exemplar Sepé Tiarajú transformou-se num símbolo para os gaúchos. Há um rio e um município com seu nome e, em Santo Ângelo, uma estátua no centro da cidade. Os guaranis não vêem problema nisso, mas há uma questão de fundo que parece lhes desgostar e incomodar há muito tempo. Que é a “desindianização” de Sepé.
A História escrita pela cartilha das classes exploradoras e da igreja católica apossou-se da figura heróica, metamorfoseando-a quase num branco que era índio por acaso.

Os livros falam que ele “abraçou a doutrina cristã” e foi “o mais ardoroso defensor da obra dos jesuítas”; que “seus mestres foram os padres”; que ele lutou “sugestionado pelos religiosos”; que “era índio missioneiro, provavelmente já cristão de terceira geração”; que alguns padres foram “os principais estrategistas da resistência”; que, órfão de pai e mãe, “foi criado pelos jesuítas”; Werá Tupã discorda de tudo isso. Os livros erram até numa informação básica, sobre sua origem. Numa revelação inédita e surpreendente, Werá diz que Sepé não era guarani. E sim pertencia a “um outro povo indígena que não conseguimos identificar. Ele foi adotado pelos guaranis e criado como um dos nossos”.

A pesquisa a respeito de Sepé baseou-se na história oral, preservada na memória de índios centenários que viveram no Rio Grande do Sul, entre eles a velha xamã Tatãty Yva Rete (Maria Candelária Garay), apontada por antropólogos da Universidade Federal de Santa Catarina (UF SC) e PUC de São Paulo como uma das lideranças femininas mais importantes e respeitadas da tribo. Nascida aproximadamente em 1874, Tatãty foi avó adotiva de Werá Tupã.

A verdadeira história de Sepé Tiarajú

[ele] não era um cristão mesmo, como dizem, porque na verdade ele respeitava mais a religião do avô, a religião do nosso povo. Karaí Djekupé foi e continua sendo um grande herói dos guaranis

O AND foi escolhido pelos guaranis para ser o primeiro órgão de comunicação dos djuruá (não-índios) a tomar conhecimento do conteúdo do estudo, que poderá se transformar em breve num livro. Eis um resumo, contado por Werá Tupã:

“Ao contrário do que se diz, Sepé não era guarani. Ele nasceu em outro povo indígena, que não conseguimos identificar. Quando ele tinha dois anos de idade, sua aldeia, que ficava no Rio Grande do Sul, foi atacada por portugueses ou espanhóis. Os guaranis correram para ajudar, mas o lugar já tinha sido invadido e quase todos tinham sido massacrados.

Os guaranis salvaram o menino e o levaram para uma aldeia nossa, perto da missão de São Miguel. Um casal adotou ele. O avô da família era um pajé muito poderoso e o menino adorava ele. Uma coisa que quase ninguém sabe é que o nome certo dele não era Sepé Tiarajú. Esse era o jeito que os padres das missões entenderam e escreveram.

Seu nome era Djekupé A Djú, que significava “Guardião de Cabelo Amarelo”. “Guardião” porque era um guerreiro e “cabelo amarelo” porque não tinha o cabelo bem preto como os guaranis, era meio castanho. Mas era índio mesmo, não mestiço.

Quando o menino começou a crescer, pensaram que ia ser um pajé, um religioso, e ele começou a ser preparado para isso. Mas seu outro lado, de guerreiro, foi mais forte e aí mudou o seu destino. Recebeu nome de guerreiro, Djekupé A Djú. E também era chamado pelos guaranis de Karaí Djekupé, “Senhor Guardião”.

O destino de guerreiro foi porque ele era revoltado com os brancos e tinha gratidão pelos guaranis. Queria lutar pelos guaranis. É que, na aldeia, nunca esconderam dele a sua história, tudo que tinha acontecido no ataque.

Os jesuítas não criaram ele, mas ia sempre nas missões porque os padres davam apoio na defesa e ele ficava uns tempos lá. Foi assim que aprendeu a língua espanhola.

Os padres não treinaram ele, foi preparado sim pelo grande exército guarani, os “kereymba” [pronuncia-se “krimbá”]. Era um ótimo guerreiro.

Além do mais, tinha facilidade para conversar com os homens brancos, uma coisa que os outros guerreiros não tinham aptidão para fazer. Djekupé A Djú lutava, fazia de tudo para que as aldeias guaranis não fossem perturbadas. Principalmente porque ele pensava no seu avô, não queria que nada atrapalhasse a preparação espiritual do seu avô [Werá não entrou em detalhes, mas é possível supor que, de acordo com a tradição, o velho pajé se preparava espiritualmente para “viajar” à Terra Sem Mal, a Yvy Mara Ey, uma espécie de paraíso, que segundo o mito pode ser alcançado em vida ou após a morte].

Por aí se vê que Djekupé A Djú podia se relacionar com os jesuítas, mas não era um cristão mesmo, como dizem, porque na verdade ele respeitava mais a religião do avô, a religião do nosso povo. Karaí Djekupé foi e continua sendo um grande herói dos guaranis e esta é a sua verdadeira história”.

Estudos históricos e antropológicos vêm indicando, cada vez mais, que a falada conversão dos guaranis ao cristianismo, nas reduções jesuíticas, foi talvez mais aparente que real. Esses indígenas não se recusavam ao batismo e às missas, muitas vezes por apreciarem a estética dos rituais e para não desgostarem os padres.

Um sinal disso pode ser a não permanência da religião. O número de guaranis católicos, hoje, é ínfimo. Tem havido “ataques” de seitas protestantes às aldeias e muitos frequentam os cultos. Mas ainda não se pode avaliar a verdadeira dimensão do prejuízo cultural, pois os guaranis parecem possuir uma auto-defesa eficiente, baseada no ato de “desviar-se”, com extrema diplomacia, que ilude inteligentemente os desavisados.

Sua flecha é a palavra (Boletim da UFMG)

Nº 1845 – Ano 40
18.11.2013

Bárbara Pansardi

“Pra quem não me conhece, sou Davi Kopenawa, filho da Amazônia, que vive no meio da floresta.” As palavras simples e fortes do líder indígena são certeiras como uma flecha que acerta direto no coração – é o que ele mesmo diz. O xamã yanomami acredita que sua arma é a palavra, com a qual protege a floresta amazônica e os povos autóctones.

“Nós, Yanomami, somos guerreiros para defender nossos direitos, nosso povo, nossas crianças, nossa terra própria. Nossos antepassados não sabiam se defender, não sabiam brigar por não compreender a língua portuguesa”, explica o xamã e intérprete da Funai, que utiliza o idioma como instrumento político. “Eu não posso viver isolado. Meu povo yanomami já foi isolado. Hoje não, nós conversamos com políticos sobre o problema da nossa terra, da saúde”, afirma.

Sua mensagem é firme, mesmo quando sua expressão parece hesitar, revelando a cadência de quem não tem o português como língua materna. “Minha fala é diferente; não é fala de cidade, não. Eu falo sobre natureza, sobre meio ambiente, terra, sobre o que é bom pra nós todos”, justifica Kopenawa.

A convite do Programa Cátedras do Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares (Ieat), Davi veio à UFMG ensinar o que os napë [homem branco, não índio] parecem não saber. “Será que o homem não tem pensamento, não pensa em seu futuro, nas gerações que vão sofrer? Consciência dos napë é diferente da consciência indígena. Terra é nossa vida, sustenta a barriga, é nossa alegria”, alega, tecendo dura crítica às atividades econômicas que se valem da exploração das riquezas naturais.

Para Kopenawa, o problema gerado pelo homem branco com a extração dos recursos é incontornável, não há reflorestamento que o resolva. “Reflorestar não vai trazer ar limpo, não vai chamar a chuva; só miséria, fome, sofrimento”, afirma, fazendo uma analogia com as cicatrizes que se formam quando ferimos a pele, sobre as quais não voltam a nascer pelos. “Na terra, depois que corta, não cresce de novo, não nasce urihi [cobertura florestal], porque não tem força, não tem água lá embaixo. Derrama sangue da terra e ela fica seca, a água vai embora.”

Davi explica o que em sua filosofia indígena designa por “coração da terra”. De acordo com ele, trata-se de um processo cíclico segundo o qual a água é conduzida por caminhos subterrâneos que a elevam para que em seguida se precipite novamente, em movimento continuamente circular, como na corrente sanguínea. “Nós estamos circulando juntos”, acrescenta, esclarecendo que o coração humano pulsa sob mesmo ritmo. Homem e natureza, portanto, estão ligados. Então, “destruímos a nós mesmos ao devastar a terra; nosso coração bate junto com a hutukara, terra-mãe”.

Diferentes, porém complementares

O xamã acredita na capacidade de mobilizar os outros como multiplicadores de uma consciência ambiental renovada, e se alegra porque vê seu conhecimento reconhecido na esfera acadêmica. “Sou analfabeto, mas tenho saber tradicional. Eles estão me escutando e achando bom. Estão interessados, gostando muito. Eu também estou gostando. Venho para me aproximar do homem branco que nunca conheceu de mim e para conhecê-lo como amigo. Não índio também está reconhecendo minha imagem, minha fala, a experiência que eu tenho e aprendi desde pequeno.”

Entre os xamãs yanomami, boa parte dos saberes advêm do campo onírico. Os sonhos – muitas vezes associados ao transe induzido pelo sopro do pó de yãkoana [alucinógeno] – funcionam como revelações esclarecedoras. Os xapiri [espíritos] são os responsáveis por alumbrar as ideias e desvelar a sapiência do líder. Davi conta que ele próprio “sonha terra, floresta, chuva, trovão, tudo o que tem no universo”. Por isso, irrita-se com os antropólogos que, “como formigas, andam procurando sabedoria” e valem-se do conhecimento alheio. “Eu não quero antropólogo falso, que só quer trair o meu povo, que só quer aprender, tirar e copiar conhecimento yanomami”, revolta-se, em alusão à experiência com o americano Napoleon Chagnon, que trata os yanomami como ferozes e violentos.

No livro La chute du ciel, escrito em conjunto com o antropólogo francês Bruce Albert, Kopenawa conta que pediu ao xori [amigo] que o ajudasse. Como discordava dos pesquisadores que frequentavam sua aldeia e imputavam juízos sobre o modo de vida indígena, resolveu manifestar-se. “Quem vai falar sobre meu povo yanomami sou eu. Eu não sou antropólogo, mas Bruce me ajudou a escrever como no meu sonho, um sonho conhecimento. Eu queria escrever para os antropólogos da cidade, para mostrar como o Yanomami pensou. Esse livro é um mensageiro para entrar na capital. Antropólogo que não conhece índio, não conhece aldeia, não conhece mato vai ler. Esse livro foi escrito para fazer antropólogo respeitar. Foi muito bom pra mostrar minha capacitação, a capacidade que eu tenho de quem conhece rio, terra, mato”, relata.

Quanto à sua participação nas palestras ao longo da semana, o xamã mostrou-se alegre e satisfeito por cumprir a tarefa que lhe foi confiada pelos anciões. “Estou com orgulho de mim. Sou um yanomami em paz. Estou dizendo boas coisas pra eles [homens brancos] entenderem, pensarem e depois fazer respeitar. Nós somos povo indígena, guardião da terra; estamos aqui para proteger”, assevera.

É um erro escolarizar o conhecimento tradicional, avalia pesquisadora da USP (Notícias da UFMG)

Foca Lisboa/UFMG
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Manuela Carneiro propôs projeto de valorização do conhecimento tradicional

Quinta-feira, 21 de novembro de 2013, às 5h50

As possibilidades de cooperação entre os cientistas acadêmicos e os chamados “conhecedores tradicionais” – em especial os indígenas – foram abordadas em conferência na UFMG da professora Maria Manuela Carneiro da Cunha, da Universidade de São Paulo (USP), no início deste mês. O evento integrou a programação doColóquio Davi Kopenawa e a Hutukara: um encontro com a cosmopolítica Yanomami.

Para a professora, é um contrassenso tentar escolarizar o conhecimento tradicional. “Ele não é só conteúdo; são também formas de existência e de transmissão desse conteúdo. Assim, em vez de se pensar em escolarização, devemos propor programas de pesquisa de conhecimentos tradicionais estabelecendo pontes entre o conhecimento prático e o que se aprende na escola”, defendeu.

Na ocasião, Maria Manuela detalhou a proposta que submeteu ao Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovação para a criação de programa focado na valorização do conhecimento tradicional e na criação de uma economia na Amazônia que seja compatível com o conceito de “floresta em pé”

“Fizemos a proposta ao Ministério, que parece ter gostado do projeto, e o incluiu no seu programa para o período de 2010-2014. A ideia é que o projeto resulte em editais anuais, e que fomente a distribuição equitativa de poder e de recursos”, explicou.

O Portal UFMG resumiu aspectos da conferência de Maria Manuela Carneiro da Cunha. Confira a seguir.

O contexto político
Formamos um conselho consultivo e propusemos ao MCTI um programa focado na importância da valorização dos conhecimentos tradicionais para o Brasil. O Ministério demonstrou interesse e pôs o programa na sua agenda para o período 2010-2014. Mas quiseram começar de uma forma mais prudente do que se poderia esperar. Encomendaram um estudo de três anos para avaliar a viabilidade e o formato de um programa permanente. É o que estamos fazendo atualmente. Mas sabemos que, quando mudam governo e secretário, mudam as políticas. E em 2014 teremos novas eleições. Portanto, não temos nenhuma segurança de que o programa vai se reverter em algo permanente. Mas estamos trabalhando para isso. Já foi um importante avanço tratar a questão no âmbito do Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovação (MCTI), em vez do Ministério da Educação (MEC).

Floresta em pé
O programa se chama Bases para um programa de pesquisas interculturais e fortalecimento do conhecimento tradicional e tem dois pilares principais. Um trata de fomentar a criação de um tipo de economia na Amazônia que seja compatível com a ideia de “floresta em pé”. Essa parte foi mais facilmente aceita. O segundo diz respeito à valorização dos conhecimentos tradicionais. Ou seja, de se reconhecê-lo e buscar o auxílio das populações tradicionais, que têm o know-how nesse tipo de manejo da floresta, para fomentar seu uso sustentável. Essa é uma ação que enfrenta mais resistência. Temos implantado projetos pilotos. São tentativas de demonstrar que é possível criar uma agricultura da “floresta em pé”, de que essa mudança de paradigma é interessante para todas as partes – populações tradicionais, cientistas das universidades e para a sociedade como um todo.

Contribuição do saber tradicional
Tenho trabalhado junto a especialistas solicitando levantamentos sobre as contribuições econômicas que os conhecimentos tradicionais podem oferecer. Mas temos de ter em mente que o mais importante não é mensurável. Não se pode medir o conhecimento tradicional pelo seu valor econômico; existem questões mais importantes. Um grande problema hoje é que, se o aspecto econômico não é mensurado, a contribuição oferecida pelo conhecimento tradicional não é apreciada, não é levada em conta, apesar de ser imprescindível para o trabalho. Pesquisadores fazem “descobertas” e não reconhecem o conhecimento tradicional embutido em seus trabalhos. Dizem: “não devo nada aos conhecimentos tradicionais”, quando, na verdade, devem muito.

Repartição equitativa
Até hoje não temos uma medida precisa para fazer essa avaliação. Mas estamos chegando a algum tipo de consenso de como deve ser feita a regulamentação desse reconhecimento. O Congresso Nacional está recebendo um projeto de lei que vai substituir medida provisória sobre o assunto. A ideia é estipular o pagamento equitativo, a recompensa, a “repartição equitativa de benefícios”; esse é o termo, porque essa recompensa pode até mesmo ser não monetária. Uma frente de trabalho tem sido a de colaborar para o estabelecimento de qual deve ser, do ponto de vista econômico, o aporte a ser feito em remuneração ao conhecimento tradicional embutido nos processos científicos. No entanto, cabe repetir: não se pode exigir uma justificativa estritamente econômica para preservar a diversidade de línguas, práticas e cantos. Reduzir tudo isso à questão do capital seria um absurdo.

Conhecimento em construção
Quando os cientistas apreciam o conhecimento tradicional, eles pensam o seguinte: “vamos fazer um levantamento e então guardar o recurso para futuras pesquisas”. O problema é que essa postura desconsidera que o conhecimento tradicional é fruto de um processo vivo, que está sempre em transformação. Ele depende da população que o gerou, depende dela para continuar se transformando, se aprimorando. Se você armazena cientificamente uma informação, ela não terá a mesma validade quando for retomada. Venho insistindo com o MCTI que não se deve pensar o conhecimento tradicional como algo pronto e consolidado, mas sim como conhecimento em constante construção, tal qual o conhecimento científico. Por incrível que pareça, isso é muito difícil de entrar na cabeça de biólogos, de cientistas acadêmicos.

O valor dos mateiros
Quando os cientistas vão adentrar a floresta, eles sempre precisam da orientação dos mateiros, oriundos da população local: são eles que conhecem a mata, os territórios, e que estão sempre descobrindo coisas novas, novos caminhos. Ainda assim eles são sempre depreciados nos institutos de pesquisa. Sempre são colocados como assistentes, sendo muito pouco valorizados no contexto da construção do conhecimento – e muito mal pagos. E a verdade é que os mateiros são os primeiros pesquisadores. Eles aprenderam no local e estão transmitindo esses conhecimentos para os pesquisadores científicos.

Desvalorização histórica
A história tradicional faz tudo para solapar o conhecimento tradicional. Por exemplo: a nossa escola, ao ser levada para essas comunidades, considera que o que a criança aprende em casa é algo sem valor. Faz com que esse conhecimento seja visto como de uma instância inferior. A escola atrapalha de várias maneiras: sua forma de elaborar seu calendário, seus horários… Por isso, as pessoas mais velhas dessas sociedades acabam se sentindo desvalorizadas quando em contato com a nossa. Em muitas dessas comunidades, eles são os responsáveis por passar certos conhecimentos de pai para filho. E a nossa escola canônica não entende ou aceita isso muito bem. A reação são as “escolas diferenciadas”, criadas pelas próprias comunidades indígenas – e que naturalmente vêm sofrendo muita resistência. São escolas que pensam seu calendário para que ele seja compatível com as atividades tradicionais da comunidade, que pensam a importância da língua, do conhecimento local, das tradições, das festas, da participação social. Aí está um aspecto muito importante a ser solucionado. É preciso que a escola se adapte à realidade dessas comunidades, no sentido de uma política de fortalecimento do conhecimento tradicional. Saber como fazer uma canoa, por exemplo, importa muito mais do que certos “conhecimentos” que as escolas acham importante disseminar.

Os riscos da ‘revolução verde’
Uma retomada histórica explica o desafio que se vive hoje na agricultura. Com o fim da Segunda Guerra Mundial, houve uma “revolução verde”: uma ambiciosa tentativa de aumentar a produção agrícola no mundo inteiro e resolver o problema da fome. Foi algo muito importante. Entre as mais de sete mil espécies de plantas alimentícias existentes no mundo, as trinta mais produtivas foram selecionadas para formarem a base da alimentação da maioria. Mas as demais espécies dessa enorme variedade foram de certa forma esquecidas. Apesar de sua importância na época, foi uma medida política muito arriscada. Quando a base de alimentação mundial é tão pequena, crescem os riscos de escassez caso algo aconteça com alguma dessas espécies. É uma medida em que não se considera que as variedades são adaptadas a cada lugar, ao tipo de solo, à quantidade de sol e chuva, às pragas. Então resolveram o problema da não adaptação das espécies às pragas e às demais dificuldades dos novos ambientes com o uso maciço de fertilizantes e de defensivos agrícolas. E hoje o Brasil é um “campeão” no uso dos dois. Resolveu-se o problema. Mas a que custo? Tornamo-nos reféns dos fertilizantes e dos defensivos agrícolas. Ao custo do sacrifício das variedades locais. E o risco disso é enorme.

Cultivo on farm
Em algum momento, percebemos que o que se estava fazendo era uma política agrícola extremamente perigosa. Na Irlanda, por exemplo, aconteceu um desastre em função disso. Assim como na Bélgica, França, Alemanha, a base da alimentação no país era a batata, que havia sido domesticada pelos índios da América e levada para a Europa pelos espanhóis após a colonização. Os espanhóis levaram poucas espécies, as mais produtivas. Os irlandeses, em dado momento, estavam se alimentando só de duas espécies. Foi quando aconteceu uma praga que durou quatro anos e acabou com tudo. Um milhão de pessoas morreu de fome. Outro milhão migrou. É um exemplo de como é necessário guardar as variedades. Mas não basta fazer bancos de sementes como os da Embrapa, em que as sementes ficam em uma geladeira, mas não continuam se adaptando às mudanças do meio ambiente. O clima muda, o solo muda. Então, é preciso que as espécies continuem sendo cultivadas na roça, sendo cultivadas on farm, pois só se adaptam aquelas que continuam sendo cultivadas em campo. Isso é fundamental para a nossa segurança alimentar. E aí entra a questão dos conhecimentos tradicionais, dos índios, que tem o hábito de cultivar variedades.

Experiência no Rio Negro
Um desses projetos-pilotos de que falei está sendo desenvolvido às margens do Rio Negro, na Amazônia. Lá, a despeito das políticas governamentais que buscam consolidar a plantação apenas das poucas espécies mais produtivas, os índios estão plantando em seus roçados mais de cem variedades de mandioca, colaborando com a diversidade tão importante para a segurança de nosso sistema agrário. Hoje, 500 milhões de pessoas comem mandioca no mundo. É um alimento que tem enorme consumo na África, por exemplo. Se houvesse uma praga como a das batatas, teríamos hoje um problema enorme, a exemplo do que aconteceu na Irlanda. Esse caso da mandioca é um exemplo de como o conhecimento tradicional tem uma importância fundamental. Porque é o conhecimento tradicional dos índios que possibilita que lá, no Rio Negro, haja tanta variedade da espécie. Normalmente, a mandioca é plantada como “clone”; come-se a raiz e planta-se o caule. Mas a mandioca sabe dar flor, que tem semente. E, quando dá flor, é porque houve reprodução sexuada, de forma que essa semente não é um clone. A formiga gosta dessa semente, que é docinha. Então ela leva a semente para debaixo da terra. Essa é uma semente que só brota se houver fogo; só nasce na capoeira. Nesse sentido, ela tem brotado no Rio Negro em função do trabalho dos índios mais antigos, que gostam de cultivar as variedades e trabalham para que haja essa capoeira. As variedades também são fruto do trabalho das mulheres indígenas, que cultivam experimentalmente as sementes. Elas plantam em uma margem da roça algo que só vai dar a partir do segundo ou do terceiro ano. É um trabalho de colecionador. Essas mulheres de fato pesquisam para avaliar cada nova variedade e depois para cultivá-la. Há ainda a cultura de troca de sementes entre famílias e tribos, nas festas. Há um gosto pela coleção.

Virada política
Mesmo assim, ainda há hoje uma política do governo querendo disseminar o cultivo das espécies de mandioca entre as comunidades tradicionais, algo como “ensinar padre a rezar missa”. Insistem em focar nas espécies mais produtivas, ainda na lógica da revolução verde. E isso em um contexto em que o Brasil é signatário de um tratado que obriga o país a fomentar o cultivo de variedades na roça, de fomentar esse cultivo on farm, e não em bancos de sementes. O Brasil não está cumprindo esse tratado. Nesse sentido, nosso projeto-piloto visa transformar essas práticas tradicionais do Rio Negro em um sistema reconhecido como forma de conservação on farm valiosa e estratégica para o Brasil e para o mundo. É isso que a gente está construindo.

Leia também o perfil do líder yanomami David Kopenawa, publicado na edição 1845 do Boletim UFMG.

(Ewerton Martins Ribeiro)

Crops, Towns, Government (London Review of Books)

Vol. 35 No. 22 · 21 November 2013
pages 13-15 | 3981 words

James C. Scott

The World until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? by Jared DiamondPenguin, 498 pp, £8.99, September, ISBN 978 0 14 102448 6

 

It’s a good bet a culture is in trouble when its best-known intellectuals start ransacking the cultural inventory of its ancestors and its contemporary inferiors for tips on how to live. The malaise is all the more remarkable when the culture in question is the modern American variant of Enlightenment rationalism and progress, a creed not known for self-doubt or failures of nerve. The deeper the trouble, the more we are seen to have lost our way, the further we must go spatially and temporally to find the cultural models that will help us. In the stronger versions of this quest, there is either a place – a Shangri-la – or a time, a Golden Age, that promises to reset our compass to true north. Anthropology and history implicitly promise to provide such models. Anthropology can show us radically different and satisfying forms of human affiliation and co-operation that do not depend on the nuclear family or inherited wealth. History can show that the social and political arrangements we take for granted are the contingent result of a unique historical conjuncture.

Jared Diamond, ornithologist, evolutionary biologist and geographer, is best known as the author of Guns, Germs and Steel: A Short History of Everybody for the Last 13,000 Years, one of the most influential accounts of how most of us came to live in places with huge concentrations of people, grain and domesticated animals, and how this helped create the world of massive inequalities and disparate life chances with which we now live. Diamond’s was not a simple, self-congratulatory ‘rise of the West’ story, telling how some peoples and cultures showed themselves to be essentially cleverer, braver or more rational than others. Instead, he demonstrated the importance of impersonal environmental forces: plants and herd animals amenable to domestication, pathogens, a favourable climate and geography that aided the rise of early states in the Fertile Crescent and the Mediterranean. These initial advantages were compounded by interstate competition in metallurgy for armaments and navigational devices. His argument was much praised for its bold and original synthesis, and much criticised by historians and anthropologists for reducing the arc of human history to a handful of environmental conditions. There was no denying, however, that Diamond’s simple quasi-Darwinian view of human selection was ‘good to think with’.

The subtitle of his new foray into deep history, ‘What Can We Learn from Traditional Societies?’, suggests, without a trace of irony, that it might be more at home in the self-help section of the bookstore. By ‘traditional societies’, he by and large means hunting and gathering and small horticultural societies that have survived into the modern world in the marginal and stingy environments into which states have pushed them. They span the globe, but Diamond draws his principal examples from New Guinea and Australia, where his bird-watching interests lie, and from the findings of studies of hunter-gatherer societies (the Hadza and !Kung of Africa, the Piraha, Siriono and Yanomamo of Latin America) that fit best with his argument.

What could these historical relics possibly teach the wired, hyper-modernist residents of Diamond’s home village of Los Angeles? The question is not so preposterous. As he explains, Homo sapiens has been around for roughly 200,000 years and left Africa not much earlier than 50,000 years ago. The first fragmentary evidence for domesticated crops occurs roughly 11,000 years ago and the first grain statelets around 5000 years ago, though they were initially insignificant in a global population of perhaps eight million. More than 97 per cent of human experience, in other words, lies outside the grain-based nation-states in which virtually all of us now live. ‘Until yesterday’, our diet had not been narrowed to the three major grains that today constitute 50 to 60 per cent of the world’s caloric intake: rice, wheat and maize. The circumstances we take for granted are, in fact, of even more recent vintage than Diamond supposes. Before, say, 1500, most populations had a sporting chance of remaining out of the clutches of states and empires, which were still relatively weak and, given low rates of urbanisation and forest clearance, still had access to foraged foods. On this account, our world of grains and states is a mere blink of the eye (0.25 per cent), in the historical adventure of our species.

Why, Diamond asks, should we not plumb this vast historical record of human experience for what it might teach our WEIRD – ‘Western, educated, industrialised, rich and democratic’ – societies? Though they are the most thoroughly studied of societies, they are totally unrepresentative. If we wish to generalise about human nature, not to mention the history of human experience, we must, he argues, cast our net more widely.

Traditional societies in effect represent thousands of natural experiments in how to construct a human society. They have come up with thousands of solutions to human problems, solutions different from those adopted by our own WEIRD modern societies. We shall see that some of these solutions – for instance, some of the ways in which traditional societies raise their children, treat their elderly, remain healthy, talk, spend their leisure time and settle disputes – may strike you, as they do me, as superior to normal practices in the First World.

The lens through which Diamond, an unrelenting environmental biologist, sees the world affords striking insights but there are still massive blind spots. His discussion of languages, for example, is both passionate and convincing, as one might expect from a scholar whose New Guinea field site is home to roughly a thousand of Earth’s seven thousand languages. Aside from the ‘nine giants’ (Mandarin, Spanish, English, Arabic, Hindi, Bengali, Portuguese, Russian and Japanese), each with more than a hundred million speakers, the rest have on average only a few thousand speakers and a great many have far fewer. The ‘giants’ create vast heartland zones of monolingual citizens within which minor languages are exterminated. Inasmuch as language ‘speciation’ depends largely on dispersal and isolation, the contemporary processes of concentration and cultural homogenisation militate against the development of new languages and the survival of those already endangered. Half of the roughly 250 Australian languages are extinct, one third of the hundreds of Native American languages spoken in 1492 have disappeared and another third are unlikely to survive another generation. Each heartland of a ‘giant’ language is the graveyard of the languages it has overwhelmed.

The commonest contemporary cause of death is cultural and economic engulfment: the majority language so dominates the public sphere, media, schools and government that mastering it is the sole route to employment, social status and cultural citizenship. Diamond pauses to consider the argument that the consolidation of languages might be a fine thing. After all, eliminating language barriers makes for better mutual understanding. Why would one prefer a world in which hill peoples navigate through a linguistic thicket in which they must operate in five or more languages, as his informants do in the New Guinea Highlands?

Here, Diamond, as evolutionary biologist, has two choices. He could claim that the extinction of languages is the process of natural selection at work, just as the scientific racists of the late 19th century claimed that the extermination of backward tribal peoples like the Herero was a tragic but inevitable result of the expansion of superior races. But instead, he takes up a position not unlike that held by E.O. Wilson on the disappearance of species. He argues that just as natural diversity is a treasury of variation and resilience, so linguistic diversity represents a cultural treasury of expression, thought-ways and cosmology that, once lost, is gone for ever.

Literature, culture and much knowledge are encoded in languages: lose the language and you lose much of the literature, culture and knowledge … Traditional peoples have local-language names for hundreds of animal and plant species around them; those encyclopedias of ethnobiological information vanish when their languages vanish … Tribal peoples also have their own oral literatures, and losses of those literatures also represent losses to humanity.

It is undeniable that we are in danger of irrecoverably losing a large part of mankind’s cultural, linguistic and aesthetic heritage from the effects of ‘steamroller’ languages and states. But what a disappointment it is, after nearly five hundred pages of anecdotes, assertions, snippets of scientific studies, observations, detours into the evolution of religion, reports of near-death experiences – Diamond can be a gripping storyteller – to hear the lessons he has distilled for us. We should learn more languages; we should practise more intimate and permissive child-rearing; we should spend more time socialising and talking face to face; we should utilise the wisdom and knowledge of our elders; we should learn to assess the dangers in our environment more realistically. And, when it comes to daily health tips, you have to imagine Diamond putting on his white coat and stethoscope as he recommends ‘not smoking; exercising regularly; limiting our intake of total calories, alcohol, salt and salty foods, sugar and sugared soft drinks, saturated and trans fats, processed foods, butter, cream and red meat; and increasing our intake of fibre, fruits and vegetables, calcium and complex carbohydrates. Another simple change is to eat more slowly.’ Perhaps wary of resistance to a fully fledged hunter-gatherer diet, he recommends the Mediterranean diet. Those who have trekked all this way with him, through the history of the species and the New Guinea Highlands, must have expected something more substantial awaiting them at the end of the trail.

*

What were our ancestors like before the domestication of plants and animals, before sedentary village life, before the earliest towns and states? That is the question Diamond sets himself to answer. In doing so, he faces nearly insurmountable obstacles. Until quite recently, archaeology recorded our history as a species in relation to the concentration of debris (middens, building rubble, traces of irrigation canals, walls, fossilised faeces etc) we left behind. Hunter-gatherers were typically mobile and spread their largely biodegradable debris widely; we don’t often find their temporary habitats, which were often in caves or beside rivers or the sea, and the vast majority of such sites have been lost to history. When we do find them, they can tell us something about their inhabitants’ diet, cooking methods, bodily adornment, trade goods, weapons, diseases, local climate and occasionally even causes of death, but not much else. How to infer from this scant evidence our ancestors’ family structure and social organisation, their patterns of co-operation and conflict, let alone their ethics and cosmology?

It is here that Diamond makes his fundamental mistake. He imagines he can triangulate his way to the deep past by assuming that contemporary hunter-gatherer societies are ‘our living ancestors’, that they show what we were like before we discovered crops, towns and government. This assumption rests on the indefensible premise that contemporary hunter-gatherer societies are survivals, museum exhibits of the way life was lived for the entirety of human history ‘until yesterday’ – preserved in amber for our examination.

In the unique case of Highland New Guinea, which was apparently isolated from coastal trade and the outside world until World War Two, Diamond might be forgiven for making this inference, though the people of New Guinea have had exactly the same amount of time to adapt and evolve as homo americanus and they managed somehow to get hold of the sweet potato, which originated in South America. The inference of pristine isolation, however, is completely unwarranted for virtually all of the other 35 societies he canvasses. Those societies have, for the last five thousand years, been deeply involved in a world of trade, states and empires and are often now found in undesirable marginal areas to which they have been pushed by more powerful societies. The anthropologist Pierre Clastres argued that the Yanomamo and Siriono, two of Diamond’s prime examples, were originally sedentary cultivators who turned to foraging in order to escape the forced labour and disease associated with Spanish settlements. Like almost all the groups Diamond considers, they have been trading with outside kingdoms and states (and raiding them) for much of the past three thousand years; their beliefs and practices have been shaped by contact, trade goods, travel and intermarriage. So thoroughly have they come to live in a world of powerful kingdoms and states that one might call these societies themselves a ‘state effect’. That is, their location in the landscape is designed to help them evade or trade with larger societies. They forage forest and marine products desired by urban societies; many groups are ‘twinned’ with neighbouring societies, through which they manage their trade and relationship to the larger world.

Contemporary foraging societies, far from being untouched examples of our deep past, are up to their necks in the ‘civilised world’. Those available for Diamond’s inspection are, one might argue, precisely the most successful examples, showing how some hunter-gatherer societies have avoided extinction and assimilation by creatively adapting to the changing world. Taken together, they might make for an interesting study of adaptation, but they are useless as a metric to tell us what our remote ancestors were like. Even their designations – Yanomamo, !Kung, Ainu – convey a false sense of genealogical and genetic continuity, vastly understating the fluidity of these groups’ ethnic boundaries.

Diamond is convinced that violent revenge is the besetting plague of hunter-gatherer societies and, by extension, of our pre-state ancestors. Having chosen some rather bellicose societies (the Dani, the Yanomamo) as illustrations, and larded his account with anecdotal evidence from informants, he reaches the same conclusion as Steven Pinker in The Better Angels of Our Nature: we know, on the basis of certain contemporary hunter-gatherers, that our ancestors were violent and homicidal and that they have only recently (very recently in Pinker’s account) been pacified and civilised by the state. Life without the state is nasty, brutish and short. Though Hobbes is not directly invoked, his gloomy view of savage life without a sovereign infuses Diamond’s narrative. ‘First and foremost, a fundamental problem of virtually all small-scale societies is that, because they lack a central political authority exerting a monopoly of retaliatory force, they are unable to prevent recalcitrant members from injuring other members, and also unable to prevent aggrieved members from taking matters into their own hands and seeking to achieve their goals by violence. But violence invites counter-violence.’

*

In a passage that recapitulates the fable of the social contract, Diamond implies that it was explicitly to end this violence that subjects agreed to found a sovereign power that would guarantee peace and order by restraining their habits of violence and revenge.

Maintenance of peace within a society is one of the most important services that a state can provide. That service goes a long way towards explaining the apparent paradox that, since the rise of the first state governments in the Fertile Crescent about 5400 years ago, people have more or less willingly (not just under duress) surrendered some of their individual freedoms, accepted the authority of state governments, paid taxes and supported a comfortable individual lifestyle for the state’s leaders and officials.

Two fatal objections come immediately to mind. First, it does not follow that the state, by curtailing ‘private’ violence, reduces the total amount of violence. As Norbert Elias pointed out more than half a century ago in The Civilising Process, what the state does is to centralise and monopolise violence in its own hands, a fact that Diamond, coming as he does from a nation that has initiated several wars in recent decades and a state (California) that has a prison population of roughly 120,000 – most of them non-violent offenders – should appreciate.

Second, Hobbes’s fable at least has nominally equal contractants agreeing to establish a sovereign for their mutual safety. That is hard to reconcile with the fact that all ancient states without exception were slave states. The proportion of slaves seldom dropped below 30 per cent of the population in early states, reaching 50 per cent in early South-East Asia (and in Athens and Sparta as much as 70 and 86 per cent). War captives, conquered peoples, slaves purchased from slave raiders and traders, debt bondsmen, criminals and captive artisans – all these people were held under duress, as the frequency of state collapse, revolt and flight attests. As either a theory or a historical account of state-formation, Diamond’s story makes no sense.

The straw man in his argument is that contemporary hunter-gatherer societies are oases of peace, co-operation and order. Of course they are not. The question, rather, is how violent they are compared to state-societies and what are the causes of the violence that does exist. There is, contra Diamond, a strong case that might be made for the relative non-violence and physical well-being of contemporary hunters and gatherers when compared with the early agrarian states. Non-state peoples have many techniques for avoiding bloodshed and revenge killings: the payment of compensation or Weregild, arranged truces (‘burying the hatchet’), marriage alliances, flight to the open frontier, outcasting or handing over a culprit who started the trouble. Diamond does not seem to appreciate the strong social forces mobilised by kinsmen to restrain anyone contemplating a hasty and violent act that will expose all of them to danger. These practices are examined by many of the ethnographers who have carried out intensive fieldwork in the New Guinea Highlands (for example by Edward L. Schieffelin in The Sorrow of the Lonely and the Burning of the Dancers, Marilyn Strathern inWomen in Between, and Andrew Strathern and Pamela Stewart’s work on compensation), but they make no dent in Diamond’s one-dimensional view of the desire for revenge.

On the other side of the ledger, when it comes to violence in early agrarian states, one must weigh rebellion, war and systematic violence against slaves and women (as a rule of thumb, agrarian states everywhere created patriarchal property regimes which reduced the status and freedom of women) against ‘tribal conflicts’. We also know, and Diamond notes, that hunter-gatherers even today have healthier diets and far fewer communicable diseases. Believing, against the evidence, that hunters and gatherers live in daily fear of starvation, he fails to note that they also work far less hard and thus have far more leisure. Marshall Sahlins called hunter-gatherers, even when relegated to the most undesirable environments, ‘the original affluent society’. It’s hard to imagine Diamond’s primitives giving up their physical freedom, their varied diet, their egalitarian social structure, their relative freedom from famine, large-scale state wars, taxes and systematic subordination in exchange for what Diamond imagines to be ‘the king’s peace’. Reading his account one can get the impression that the choice facing hunters and gatherers was one between their world and, say, the modern Danish welfare state. In practice, their option was to trade what they had for subjecthood in the early agrarian state.

No matter how one defines violence and warfare in existing hunter-gatherer societies, the greater part of it by far can be shown to be an effect of the perils and opportunities represented by a world of states. A great deal of the warfare among the Yanomamo was, in this sense, initiated to monopolise key commodities on the trade routes to commercial outlets (see, for example, R. Brian Ferguson’s Yanomami Warfare: A Political History, a strong antidote to the pseudo-scientific account of Napoleon Chagnon on which Diamond relies heavily). Much of the conflict among Celtic and Germanic peoples on the fringes of Imperial Rome was essentially commercial war as groups jockeyed for access to Roman markets. The unprecedented riches conjured by the ivory trade in the late 19th century set off hundreds of wars among Africans for whom tusks were the currency that purchased muskets, power and trade goods. Borneo/Kalimantan was originally settled more than a millennium ago, it is now believed, by Austronesians who regarded it as an ideal foraging ground for the Chinese luxury market in feathers, camphor wood, tortoiseshell, bezoar stones, hornbill and rhinoceros ivory, and edible birds’ nests. They were there for trade, and that meant conflict over the most profitable sites for foraging and exchange. It would be impossible to understand intertribal warfare in colonial North America without considering the competition for fur trade profits that allowed the winners to buy firearms and allies, and to dominate their rivals.

In the world of states, hunter-gatherers and nomads, one commodity alone dominated all others: people, aka slaves. What agrarian states needed above all else was manpower to cultivate their fields, build their monuments, man their armies and bear and raise their children. With few exceptions, the epidemiological conditions in cities until very recently were so devastating that they could grow only by adding new populations from their hinterlands. They did this in two ways. They took captives in wars: most South-East Asian early state chronicles gauge the success of a war by the number of captives marched back to the capital and resettled there. The Athenians and Spartans might kill the men of a defeated city and burn its crops, but they virtually always brought back the women and children as slaves. And they bought slaves: a slave merchant caravan trailed every Roman war scooping up the slaves it inevitably produced.

The fact is that slaving was at the very centre of state-making. It is impossible to exaggerate the massive effects of this human commodity on stateless societies. Wars between states became a kind of booty capitalism, where the major prize was human traffic. The slave trade then completely transformed the non-state ‘tribal zone’. Some groups specialised in slave-raiding, mounting expeditions against weaker and more isolated groups and then selling them to intermediaries or directly at slave markets. The oldest members of highland groups in Laos, Thailand, Malaysia and Burma can recall their parents’ and grandparents’ memories of slave raids. The fortified, hilltop villages, with thorny, twisting and hidden approaches that early colonists found in parts of South-East Asia and Africa were largely a response to the slave trade.

There is plenty of violence in the world of hunter-gatherers, though it is hardly illuminated by resorting to statistical comparisons between the mortality rates of a tiny tribal war in Kalimantan and the Battle of the Somme or the Holocaust. This violence, however, is almost entirely a state-effect. It simply cannot be understood historically from 4000 BC forward apart from the appetite of states for trade goods, slaves and precious ores, any more than the contemporary threat to remote indigenous groups can be understood apart from the appetite of capitalism and the modern state for rare minerals, hydroelectric sites, plantation crops and timber on the lands of these peoples. Papua New Guinea is today the scene of a particularly violent race for minerals, aided by states and their militias and, as Stuart Kirsch’s Mining Capitalismshows, its indigenous politics can be understood only in this context. Contemporary hunter-gatherer life can tell us a great deal about the world of states and empires but it can tell us nothing at all about our prehistory. We have virtually no credible evidence about the world until yesterday and, until we do, the only defensible intellectual position is to shut up.

The shaman’s-eye view: A Yanomami verdict on us (New Scientist)

18 November 2013 by Daniel L. Everett

Magazine issue 2943S

Book information
The Falling Sky: Words of a Yanomami shaman by Davi Kopenawa and Bruce Albert (translated by Nicholas Elliott and Alison Dundy)
Published by: Harvard University Press
Price: $39.95

Davi Kopenawa hopes to overturn prejudices towards his people (Image: Vincent Rosenblatt/Camera Press)

In The Falling Sky: Words of a Yanomami shaman, Davi Kopenawa looks from the other side of the anthropological lens – and the result is a literary treasure

STORIES are quilts. They are patches of brightness sewn together by narratives. And as with a quilt, each patch is chosen, not random. No two people will make the same quilt or tell the same story, even if they choose the same material.

So it is with The Falling Sky: Words of a Yanomami shaman, one of the first and best autobiographical narratives by an indigenous lowland Amazonian. It is the result of a collaboration between French anthropologist Bruce Albert, who worked among the Yanomami for 38 years, and Davi Kopenawa, a shaman who became spokesman for all Amazonians through his work with indigenous-rights organisation Survival International. Albert wrote the introduction and the conclusion; the rest is Kopenawa, translated.

Each offers his perspective, but the central story is Kopenawa’s, his personal history, the philosophy and spirituality of the Yanomami, and his view of the outsiders who have both attacked and celebrated his people, in Brazil, the US and Europe: the “white people”.

One interpretation of the book is that it is little more than 600-plus pages praising superstition, interspersed with lengthy, mistaken condemnation of modern societies. But this misses the main point: all descriptions of other peoples will be affected by how the writer’s perspective was formed within their own society, simultaneously full of truth and rife with misunderstanding, wrong focus, or attempts – conscious or unconscious – to impose the author’s beliefs.

Kopenawa labels whites as “fierce people” with deliberate irony, playing on the label applied to the Yanomami by some anthropologists, the best known of whom is Napoleon Chagnon. His book about the Yanomami, The Fierce People, is perhaps the bestselling anthropological book of all time. His work has been attacked by Survival International for promoting the idea that the Yanomami are more violent than whites, a view that has informed the work of other academics.

Kopenawa makes it clear that the Yanomami revenge fights are nothing compared with whites’ mastery of destruction, which dwarfs anything the world has seen. So he rejects the label “war” as a description of his people’s violence, saying that they fight over “funerary urns” – the desire to avenge loved ones killed by the sorcery and violence of others.

You may not like the way he portrays whites because, surely, we are not like that? Yet Kopenawa bases his interpretation on personal experience, training and observations – no different from any anthropologist. And the story that emerges of our people is unpleasant. Even when he gets us wrong, The Falling Skyteaches us that it hurts to read partial truths about one’s society from the pen of a largely unsympathetic observer. Just as it hurts the Yanomami. Anthropologists and travel writers, take note.

Yet ironically, the fame of the Yanomami and the interest this book is generating are partly due to anthropologists like Chagnon and their views. Kopenawa condemns the whites who “…continue to lie about us by saying: ‘The Yanomami are fierce. All they think about is warring and stealing women. They are dangerous!’ Such words are our enemies and we detest them.”

The effect whites had on him as a child is more complex, though. “If the white people hadn’t appeared… I would probably also have become a warrior and would have arrowed other Yanomami in anger when I wanted revenge. I have thought to do it. I always contained my evil thoughts… and stayed quiet by thinking of the white people. I would tell myself: ‘If I arrow one of us, those who covet our forest will say I am evil and devoid of wisdom… they are the ones who kill us with their diseases and shotguns. And it is against them… I must direct my anger today!”

Fierceness is indeed a trait of the Yanomami, one that comes from the ancestor spirit Arowë, Kopenawa tells us. But so too are gentleness, hard work, love of family, deep philosophical thought, fun, and more. Your quilt will look different depending on which patch – the one for fierceness, understanding of nature, or love of family – you sew in the centre. None of the quilts is false: each shows the variety of human perceptions and why no quilt, story or book should be taken as “the truth”. The true contribution of this book is to show us the richness of the Yanomami spirit and culture through the eyes of a respected leader of the community.

The author’s name, too, speaks volumes. “Davi” is the name the whites gave him. Kopenawa is his Yanomami name, referring to the vicious kopena wasps found in the area, while the “omamo” part of Yanomamo – as it is sometimes transliterated – means “sons of God”. The book’s title, The Falling Sky, is also significant. It refers both to the periodic destruction of the world in Yanomami lore, and to the threat of final destruction if the “white man” does not adopt more of the Yanomami values.

The book is a mix of autobiography, history, personal philosophy, and cultural criticism of whites for their destruction of the world, worship of the material, and lack of spirituality and vitality. It extols the virtues of Yanomami life and culture and their deity, Omama, placing him at the foundation not only of their culture but of white culture, too. Tellingly, Kopenawa’s first impression of Stonehenge, which served a society that some would label truly fierce, was that it was most likely built by and dwelt in by Omama.

Kopenawa’s life began when he “fell on the ground from the vagina of a Yanomami woman”. Pride in the lack of euphemism and in his origins is evident in this phrase. He has no desire to pretend he is like a white man, though he enjoys being among them. And the book is not only finely detailed and full of challenging philosophical points, it also contains much humour. Take Kopenawa’s reaction on seeing the large populations of Brazilian cities: “White people must never stop copulating.”

More darkly, he reminds us what it is like to be on “the other side” – to be missionised, anthropologised, and regulated by government. These are not pleasant experiences. His story is particularly pointed when he describes the ham-fistedness of Brazilian state employees. He singles out the officious attitudes of the FUNAI, the body that makes and carries out policy relating to indigenous peoples.

The book is also in part the story of anthropologist Bruce Albert. His narrative is clear and compelling as the story of an anthropologist working among a particular people in the Amazon. But the presence of a second narrative dilutes Kopenawa’s story, and overall the book would have been stronger without it – though it would, no doubt, make an excellent stand-alone book.

Ultimately, it is Kopenawa’s voice that tells us who he is, who his people are, and who we are to them. It is complex and nuanced; I’d go so far as to callThe Falling Skya literary treasure: invaluable as academic reading, but also a must for anyone who wants to understand more of the diverse beauty and wonder of existence.

This article appeared in print under the headline “Those fierce white people”

Daniel L. Everett is dean of arts and sciences at Bentley University, Massachusetts. His latest book is Language: The cultural tool (Profile). He has translated for Davi Kopenawa, and lived with the Amazonian Pirahã people and studied their language

Antropólogos x ruralistas

JC e-mail 4826, de 03 de Outubro de 2013.

A Constituição em perigo

Ruralistas tentam tornar legais as transgressões da lei. Primeiro foi o Código Florestal. Agora querem legalizar o esbulho de terras indígenas

Artigo de Manuela Carneiro da Cunha* publicado na Folha. Há 25 anos, em 1988, uma nova Constituição afirmou que o país queria novos rumos

O capítulo dos direitos dos índios na Constituição de 1988 foi emblemático dessa postura. Não tanto pelo reconhecimento do direito dos índios à terra, que já figurava em todas as Constituições do século 20. Mais significativo foi o abandono da ideia –esta do século 19– de que a missão da chamada civilização consistia em fazer os índios deixarem de ser índios. Em vez disso, pela primeira vez, celebrou-se a diversidade como um valor a ser preservado.

Em 1988, as expectativas de mineração e construção de hidrelétricas em áreas indígenas já eram contrárias à afirmação dos direitos dos índios. No entanto, a Confederação Nacional dos Geólogos se opôs aos interesses das mineradoras e entendeu que as terras indígenas constituíam uma reserva mineral. Ou seja, elas deveriam ser as últimas a serem consideradas para mineração, quando o minério fosse de interesse estratégico indiscutível e não houvesse alternativa no território nacional.

Na Constituinte, chegou-se finalmente a um acordo: exceções às garantias de usufruto exclusivo dos índios sobre suas terras, somente em caso de relevante interesse da União. Foi o parágrafo 6º do artigo 231 da CF. O entendimento era de que cada caso seria debatido e sua excepcionalidade comprovada.

Agora, 25 anos mais tarde, as exceções pretendem se tornar a regra. Como? Definindo –a pretexto de regulamentar o tal parágrafo– o “relevante interesse da União” de uma forma tão genérica e tão ampla que tudo caiba nela. Pasme: passa a ser de “relevante interesse nacional” qualquer mineração e hidrelétrica, é claro, além de estradas, oleodutos, gasodutos, aeroportos, portos fluviais e até assentamentos agrários. E no final, a pérola que trai a origem da manobra: podem ser “de relevante interesse da União” até terras indígenas intrusadas, com títulos contestáveis.

Esse é o teor de um projeto de lei complementar na Câmara, de origem ruralista, o PLP 227/2012. Outro projeto, de redação mais sutil, mas com efeitos até piores, foi apresentado recentemente pelo senador Romero Jucá do PMDB de Roraima, e, sem sequer ainda ter número, deve ter rápida tramitação. Deve-se reconhecer a esperteza da manobra, que pretende acabar de uma vez com todas as restrições.

O que está acontecendo? A bancada ruralista, aliada à bancada da mineração, está tomando conta do nosso Congresso. Por outro lado, desde 1988, as terras públicas remanescentes foram sendo destinadas para se garantir o que interessa ao Brasil como um todo, por exemplo a conservação ambiental.

A investida dos ruralistas, agora em posição de força no Congresso –e, portanto, no governo também– é no sentido de tornar legais todas as transgressões da lei que já eram praticadas. Primeiro foi o Código Florestal, desfigurado há dois anos, que anistiou os desmatamentos irregulares. Agora querem legalizar o esbulho de terras indígenas.

Na tentativa de influenciar a opinião pública, os ruralistas usam como fachada os pequenos agricultores. A situação hoje é a seguinte: a definição de áreas de conservação ambiental e a demarcação de terras indígenas e de quilombolas estão paradas. Multiplicaram-se os projetos de lei e de emendas constitucionais que lhes são hostis.

Um exemplo gritante é a proposta de emenda constitucional (PEC) 215, que quer tirar do Executivo e passar para o Congresso a demarcação das terras indígenas, o que, na prática, significa o fim das demarcações.

Por toda esta semana, índios e não índios protestam contra o desmantelamento do capítulo “Dos Índios” na Constituição Federal. Mas esse não é só um ataque aos índios. É todo o nosso projeto de futuro que está em jogo.

*Manuela Carneiro da Cunha é antropóloga, é membro da Academia Brasileira de Ciências e professora titular aposentada da Universidade de São Paulo e da Universidade de Chicago

(Folha de S.Paulo)

 

É hora de defender o Brasil

Artigo de Luis Carlos Heinze* publicado na Folha. Demarcações fundamentadas em estudos antropológicos superficiais e sem isenção e laudos tendenciosos prevalecem na farsa indigenista

O princípio da legalidade no Brasil é o de que a administração nada pode fazer senão o que a lei determina –e essa é justamente uma das principais garantias do cidadão.

Esse preceito, porém, não é observado pela Fundação Nacional do Índio (Funai), que, de forma arbitrária e ideológica, desrespeita até a Constituição. Impedir que seus atos sejam analisados por outros órgãos, como faz com o apoio do Ministério Público, é ainda uma afronta ao sistema democrático.

Com insistência, a Funai identifica pretensas terras indígenas por meio de procedimentos administrativos de natureza inquisitória. O resultado é a insegurança jurídica.

O direito ao contraditório e à defesa foram extintos. A perda da propriedade é a pena imposta a legítimos detentores de terras de forma afrontosa à cláusula pétrea do dispositivo constitucional.

Demarcações fundamentadas em estudos antropológicos superficiais, sem a necessária isenção, e laudos tendenciosos e fraudulentos prevalecem na farsa indigenista. A evidência é tanta que a Procuradoria-Geral da República firmou acordo com a Associação Brasileira de Antropólogos, e a Funai contrata apenas os profissionais sugeridos para desenvolver seus estudos, que são, claro, favoráveis aos indígenas.

Apoiada por interesses de ONGs, do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e por setores do Ministério Público, a Funai se porta como um poder judiciário paralelo –ela mesma denuncia, julga e condena.

Com tantas irregularidades, apropriação de poderes e interpretações equivocadas, defendemos a aprovação da PEC 215 para esclarecer o que a Carta Magna estipula: é o Congresso Nacional que disciplina os bens da União. E o que são terras indígenas? Bens da União. Resta óbvio que os limites desses territórios são de competência do Legislativo. A PEC só faz reafirmar esse poder.

Também discutimos a regulamentação do artigo 231 da lei suprema para impor um marco temporal às demarcações, por meio do projeto de lei complementar (PLP) 227/12. Que mais uma vez é redundante: a Carta de 88 é claríssima ao expor que “a União concluirá as demarcações das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. Constitucionalmente, esse é o prazo legal para as delimitações e deve ser respeitado rigorosamente. Hoje, 25 anos após a promulgação, existem mais de 500 processos em andamento e, a cada dia, surge um novo.

Segundo a Funai, no Brasil, há 110 milhões de hectares reconhecidos como terras indígenas –13% do território brasileiro– para atender uma população que não ultrapassa 900 mil índios –0,4% da população. Não bastasse, a Funai ainda quer mais 40 milhões de hectares –e não haverá limites, se não barrarmos o abuso.

Mais estranho ainda é o apoio do Ministério Público à Funai, ao desmerecer seu papel institucional de guardião da Constituição. É chegada a hora de defendermos o Brasil. Nós, deputados e senadores da Frente Parlamentar da Agropecuária, vamos impor esse respeito, para o bem do país e de seus cidadãos.

LUIS CARLOS HEINZE* é engenheiro agrônomo, deputado federal (PP-RS) e líder da Frente Parlamentar da Agropecuária

(Folha de S.Paulo)

Todo o universo indígena está a perigo (Carta Capital)

Sociedade
02/10/2013 – 01h15

por Felipe Milanez*

indigenascapa 300x225 Todo o universo indígena está a perigo

Foto: Reprodução/ Internet

“A situação dos povos em isolamento voluntário, que são mais de 70 referências no Brasil, é grave”, afirma Sydney Possuelo, presidente da Funai durante o governo Collor.

Presidente da Funai durante o governo Collor, Sydney Possuelo foi o responsável pela demarcação da terra indígena Yanomami. É tido como criador do departamento de índios isolados da Funai (atual Coordenação Geral de Índios Isolados e de Recente Contato), responsável por institucionalizar a postura de não-contato com os povos indígenas em isolamento voluntário.

O tema é complexo, e hoje, a situação dos povos em isolamento voluntário, que são mais de 70 referências no Brasil, é grave. Em várias situações, como entre os awa-guaja no Maranhão, ou os Piripkura no norte do Mato Grosso, ou grupos isolados Yanomami, a situação é de risco grave de genocídio.

A qualquer momento, um desastre pode acontecer, com um ataque feito por madeireiros ou garimpeiros, nesses casos citados, podendo ocasionar o extermínio massivo de uma população. Ou seja: o crime de genocídio. E muitas obras do governo atingem diretamente essas áreas ocupadas por povos isolados, desde prospecção de petróleo no Vale do Javari a Usina Belo Monte. Para Possuelo, “Todo o universo indígena está a perigo, inclusive os isolados”.

CartaCapital: O que está acontecendo hoje, como explicar esse ataque aos direitos indígenas?

Sydney Possuelo: De um modo geral, a sociedade nacional nunca gostou de índio. Hoje, se soma a essa postura histórica de nunca gostar e não respeitar, a ação governamental que se alia aos tradicionais inimigos dos povos indígenas. O agronegócio, no Brasil, esta aliado ao governo. O governo está mais desmatando do que tudo. As grandes obras nacionais, hidrelétricas, que também se aliam ao governo porque é o governo que esta fazendo. Há um monte de ONG que dependem do governo, e elas não tem mais voz. Dentro da Funai não se encontra mais nenhum defensor dos índios. Aquela Funai antiga, que vários companheiros faziam da Funai um órgão de luta de defesa dos povos indígenas, hoje não existe mais.

Há ha uma convergência de fatores, vários fatores tradicionalmente anti-indígena, e todos convergem junto do governo por interesses. Uma situação que faz recrudescer a tradicional indiferença nacional com os povos indígenas. E, contra os índios, o agronegócio, o grande desenvolvimento a qualquer preço, as obras. Essas convergências se misturam com ausência de pessoas e fatores, e a própria imprensa, que antigamente era mais atuante a favor dos povos indígenas. Na imprensa, de um modo geral, os artigos são contra os povos indígenas. Não se tem vozes nacionais que se levantem na defesa. Todos calados, alimentando esse processo do governo com suas obras, a ideia do “Brasil grande” que precisa se desenvolver.

CC: Qual a ameaça dessas mudanças legislativas (PEC 215, PLP 227) para o futuro?

SP: Os índios estão mais ameaçados. Antigamente, a esperança era maior. Porque tínhamos muita atividade indigenista, demarcávamos terra, bastante vozes se levantavam na imprensa, grupos, entidades, falavam sobre os povos indígenas. Existia mais esperança. Hoje, é o contrario. A esperança diminui e aumenta as dificuldades para os povos indígenas. O resultado é que desde 1500 até hoje, com pequenos momentos mais leves na nossa historia politica, todo o processo ameaça os povos indígenas. A sociedade até entende, mas a ganancia e a possibilidade de ganhar dinheiro e fazer negócios predominam. Fatores que atuavam isoladamente, hoje estão todos juntos. Todo mundo em volta do governo, que é o elemento que converge esses interesses, que subordina a todos. Eu vejo esse governo como um dos mais nefastos com relação aos povos indígenas, desde a entrada do lula até hoje. A postura é: vamos desenvolver. O índio permanece sendo o entrave.

CC: Como esse processo de força contrário aos índios se tornou tão poderoso e influente?

SP: O polarizador foi o governo, com bilhões de reais, ele faz a estrada, e quem faz a estrada esta a favor do governo, é a empreiteira, o governo deixa desmatar, “autoriza”. E o governo alimenta essa situação porque o que eles querem é a produção de mais carne, de mais soja para mais gente criar boi na Europa e na China. Os interesses do governo convergem com parte da sociedade nacional, os construtores de estrada, os chamados desbravadores.

CC: O que pode ser feito? Ou o que deveria ser feito no Brasil?

SP: Não é simples, e não basta simplesmente mudar o governo. Historicamente, os governos de centro ou esquerda ou direita, seja qual for a tendência, sempre foram contrários aos índios. Uns mais, outros menos. Não acredito que venha um governo de centro, ou de direita, que vai transformar. É uma coisa incorporada a nossa sociedade, por vários motivos histórico. Como vamos ter um órgão a favor dos índios se o governo não se porta a favor dos índios. E não falo só do federal, mas o estadual e municipal: todos são contrários aos índios. Na época das demarcações que fizemos nos meus dois anos de presidência da Funai, tivemos uma ação demarcatória muito positiva, no governo Collor. Em um ano duplicamos a superfície de terras indígenas no brasil. Houve momento em que essa situação estava melhor, como voltar a uma atividade mais respeitosa. Como respeitar os povos indígenas se a gente não se respeita? Somos uma sociedade que tem que caminhar muito.

CC: E como está a situação dos povos indígenas isolados, tema com o qual o senhor trabalhou durante muitos anos?

SP: A situação dos índios isolados está igual a dos outros povos: de mal a pior. tudo aquilo que fizemos com a criação do departamento de índios isolados, com seis ou sete equipes funcionando, mantendo a terra, dando um pouco de sossego para os índios, tudo aquilo se perdeu. Perdeu-se a motivação porque não tem mais aquelas pessoas, que foram anuladas e mandadas embora, e a começar por mim mesmo, mas, todos os que contribuíram de alguma forma. Antes da criação desse departamento e toda a filosofia que eu implantei, cada um fazia aquilo que queria. Fizemos uma filosofia de não contato, porque são sociedades vulneráveis, e somos tão grande, porque não sermos um pouco generosos e deixá-los nas sua áreas? As frentes estão abandonadas, não tem pessoas motivadas trabalhando nelas. Os índios isolados estão tão a perigo quanto os que estão contatados. Todo o universo indígena esta a perigo, inclusive os isolados.

Eu não consigo ver lados positivos em qualquer desenvolvimento que não respeite as populações diretamente afetadas, que não considere elas, que não faça obras de atenuação dos impactos. Impactos sempre vão ocorrer, mas convém atenuar. Senão não é desenvolvimento nem sustentável nem ético.

* Felipe Milanez é pesquisador do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, Felipe Milanez escreve sobre meio ambiente, conflitos sociais e questões indígenas. É também pesquisador visitante na Universidade de Manchester e integra o European Network of Political Ecology (Entitle). Twitter: @felipedjeguaka

** Publicado originalmente no site Carta Capital.

Abandoned in Indian Country (NY Times)

July 23, 2013

By THE EDITORIAL BOARD

It’s an old American story: malign policies hatched in Washington leading to pain and death in Indian country. It was true in the 19th century. It is true now, at a time when Congress, heedless of its solemn treaty obligations to Indian tribes, is allowing the across-the-board budget cuts known as the sequester to threaten the health, safety and education of Indians across the nation.

Many Republicans have lately taken to dismissing the sequester as a mild headache for a country that needs to tighten its belt. They are willfully averting their eyes from Indian reservations, where the cuts are real, specific, broad and brutal. The victims are among the poorest, sickest and most isolated Americans.

The sequester in a nutshell? “More people sick; fewer people educated; fewer people getting general assistance; more domestic violence; more alcoholism,” Richard Zephier, executive director of the Oglala Sioux Tribe, recently told Annie Lowrey of The Times.

The damage is being done to agencies and programs whose budgets rely nearly entirely on federal sources, now being slashed. In signing treaties with Indian nations in return for land, the federal government promised a wide array of life-sustaining services. One of the most important is the Indian Health Service, which serves about two million people on reservations and is grossly underfinanced even in good times. It routinely runs out of money halfway through the year. Though Medicare, Medicaid and veterans’ health were exempted from sequestration cuts, the Indian Health Service was not. It stands to lose about $228 million in 2013 from automatic sequester cuts alone, out of a $4 billion budget. That will mean 3,000 fewer inpatient admissions and 800,000 fewer outpatient visits every year.

On the Pine Ridge Indian Reservation in South Dakota, the tribal police force, facing cumulative budget cuts of 14 percent, or more than $1 million, has let 14 officers go. Its nine patrol cars are already pitifully inadequate for policing a 2.8-million-acre reservation plagued by poverty, joblessness, youth gangs, suicide, alcoholism and methamphetamine addiction. The tribe is cutting a program that serves meals to the housebound elderly. Its schools and Head Start program are cutting back. On a reservation with a chronic and worsening shortage of homes, where families double up in flimsy trailers without running water or electricity, a housing-improvement program with a 1,500-family waiting list was shut down. There were 100 suicide attempts in 110 days on Pine Ridge, officials there said, but the reservation is losing two mental-health providers because of the sequester.

The warnings about the cuts have come from many sources, all ignored. A report in May from the Center for Native American Youth described the looming damage to housing and juvenile-justice programs, child-welfare and mental-health services, and education. It predicted that sequester cuts to the Department of Education would lead to staff reductions, canceled programs and shortened school years affecting nearly 115,000 Indian youths at 710 schools.

In the Navajo Nation, in Arizona, the Window Rock Unified School District is cutting about $7 million from a $24 million budget; it let 14 employees go and shrunk to four buildings from seven. The United States attorney for North Dakota, Timothy Purdon, has warned tribes that sequester cuts could jeopardize public safety. Furloughs at the Justice Department, he said, could reverse the recent gains in the number of federal prosecutions of crimes in Indian country.

Byron Dorgan, the retired United States senator from North Dakota who founded the Center for Native American Youth, demanded in an Op-Ed article in The Times that Congress hold hearings to examine its broken treaty promises and develop a plan for restitution. He said it should exempt Indian country from sequestration. He is right. Where the deficit zealots see virtue, we see moral failure.

The next time any Republicans get pious about their party’s respect for life and the rule of law, someone should ask: What about Pine Ridge?

Dilma cede à pressão dos ruralistas e rifa os direitos indígenas, diz antropóloga da USP (Folha de S.Paulo)

14/07/2013 – 00h45

RICARDO MENDONÇA
DE SÃO PAULO

A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, uma das mais influentes estudiosas da questão indígena no país, acusa a gestão Dilma Rousseff de promover um desenvolvimentismo de “caráter selvagem”, sem “barreiras que atendam a imperativos de justiça, direitos humanos e conservação”.

Para ela, Dilma “parece estar cada vez mais refém do PMDB e do agronegócio, que se aliou aos evangélicos”.

Após citar “uma ofensiva sem precedentes no Congresso contra os índios”, ela chama a atenção para um projeto de lei –alçado ao status de urgência “com o beneplácito do líder do governo”– que permitiria o uso de terras indígenas para diversas finalidades, da construção de hidrelétricas à reforma agrária. “Se passar, será a destruição dos direitos territoriais indígenas”, diz.

Outro alerta é para a proposta que tenta tirar do Executivo a responsabilidade exclusiva pelas demarcações, passando atribuições ao Congresso. Isso, diz, fará com que a demarcação “deixe de ser uma atividade de caráter eminentemente técnico e passe a ser exclusivamente político”.

Professora titular aposentada da USP e emérita da Universidade de Chicago, Cunha também tem críticas ao Judiciário. Ela fala numa “tendência crescente e preocupante” de paralisar processos de demarcação em seu início. E estima que, hoje, 90% das terras em fase de demarcação estão judicializadas.

Marcelo Justo-12.jul.13/Folhapress
A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, em sua casa, em São Paulo
A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, em sua casa, em São Paulo

Folha – O que distingue o governo Dilma dos anteriores na questão indígena?

Manuela Carneiro da Cunha – Já disse em outra ocasião que neste governo a mão direita e a mão esquerda parecem se ignorar. A esquerda promove uma maior justiça social; a direita promove um chamado desenvolvimento sem qualquer limite.

O problema não é o desenvolvimentismo em si, mas seu caráter selvagem: a ausência de barreiras que atendam a imperativos de justiça, de direitos humanos, de conservação. Custos humanos e ambientais não estão sendo considerados.

Assiste-se agora a uma ofensiva sem precedentes no Congresso contra os índios. São vários projetos que destroem garantias que a Constituição de 1988 assegurou. E a União, que é a tutora, portanto a protetora dos direitos indígenas, não se ergue contra isso.

A própria AGU (Advocacia-Geral da União), que se pautava por uma tradição de defesa dos direitos indígenas, se aliou à bancada ruralista quando editou a infeliz portaria 303 (norma que estende para todas as demarcações as 19 condicionantes criadas pelo Supremo Tribunal Federal no julgamento do caso Raposa Serra do Sol, de Roraima).

Como interpretar as recentes ações do governo?

Adotando uma interpretação caridosa, eu diria que o governo cede a pressões dos ruralistas, e rifa os direitos indígenas em troca de apoio.

Assim, na última quarta deu-se uma manobra escandalosa na Câmara: aprovou-se colocar em votação por acordo de líderes, e com o beneplácito do líder do governo, o regime de urgência para o Projeto de Lei Complementar 227/2012, que regulamentaria o parágrafo 6 do artigo 231 da Constituição, aquele que trata das terras indígenas.

O que significa?

Esse parágrafo abre uma exceção nos direitos de posse e usufruto exclusivo dos índios quando se tratar de relevante interesse da União.

O projeto, de autoria do vice-presidente da Confederação Nacional da Agricultura, pretende definir o que seria relevante interesse público da União. É assombrosa essa definição: praticamente tudo nela cabe. Permitiria que em terras indígenas passassem estradas, oleodutos, linhas de transmissão, hidrelétricas, ferrovias.

Permitiria que se concedessem áreas a terceiros em faixas de fronteira, que se mantivessem posseiros, agrupamentos urbanos, assentamentos de reforma agrária e até novos assentamentos. Permitiria que se mantivessem todas as terras sob domínio privado quando da promulgação da Constituição de 1988.

Permitiria tudo?

Esta cláusula seria o equivalente da anistia que os ruralistas conseguiram no Código Florestal. Mas dessa vez não se trataria de escapar de multas e de ter de recompor paisagens degradadas. Seria legalizar e perpetuar o esbulho. Se uma lei como essa passar, será a destruição dos direitos territoriais indígenas.

As condicionantes do STF e a portaria da AGU que a senhora citou foram muito criticadas por indígenas e antropólogos. Quais são os problemas?

Várias dessas condicionantes surgiram como uma forma de permitir um consenso entre os ministros do STF em relação ao caso Raposa Serra do Sol. Quando a Advocacia-Geral da União quis estender a outros casos essas condicionantes, que ainda dependem de uma análise mais aprofundada do próprio Supremo, e que foram estabelecidas para aquele caso concreto, ela tentou consolidar abusivamente uma interpretação desfavorável aos índios.

Cite um exemplo

Um exemplo é a alegada proibição de ampliação de terras indígenas. Essa condicionante se referia ao caso da Raposa, cuja demarcação havia sido validada pelo tribunal: não caberia ampliação de uma área recém demarcada. Quando se aplica essa mesma condição às terras guaranis, demarcadas em outro contexto, décadas atrás, fica evidente o absurdo. Nesse sentido, a portaria 303 é muito grave, pois denota uma intenção evidente de prejudicar os direitos indígenas em favor de interesses econômicos, contrariando toda a história da própria AGU, que sempre se destacou na defesa desses direitos.

O governo quer envolver a Embrapa, entre outros órgãos, nos processos de demarcação. Para alguns, há uma tentativa de enfraquecer a Funai. Qual a opinião da senhora?

A presidenta parece estar cada vez mais refém do PMDB e do agronegócio, que se aliou aos evangélicos. Esse bloco se opõe ferozmente à demarcação e à desintrusão (retirada de invasores) das áreas indígenas.

Marta Azevedo (presidente da Funai que deixou o cargo em junho) anunciou desde sua posse que daria prioridade à situação nas regiões onde se concentram os interesses dos fazendeiros. Foi um feito no ano passado conseguir a desintrusão, após 20 anos, da área Xavante Marãiwatsede. Com isso, cutucou-se a onça com vara curta.

Há vários modos da mão direita do governo enfraquecer a causa dos índios. Uma é retirando atribuições da Funai. Outra é deixando-a sem dinheiro. E outra ainda é colocando como presidente alguém a serviço de outras agendas.
Corre o boato de que o senador Romero Jucá (PMDB-RR), que firmou sua carreira política como presidente da Funai e cuja atuação foi muito criticada, gostaria de colocar no posto uma pessoa sua.

Ganha força no Congresso a ideia de tirar do Executivo a responsabilidade exclusiva pelas demarcações. Que tal?

Se a PEC 215 (Proposta de Emenda à Constituição) for aprovada, acabarão os processos de demarcação de terras indígenas, pois os direitos dessas minorias serão submetidos aos jogos de poder de todos os grupos de interesse representados no Congresso Nacional, sobretudo à poderosa bancada ruralista.

Seria colocar a raposa para cuidar do galinheiro. A demarcação deixa de ser uma atividade de caráter eminentemente técnico, como é hoje, e passa ser exclusivamente política.

Mas o Projeto de Lei Complementar 227/2012 (que define bens de interesse da União para fins de demarcação) é muito mais grave. É um rolo compressor esmagando a Constituição Federal.

Em que medida o Poder Judiciário é corresponsável pela demora nas demarcações e pelos conflitos?

Estima-se que que pelo menos 90% das terras em processo de demarcação estão judicializadas. As demoras são às vezes absurdas. No sul da Bahia, o caso Pataxó levou quase 100 anos para ser julgado pelo STF. No Mato Grosso do Sul existem casos que estão há mais de 30 anos em processos judiciais.

Há uma tendência crescente e preocupante do Judiciário de paralisar processos de demarcação administrativa logo em seu início, com base na simples apresentação de títulos de propriedade dos fazendeiros. Teses que há alguns anos atrás não vingavam, por não serem condizentes com a Constituição, começam a ganhar espaço no Judiciário.

Isso tem atrasado muitos processos demarcatórios, em todas as regiões do país, e contribuído para aumentar o grau de conflito em muitos casos. É o que vem ocorrendo no Mato Grosso do Sul.

Justiça que tarda não é justiça. No caso dos guaranis e caiovás do Mato Grosso do Sul, há gerações inteiras que nunca puderam viver sua cultura. A organização social tradicional não tinha como ser mantida, costumes e rituais ligados à cultura do milho não puderam ser realizados. Isso não seria etnocídio?

Há relação entre a morte de um terena no Mato Grosso do Sul por forças policiais numa reintegração de posse de uma área já declarada indígena e os protestos de mundurucus em Belo Monte, no Pará?

Nos dois casos, a Polícia Federal atuou contra os índios, e isso é inédito. Mas a relação é mais profunda.

No Mato Grosso do Sul consumou-se um esbulho de terras que vitimou em particular os terenas e os caiovás. Estes, aliás, em situação muito pior do que a dos terenas. Esse mesmo processo, que já estava em vigor no chamado arco do desmatamento, no norte de Mato Grosso e sudeste do Pará, está agora atingindo o sudoeste do Pará e do Amazonas, ou seja, o Tapajós, onde vivem os mundurucus.

Em suma: os mundurucus podem bem ser os caiovás e terenas de amanhã. E os caiovás têm uma média de 0,5 hectare por família (índice considerado abaixo do mínimo necessário para a própria subsistência).

O governo anunciou que vai indenizar fazendeiros em Sidrolândia (MS) que estão em área já declarada de terenas. Antes, as autoridades diziam que não havia respaldo legal para esse tipo de solução. O que mudou?

Não se trata de comprar terras, mas de indenizar os detentores de títulos de propriedade que, décadas atrás, foram irregularmente emitidos pela União.

Os títulos eram irregulares na medida em que incidiam sobre terras indígenas. Portanto, não se aplica a todas as áreas onde exista conflito com particulares, mas só naquelas onde a União está na origem do conflito, repassando terras indígenas a terceiros.

Para isso não é necessário mudar uma vírgula da legislação vigente. Depende apenas da consolidação de um entendimento jurídico pela AGU e de vontade política de desembolsar os recursos.

O que o ministro Gilberto Carvalho (Secretaria Geral) anunciou é a possibilidade de usar recursos do Tesouro para compensar por títulos de boa fé que alguns fazendeiros possuem em terras que estão judicializadas no Mato Grosso do Sul.

Os Estados também emitiram títulos sobre terras indígenas, e muito. No Mato Grosso do Sul, a Assembleia Legislativa aprovou por unanimidade a criação de um fundo para compensar em dinheiro títulos de boa fé em terras indígenas. É uma solução semelhante à que o governo federal está propondo. Mas o fundo do Mato Grosso do Sul não tem um tostão. No caso da União, já há uma emenda parlamentar aprovada que destina R$ 50 milhões para acordos.

O importante agora é priorizar os casos mais dramáticos que envolvem os caiovás. E impedir o favorecimento de grandes fazendeiros e a abertura de uma nova indústria de indenizações, que já sangrou o Tesouro na década de 80.

Gilberto Carvalho também disse que o Brasil está prestes a deixar a lista dos países acusados de desrespeitar a Convenção 169 da OIT, documento que prevê consulta prévia aos indígenas antes de decisões que possam afetar seus direitos, como a construção de hidrelétricas. Há motivo para comemorar?

A Secretaria Geral da Presidência vem fazendo um trabalho admirável dentro do governo, tentando promover a regulamentação da consulta prévia aos povos indígenas, como determina a Convenção 169. Mas falta combinar com o restante do governo, que age em sentido contrário.

Veja o caso da implantação de hidrelétricas goela abaixo dos povos indígenas no Tapajós: o governo diz que quer consultá-los sobre o complexo de hidrelétricas, mas ao mesmo tempo já marca data para o leilão e inclusive para a emissão da licença ambiental das que ele considera principais. Que consulta é essa?

Uma verdadeira consulta se dá nas comunidades -e não só com as lideranças ou organizações indígenas-, no tempo delas e em língua que elas entendam e possam se expressar. E não pode ser uma atividade pontual, e sim um processo que acompanhe todas as fases do projeto.

Se está tudo decidido de antemão, vai-se consultar os índios sobre o que? Se querem bolsa-pescado ou tanques de piscicultura depois que os peixes do rio sumirem? A cor da parede da barragem?

Houve um aumento significativo da população indígena entre 1991 e 2000, conforme os Censos desses anos. Mas de 2000 a 2010, o crescimento foi proporcionalmente menor do que na população em geral. Alguma hipótese para essa “volatilidade demográfica”?

Os demógrafos explicam esse fenômeno. A categoria “indígena” surgiu no Censo de 1991. Até então a maioria dos índios se declaravam pardos, e muitas vezes também negros ou brancos. Em 1991 e em 2000, houve uma grande migração: muitos que se declaravam anteriormente pardos passaram a se declarar indígenas.

Isso provavelmente incluía o que (o antropólogo) Darcy Ribeiro chamou de “índios genéricos”, aqueles que, sendo descendentes de índios, não viviam em aldeias nem conheciam os povos a que pertenciam seus pais ou avós. É o que explicaria 60 mil pessoas que se declararam indígenas em São Paulo no Censo de 2000.

Já no Censo de 2010, é possível que o fato de se perguntar também a etnia e a língua indígena que se falava tenha inibido a auto-declaração desses descendentes de índios. Uma parte da variação resultou, portanto, do próprio Censo.
Mas, desde 1991, observa-se um crescimento demográfico maior da população indígena do que aquele da população não indígena.

O crescimento entre 1991 e 2000 foi da ordem de 3,5% ao ano em média, e o ocorrido entre 2000 e 2010 foi também dessa mesma ordem. Mas mantem-se um diferencial na mortalidade infantil: os indígenas ainda possuem uma taxa de mortalidade infantil muito maior do que aquela verificada entre os negros e brancos e amarelos.

A ideia, como princípio, de que o índio tem direito à terra nunca foi muito questionada no Brasil, conforme a senhora mesmo já disse. A Constituição não só consolidou esse entendimento como estabeleceu prazo de cinco anos para todas as demarcações. Por que isso não foi resolvido até hoje?

A legislação colonial e todas as constituições do Brasil sempre reconheceram os direitos dos índios a suas terras. Mas uma coisa é o princípio, outra sua aplicação. Na fábula clássica, o lobo encontra justificações sucessivas para devorar o carneiro. É que, como diz La Fontaine (escritor francês do século 17), “a razão do mais forte é sempre a melhor”.

Estamos assistindo a um remake do Brasil passado, como se o século 20 nunca houvesse existido. Voltamos a ser exportadores de commodities, voltamos a explorar riquezas sem consideração pelos custos humanos e ambientais. E voltamos também ao expediente dos séculos 16 e 17: afirma-se o princípio, mas abrem-se exceções que o tornam inócuo.

É o que tenta fazer o Projeto de Lei 227/2012: define o relevante interesse da União com tal latitude que as garantias constitucionais dos índios se tornam letra morta.

A explosão do ódio (Carta Capital)

Antropóloga detecta aumento de sites neonazistas brasileiros. E o índice de arquivos baixados com estas características cresce a uma taxa média de 6% ao ano

Por Márcio Sampaio de Castro — publicado 06/07/2013 06:47, última modificação 06/07/2013 06:54
NeonazistaNeonazista em manifestação na Alemanha. Wikimedia Commons.

Durante a última grande manifestação organizada pelo Movimento Passe Livre (MPL), para comemorar a revogação do aumento das tarifas do transporte coletivo em São Paulo, integrantes de partidos políticos e movimentos sociais foram atacados por jovens trajando toucas ninjas, roupas pretas e coturnos. Enquanto agrediam seus alvos, a multidão ao redor aplaudia e gritava “fora partidos, fora partidos”. Para a antropóloga Adriana Dias, que pesquisa há mais de 10 anos a atuação dos movimentos neonazistas no Brasil e já foi diversas vezes ameaçada de morte por seus integrantes, não resta a menor dúvida sobre quem eram esses jovens violentos e quais eram suas motivações.

A partir da análise de blogs, sites e fóruns de relacionamento, muitos deles com domínio no exterior, a pesquisadora documentou, ao longo de sete anos, que mais de 150 mil downloads de arquivos de teor nazista, superiores a 100 megabites cada, foram baixados por um número equivalente de computadores com endereços eletrônicos localizados no Brasil no mesmo período. De 2009 para cá, o índice de arquivos baixados com estas características tem crescido a uma taxa média de 6% ao ano e até postagens de crianças já foram detectadas por ela.

Para Adriana, um misto de despolitização da sociedade no período pós-ditadura e a transformação da política em escândalo por boa parte da mídia são o ovo da serpente para a expansão de manifestações crescentes de caráter nazifascista na sociedade brasileira. A omissão sistemática das autoridades às agressões perpetradas contra homossexuais, negros, judeus, nordestinos, moradores de rua e imigrantes bolivianos nas ruas de grandes centros urbanos completa o ciclo de terror, que silenciosamente avança junto a um número nada desprezível de jovens brasileiros.

Carta Capital: Nas manifestações populares das últimas semanas em São Paulo, um momento que chamou a atenção foi quando jovens, aparentemente ligados a esses movimentos, atacaram militantes partidários e militantes do movimento negro, destruindo suas bandeiras. Enquanto isso ocorria, a multidão à sua volta gritava “fora partido, fora partido”. Como explicar esses dois fenômenos simultâneos?

Adriana Dias: Desde a ditadura militar nós avançamos por um processo de despolitização espantoso em todas as camadas sociais. Os cursos de sociologia e filosofia foram retirados do currículo escolar. Em segundo lugar, há no Brasil uma proliferação da teologia da prosperidade. Na Alemanha, ela foi fundamental para a ascensão do nazismo. A ideia aqui é que não são as ações do governo que auxiliam nessa prosperidade. Por exemplo, o indivíduo consegue comprar uma casa pelo programa Minha Casa, Minha Vida e vai a um culto religioso e acredita que conseguiu por sua própria conta. Esse afastamento gradual do Brasil de um estado laico torna tudo mais difícil. Tanto na Igreja Católica, em sua linha carismática, quanto em certas igrejas protestantes. Por fim, a política de escândalos, patrocinada pela mídia, criou uma personalização da política como um eterno escândalo. Eu chamo isso de um carnaval às avessas. Se no carnaval o povo vai pras ruas para expor sua alegria, nessas manifestações as pessoas têm ido às ruas para expor suas insatisfações, fazendo reivindicações que não são mensuráveis e de um fundo conservador muito forte.

CC: Quais as alternativas para isso?

AD: A alternativa é a volta para o diálogo com os movimentos sociais. Nas elites políticas, em um sentido mais geral, há um movimento totalitário, dentro do que analisa Hannah Arendt. Particularmente na direita brasileira. Em São Paulo, por exemplo, muitas práticas do Estado são totalitárias. Veja a atuação da polícia. Já em um campo mais específico, entram esses movimentos neonazistas e suas ações, como essa verificada nas manifestações.

CC: Como esses jovens neonazistas são cooptados?

AD: Há um proselitismo muito forte no Brasil. Os grandes líderes têm entre 35 e 50 anos e normalmente são pequenos empresários e profissionais liberais. Estes não vão para as ruas. Em um segundo grupo, temos os mais jovens, que vão para as ruas e não se importam por que sabem que, se forem presos, serão soltos. E temos também as mulheres neonazistas, que são vistas somente como reprodutoras, dentro de um ideal paternalista e machista. Os grandes líderes atuam dentro de universidades, por exemplo, distribuindo material de divulgação do movimento e, principalmente, nas redes sociais.

CC: Como surgiu a ideia de pesquisar o movimento neonazista no Brasil?

Adriana Dias: A partir de uma disciplina que cursei na Unicamp, em 2002, na graduação, onde se discutia a negação do holocausto, tive a ideia de fazer um trabalho para conhecer um pouco os grupos neonazistas brasileiros. Como sou programadora, criei uma aranha de busca e percebi que estava entrando em um mundo muito grande. No início, eram apenas 7500 sites, em 2009 já eram mais de 20 mil. Existem também os blogs, que cresceram 450% nesse período, e as redes sociais.

CC: Quais as características desses sites?

AD: São compostos por páginas profundas, com diretórios dentro de diretórios. Nos diretórios mais profundos encontramos incentivos ao genocídio e assassinatos. Muitos deles são de origem norte-americana. Fazem apologia ao número 88, já que o H é a oitava letra do alfabeto e duplicado faz referência ao Heil Hitler. Uma frase muito comum de ser encontrada é o “nós devemos assegurar um futuro para as crianças brancas”, o slogan de 14 palavras inspirado em uma passagem do Mein Kampf, livro escrito por Hitler. Da combinação desses dois números, temos o 14/88, que é uma saudação. Muitos membros nos fóruns de internet se utilizam desses números como nicknames associados a nomes nórdicos. Coisas como Odin88 ou Thor 14/88.

CC: Por que esta forte influência dos sites norte-americanos?

AD: Eu fiz a minha pesquisa em inglês, espanhol e português. Os grandes pensadores do movimento estão nos EUA e um dos principais deles foi o David Lane, que morreu na prisão em 2007. O movimento surge muito forte lá por que a questão racial é muito dura entre eles. Esse lado mais duro permite a expansão desses pensamentos, ao lado do conceito de liberdade de expressão. Nos Estados Unidos, esses sites são legais. É um discurso público e consequentemente é mais fácil de reproduzi-lo. Só que para mim, a liberdade de expressão se interrompe quando chega à dignidade humana. Representar outro ser humano como animal ou como um demônio está muito além da liberdade de expressão.

CC: A ligação com movimentos estrangeiros tem crescido?

AD: Já houve casos de grupos brasileiros serem rejeitados por serem sul-americanos, mas nos últimos tempos esta visão tem mudado e o ideário da raça branca tem aproximado esses grupos ao redor do mundo.

CC: O jornalista espanhol Antonio Salas, autor de O Diário de Um Skinhead, se infiltrou em grupos neonazistas. A senhora chegou perto de ter alguma experiência deste tipo?

AD: Antonio Salas produziu um trabalho heroico, se fazendo passar por um neonazista para conhecer estes grupos a fundo. Atualmente, ele tem que se manter oculto, pois é ameaçado de morte em 16 países. Eu pesquiso os sites e fóruns. Conheço perto de 500 desses fóruns e muitos funcionam como páginas de relacionamentos, mas os mais representativos chegam a um número de 12. Eles se dividem por temáticas, como o Fórum Verde, sobre ecologia, o Solar General, sobre religiosidade e o Movimento Cristão Identitário, que é protestante radical de direita e que tem a plataforma de criar um estado branco dentro dos EUA.

CC: Em sua pesquisa, o que mais chamou a atenção?

AD: A quantidade de ódio, a idolatria ao ódio. A ideia de achar que ele estrutura a personalidade. Eu, que tenho uma formação humanista, posso dizer que fiquei chocada com isso. Outro aspecto é a crença na noção de sangue que ultrapassaria a substancialidade. Ou seja, o sangue não seria material, estaria na alma. Isto explica por que entre eles a nação, tal qual nós a concebemos, não existe. O que existe é a nação racial. Por isto, é preciso destruir os movimentos populares, que estão associados a outra concepção de nação. Por fim, me chamou a atenção a facilidade para encontrar inimigos. Eu, como antropóloga, não acredito em raças, somente na raça humana, mas para eles, o casamento chamado de inter-racial, por exemplo, é considerado um genocídio.

CC: E no Brasil?

AD: No Brasil, existe o discurso separatista, que traz elementos complicadores.

CC: Como assim?

AD: Cada um quer uma coisa. Veja o caso do (Ricardo) Barollo, que mandou matar o (Bernardo) Dayrell, em 2009, no Paraná. Eles estavam lutando pela liderança do movimento no país, mas o que cada grupo defende a seu modo é a separação de São Paulo ou dos estados do sul do restante do Brasil. Nessas explosões de ódio, que mencionei há pouco, é exigido que eles ataquem os inimigos. Aliás, um dos critérios para aceitar um novo membro é que ele cometa uma violência contra um inimigo. Os grupos neonazistas têm matado e agredido gays em São Paulo, na região da rua Augusta, e ninguém fala nada. A polícia não faz nada. Já conversei com policiais que não consideram crime um indivíduo portar uma suástica bordada na blusa.

CC: Somente os gays?

AD: Não. Atacam bolivianos, negros, gays, nordestinos, judeus e depois relatam nos fóruns. Eles são organizados. Possuem inclusive estratégias de defesa. Muitos, quando são pegos, alegam loucura. São estratégias previamente montadas e as autoridades, por sua vez, não dão importância.

CC: Isto seria em função da cultura brasileira de deixar as coisas acontecerem para depois tomar uma atitude?

AD: Não, não acho. Acontece que no Brasil as minorias não têm importância e é por isso que ninguém faz nada.

Outono Indigena. Entrevista especial com Jorge Eremites de Oliveira (Envolverde)

17/6/2013 – 07h29

por Redação do IHU On-Line

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Foto: racismoambiental.net.br

“O governo federal tem olhado para os povos indígenas com as lentes do agronegócio, recebidas do movimento ruralista. Isso faz parte da lógica do desenvolvimento econômico a qualquer custo e atende a projetos políticos para a disputa de eleições futuras”, diz o historiador.

“A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. Ao citar o que determina o Art. 67 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição Federal, o historiador Jorge Eremites de Oliveira lembra que “este prazo expirou em 1993 e de lá para cá muito pouco tem sido feito para a regularização das terras indígenas. Disso resulta a perpetuação de inúmeros conflitos pela posse da terra envolvendo comunidades indígenas e setores contrários a seus interesses”.

Ao comentar os conflitos entre indígenas e ruralistas e as frequentes manifestações em todo o país, ele assegura que “na ausência da presença eficaz e moralizadora do Estado, os Terena, Guarani, Kaiowá e outros povos indígenas estão a fazer cumprir os direitos que lhes são assegurados pela Constituição Federal de 1988 e pela Convenção n. 169 da OIT”.

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, aponta ainda que a “política indigenista oficial foi orientada pelo paradigma da integração, via aculturação e assimilação, dos índios à sociedade nacional. Exemplo disso é o próprio Estatuto do Índio, a Lei n. 6.001/1973, cuja interpretação atual precisa estar em consonância com leis superiores e mais recentes”. E dispara: “A bem da verdade, o Estado nacional e o direito estatal agem de maneira reducionista para submeter os povos indígenas à ordem vigente. A ideia sempre foi – implícita ou explicitamente – a de tornar a sociedade nacional homogênea em termos socioculturais”.

Jorge Eremites de Oliveira é professor de Antropologia Social e Arqueologia da Universidade Federal de Pelotas – UFPel. É licenciado em História pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul – UFMS, mestre e doutor em História/Arqueologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PUCRS, com estágio de pós-doutoramento em Antropologia Social pelo Museu Nacional/UFRJ. Foi pesquisador colaborador junto ao Instituto Anchietano de Pesquisas/Unisinos e trabalhou como professor universitário em Mato Grosso do Sul.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Nos últimos anos, indígenas de várias regiões do país manifestam sua indignação com a política indigenista e com o modelo desenvolvimentista do governo federal. Trata-se de uma crise específica, conjuntural, ou não? Como descreve tais manifestações?

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Foto: http://www.diarioliberdade.org

Jorge Eremites de Oliveira – O atual modelo desenvolvimentista adotado pelo governo brasileiro é baseado no paradigma do crescimento econômico a qualquer custo e isso, obviamente, tem reflexos negativos na política indigenista oficial. Trata-se de um modelo que sistematicamente viola os direitos elementares dos povos indígenas e comunidades tradicionais, além de classes sociais em situação de vulnerabilidade. O resultado disso é a existência de crises estruturais, com particularidades em cada região do país, dependendo da conjuntura local. Daí compreender a grande insatisfação e indignação dos povos indígenas para com o governo central e seus aliados, seja por conta da construção de hidrelétricas, seja por conta da não regularização de terras de ocupação tradicional ou outro motivo.

Conflitos no MS

O que estamos observando em Mato Grosso do Sul, onde há a segunda maior população indígena no país, assim como em outros estados, é uma espécie de Outono Indígena, em alusão à Primavera Árabe iniciada em fins de 2010. Refiro-me a um levante dos povos originários em defesa de seus direitos, sobretudo do direito às terras de ocupação tradicional. Assim o fazem como último recurso para garantir sua existência física e cultural, haja vista que não abandonaram seus territórios por livre e espontânea vontade, pelo contrário. Foram e têm sido vítimas de violentos processos de esbulho, não raramente com o uso da força e o assassinato de muitas de suas lideranças.

Na ausência da presença eficaz e moralizadora do Estado, os Terena, Guarani, Kaiowá e outros povos indígenas estão a fazer cumprir os direitos que lhes são assegurados pela Constituição Federal de 1988 e pela Convenção n. 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT, adotada em Genebra em 1989, da qual o Brasil é signatário e a ratificou internamente.

Demarcação de terras

Eis o que determina o Art. 67 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias da Lei Maior: “A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. Este prazo expirou em 1993 e de lá para cá muito pouco tem sido feito para a regularização das terras indígenas. Disso resulta a perpetuação de inúmeros conflitos pela posse da terra envolvendo comunidades indígenas e setores contrários a seus interesses. As consequências disso têm sido nefastas para muitos povos originários e afronta os artigos 231 e 232 da Carta Constitucional. Não é por menos que a bancada ruralista e seus aliados no Congresso Nacional querem mudar o texto constitucional com a PEC 215/2000, motivo de recentes protestos feitos naquela casa pelo movimento indígena. Se isso vier a acontecer, será um grande retrocesso.

No caso dos Terena de Buriti, e de tantas outras comunidades indígenas, quero explicar que eles tinham a posse da terra, mas não tinham o título de propriedade. A titulação da terra a favor de terceiros ocorreu em períodos mais recentes de nossa história, nos quais apenas as elites políticas e econômicas tinham seus direitos assegurados pelo Estado. Mas eram exatamente elas, claro, que controlavam a máquina estatal, inclusive, por exemplo, o departamento de terras do governo de Mato Grosso, com sede em Cuiabá. De lá saíram muitos títulos de propriedade sobre terras indígenas não regularizadas, tidas como terras devolutas, localizadas no antigo sul do estado, atual Mato Grosso do Sul.

A expulsão das comunidades indígenas não se deu unicamente pela ação de fazendeiros e seus comandados. Esbulhos também foram perpetrados com a conivência e o apoio de agentes do próprio Estado, inclusive da agência indigenista oficial, conforme comprovado em muitos documentos disponíveis em seus arquivos. Na maioria das vezes, autoridades governamentais tomaram ciência do ocorrido e nada fizeram para intervir nos conflitos. Este é o caso do que ocorreu com os Kaiowá de Panambizinho, no município sul-mato-grossense de Dourados, durante o governo de Getúlio Vargas (1930-1945), quando houve a Marcha para Oeste e a criação da Colônia Agrícola Nacional de Dourados.

Situação semelhante também aconteceu com os Kaiowá de Ñande Ru Marangatu, no município de Antônio João, no mesmo estado, na fronteira do Brasil com o Paraguai. Eles também foram expulsos de grande parte de seu território entre fins da década de 1940 e começo da de 1950, sendo que o órgão indigenista oficial recebeu denúncia formal sobre o ocorrido e nada vez para apurar os fatos e reverter a situação.

Por razões dessa natureza é que o Estado brasileiro culmina por ser coautor de muitos crimes cometidos no passado e no presente contra os povos originários. E não me refiro, bem entendido, aos tempos de Cabral ou dos portugueses que o sucederam no período colonial. Definitivamente não é isso. Refiro-me, principalmente, a processos de esbulho ocorridos a partir da primeira metade século XX, mas que ainda hoje são praticados no país. Esta questão precisa ficar cristalina porque o direito não foi feito para atender a demandas de povos abstratos e relegados a temporalidades coloniais ou pré-coloniais. Existe para atender a necessidades das sociedades contemporâneas, de seres humanos reais, de carne e osso, dentre os quais estão aqueles cujos antepassados chegaram a essas terras há pelo menos 12 mil anos.

Terra indígena de Buriti

Esta situação é muitíssimo bem conhecida para Mato Grosso do Sul e outros estados. Foi ali, precisamente no município de Sidrolândia, no dia 30-05- 2013, que o indígena Oziel Gabriel, 35 anos, foi assassinado. Ele portava um pequeno arco e algumas flechas, e isso era mais um sinal diacrítico de sua indianidade e disposição de lutar pela terra do que uma arma. Por outro lado, policiais federais portavam armas de fogo com munição letal e as usaram contra os Terena. Os agentes estavam ali para fazer cumprir um mandado de reintegração de posse, referente a uma propriedade existente dentro da Terra Indígena Buriti, já identificada, delimitada e periciada como tal.

A tragédia ocorreu porque os Terena resolveram fazer o que o próprio Estado não fez desde a década de 1920: regularizar aquela terra e garantir que seja de usufruto exclusivo e permanente da comunidade, segundo seus usos, costumes e tradições. Ocorre que no começo da década de 1930 uma comissão terena foi ao Rio de Janeiro, então a capital federal, denunciar o processo de esbulho que sofriam e solicitar providências para a garantia de seus direitos territoriais. De lá para cá já se passaram quase um século e nada foi feito de efetivo. Não é de se estranhar, portanto, que tenham decidido, como último recurso, retomar parte de suas terras devido à situação de vulnerabilidade dos cerca de 2.500 indígenas que ali vivem confinados em 2.090 hectares.

Até agora foram mais de duas centenas de lideranças indígenas mortas apenas em Mato Grosso do Sul. Muitos crimes não foram devidamente investigados, tampouco houve o julgamento e a condenação dos assassinos e seus mandantes. O que aconteceu em Sidrolândia com Oziel Gabriel foi, portanto, o mesmo que aconteceu no estado com Marçal de Souza, Guarani morto em 1983 na Terra Indígena Ñande Ru Marangatu, e com Marcos Verón, Kaiowá assassinado em 2003 na Terra Indígena Takuara. Naquela parte do Brasil, e em tantas outras, os índios são vistos e tratados pela maioria da população regional como estrangeiros não humanos e, por extensão, como um estorvo e um obstáculo ao progresso. A lei que ali impera ainda é, como aprendemos a dizer desde criança, a do 44, chamada “Justiça de Mato Grosso” (do Sul e do Norte). Não se trata de lei alguma, senão do calibre da arma de fogo com que se fazia justiça desde muito tempo na região, segundo é conhecido na historiografia regional. A violência é, com efeito, uma marca fortíssima na história de Mato Grosso do Sul.

Desenvolvimentismo

No que se refere ainda ao modelo desenvolvimentista atual, cumpre explicar que ele (re) surgiu após o fim da ditadura militar (1964-1985) e a promulgação da Constituição Federal de 1988. Saíamos de um regime de exceção, também marcado pelo fracasso do “milagre econômico brasileiro”, e testemunhávamos o reordenamento do papel do Estado nacional e as tentativas de retomada do crescimento do país. Isso ocorreu e tem ocorrido dentro de um contexto maior, ligado à mundialização do capital. Nesse cenário ocorrem concomitantemente o deslocamento de investimentos e atividades produtivas e a polarização da riqueza, conforme apontado pelo economista francês François Chesnais.

Por isso a maior parte da riqueza fica para países localizados no hemisfério Norte, onde o consumismo é enorme e precisa ser atendido, ao passo que para países do hemisfério Sul há a transferência dos impactos negativos desses investimentos e atividades produtivas. Nesta parte meridional do planeta, onde vivemos, estão países com jovens democracias, economias em crescimento e uma história marcada por ditaduras e políticas colonialistas, como é o caso do Brasil. É exatamente aqui onde existem classes sociais e minorias étnicas em situação de maior vulnerabilidade as que mais sofrem com tudo isso.

Esta situação é percebida no caso da construção de usinas hidrelétricas como a de Belo Monte, cuja existência é justificada pelo sofisma do desenvolvimento sustentável. Nesse caso específico, o que se viu até agora foi um conjunto de procedimentos irregulares ligados ao licenciamento ambiental de uma grande usina hidrelétrica. Exemplo disso é o fato de as comunidades indígenas afetadas direta e indiretamente pelo empreendimento não terem sido prévia e devidamente consultadas sobre o projeto. Essa é uma exigência legal, conforme determina a Convenção n. 169 da OIT. O paradoxal disso tudo é saber que este projeto foi concebido durante a ditadura militar e tem sido executado de maneira arbitrária e violadora de direitos humanos nos dias atuais.

Existem até projetos para construção de hidrelétricas no Pantanal, onde empreendimentos desse tipo causarão enormes e irreversíveis prejuízos socioambientais, tanto à bio quanto à sociodiversidade da região.

Para finalizar esta não muito curta explicação inicial, diria que para barrar o Outono Indígena será preciso cometer mais violência contra os indígenas. Mas representantes do movimento ruralista têm demonstrado disposição e ousadia para isso, inclusive com a possibilidade de contrabando de armas de fogo do Paraguai, conforme um fazendeiro de Paranhos, Mato Grosso do Sul, disse à imprensa em 2012. E foi no mesmo município que mais recentemente, no dia 12-05-2013, pistoleiros teriam feito emboscada e assassinado Celso Rodrigues, 42 anos, Kaiowá morador da Terra Indígena Paraguaçu, segundo noticiado pela imprensa.

Resolver esta situação conflituosa, assegurando aos povos indígenas seus direitos territoriais e outros garantidos em lei, é um dever do Estado e da sociedade nacional. Isso é necessário para corrigir erros do passado e consolidar um outro projeto de nação, onde também haja o devido respeito às diferenças étnico-raciais, religiosas, de gênero, orientação sexual etc. Ademais, o custo financeiro disso tudo será muitíssimo menor se comparado com a estimativa de 50,8 a 84,5 bilhões de reais correspondentes ao preço anual da corrupção no país. Isso sem falar no alto custo do legislativo brasileiro, um dos mais caros e menos eficientes do mundo.

IHU On-Line – Como a política indigenista foi construída e alterada ao longo da história brasileira?

Jorge Eremites de Oliveira – Em linhas gerais, desde o período imperial até a promulgação da Constituição Federal de 1988, a política indigenista oficial foi orientada pelo paradigma da integração, via aculturação e assimilação, dos índios à sociedade nacional. Exemplo disso é o próprio Estatuto do Índio, a Lei n. 6.001/1973, cuja interpretação atual precisa estar em consonância com leis superiores e mais recentes.

A bem da verdade, o Estado nacional e o direito estatal agem de maneira reducionista para submeter os povos indígenas à ordem vigente. A ideia sempre foi – implícita ou explicitamente – a de tornar a sociedade nacional homogênea em termos socioculturais. Parece não existir qualquer possibilidade de convivência com os Outros, os originários, senão acabando com eles ou deportando-os para algum lugar longínquo, lá no meio da Amazônia, distante da civilização e dos nossos olhares. É o que podemos concluir a partir das palavras de Carlos Frederico Marés de Souza Filho, professor de direito e procurador do estado do Paraná: “O Estado e seu Direito não conseguem aceitar as diferenças sociais e as injustiças que elas engendram e, na maior parte das vezes, as omitem ou mascaram, ajudando sua perpetuação”. [1]

Entretanto, o fato é que a Constituição Federal de 1988 é um divisor de águas no reordenamento do papel do Estado em relação aos povos indígenas e a outros assuntos. Com o Capítulo VII (Dos Índios), Artigos 231 e 232, por exemplo, pôs-se fim ao paradigma integracionista que vigorava até então, embora ainda se faça presente em sentenças proferidas na Justiça Federal. Por esse motivo, julgo ser necessário citar o que diz o texto constitucional:

CAPÍTULO VII – “DOS ÍNDIOS”

Artigo 231 – São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.

1. São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.
2. As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios, dos lagos nelas existentes.
3. O aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas só podem ser efetivadas com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada participação nos resultados das lavras, na forma de lei.
4. As terras de que trata este artigo são inalienáveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas são imprescritíveis.
5. É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo, ad referendum do Congresso Nacional, em caso de catástrofe ou epidemia que ponha em risco sua população, ou no interesse da soberania do País, após deliberação do Congresso, garantindo em qualquer hipótese, o retorno imediato logo que cesse o risco.
6. São nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se refere este artigo, ou a exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei complementar, não gerando a nulidade e a extinção do direito à indenização ou a ações contra a União, salvo, na forma da lei, quanto às benfeitorias derivadas da ocupação de boa fé.
7. Não se aplica às terras indígenas o disposto no art. 174, 3 e 4.
8. Artigo 232 – Os índios, suas comunidades e organizações são partes legítimas para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministério Público em todos os atos do processo. [Destaques meus]

Embora a chamada Constituição Cidadã seja clara no que diz respeito a reconhecer as diferenças socioculturais e as terras das comunidades indígenas, torna-se contraditório qualquer ação unilateral do governo federal em querer integrá-las às economias regionais.

Por razões dessa natureza é que a Fundação Nacional do Índio – Funai é um dos piores e menos eficientes órgãos governamentais, pois sucessivos governos não deram a ela a devida atenção, exceto para ali colocar seus “afilhados” em cargos de confiança, desprestigiando funcionários de carreira. Isso explica o porquê da “questão indígena” nunca ter sido tratada como prioridades dentre as ações do Estado. Basta saber qual é o orçamento anual da Funai e entenderemos melhor o assunto.

IHU On-Line – Os dados acerca do território brasileiro destinado à ocupação indígena são controversos. É possível estimar que percentual das terras brasileiras é ocupado pelos indígenas e que percentual, por sua vez, deveria ser ocupado por eles?

Jorge Eremites de Oliveira – Seria leviano de minha parte querer apresentar um percentual sobre o tamanho das terras indígenas no país, mas o fato é que a maior parte delas está na região amazônica. Conforme recentemente explicou o antropólogo João Pacheco de Oliveira, em entrevista concedida ao Estadão, naquela região há terras da União que não são destinadas apenas aos indígenas, mas também servem como áreas de preservação ambiental, algo que por si só é importante.

No caso de Mato Grosso do Sul, e de muitos outros estados, o que se vê é uma situação exatamente diferente. Ali há milhares de indígenas confinados em pequeníssimas reservas, como se fossem “ilhas” cercadas por fazendas e cidades, conforme avaliou o historiador Antonio Jacó Brand, falecido recentemente. Na Terra Indígena Dourados, por exemplo, onde há duas aldeias, Jaguapiru e Bororó, vivem por volta de 13.500 pessoas em pouco mais de 3.400 hectares.

Situações assim possibilitam entender melhor os conflitos pela posse da terra em certas regiões do país. Além disso, faz-se necessário deixar claro que não se podem ceifar direitos das comunidades indígenas que vivem em Mato Grosso do Sul, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul, por exemplo, sob o pretexto de que “há muita terra para pouco índio” na Amazônia.

IHU On-Line – Há uma crítica recorrente de parte da sociedade de que os indígenas não precisam de tantas terras para viver. Qual a importância da terra para eles?

Jorge Eremites de Oliveira – Mas aonde, afinal de contas, estariam tantas terras assim? Com certeza, faço questão de registrar amiúde que não seria em Mato Grosso do Sul. Diria mais: se não precisam de “tantas terras”, então o que muitos de nós desejariam é vê-los mortos? Aí, sim, talvez tivessem alguma terra, ao menos para serem enterrados. Talvez seja esta dedução a que podemos chegar diante de tanta contrainformação, preconceito e violência cometida contra os povos indígenas.

Portanto, não é de se estranhar que setores da imprensa sejam financiados com dinheiro dos cofres públicos e do agronegócio em certos estados brasileiros, especialmente onde os conflitos pela posse da terra são grandes e envolvem indígenas e ruralistas.

Para os povos indígenas a terra não é uma mera mercadoria e, por isso, não pode ser percebida pela lógica do agronegócio. Mesmo assim, não é verdade que nelas não se produz alimento algum. Na Terra Indígena Buriti, por exemplo, os Terena produzem alimentos em suas roças e quintais, criam diversos animais e fazem manejo agroflorestal, entre outras atividades produtivas.

Uma terra indígena pertence à União, e para os índios ela é de fundamental importância para sua reprodução física e cultural. Para sociedades como a dos Guarani e Kaiowá, a terra possui, ao mesmo tempo, um grande valor econômico e religioso, chegando a ser quase como um parente, conforme tem sido explicado pelo antropólogo kaiowá Tonico Benites. Sem ela não há como viver bem, segundo uma cosmologia particular, e para eles a luta pela terra também é a luta em defesa da família extensa, da qual a terra faz parte.

IHU On-Line – Como avalia a postura do Estado brasileiro em relação aos indígenas? Percebe uma tentativa de diálogo ou o governo cede a interesses econômicos?

Jorge Eremites de Oliveira – Em complementação ao que disse anteriormente, avalio que o governo federal tem olhado para os povos indígenas com as lentes do agronegócio, recebidas do movimento ruralista. Isso faz parte da lógica do “desenvolvimento econômico a qualquer custo” e atende a projetos políticos para a disputa de eleições futuras.

Nesta linha de raciocínio, diria que há poucas e tímidas tentativas de diálogo com o movimento indígena, haja vista que o governo tende a ceder a interesses econômicos pragmáticos e não a um planejamento estratégico de longo prazo, no qual os povos indígenas tenham seus direitos assegurados.

IHU On-Line – Quais foram os resultados da política de demarcações de terras indígenas e quais os desafios ainda presentes?

Jorge Eremites de Oliveira – Em linhas gerais, temos avanços registrados após a promulgação da Constituição Federal de 1988, mas muito ainda precisa ser feito, especialmente em regiões onde o agronegócio é muito forte e o valor das terras, elevado. Este é o caso de Mato Grosso do Sul.

Ali um dos desafios colocados na pauta do dia diz respeito à indenização não apenas da benfeitoria, mas também da terra nua de propriedades que o Estado titulou a favor de terceiros. Isso garantirá a regularização mais rápida das terras indígenas, conforme tem sido apontado por lideranças do movimento ruralista e por indígenas. Como fazer sem mudar o Art. 231 da Lei Maior é que constituiu um desafio a ser enfrentando.

Após a regularização das terras indígenas, será necessário, aí sim, um conjunto de políticas públicas, concebidas para atender às particularidades de cada comunidade indígena visando, com isso, a construção de sua autonomia.

IHU On-Line – Entre as mudanças sugeridas recentemente pelo governo está a proposta, da ministra Gleisi Hoffmann, de que as demarcações das terras indígenas recebam pareceres da Embrapa. Como valia essa medida?

Jorge Eremites de Oliveira – Com o devido respeito, a referida ministra pouco ou nada conhece sobre a situação dos povos indígenas no Brasil. Ela aderiu ao discurso e às propostas do movimento ruralista e isso sugere que tem a ver com suas pretensões de ganhar o governo do Paraná nas próximas eleições. Chega a ser um desserviço ao país e uma violência só conhecida nos tempos da ditadura militar. A Embrapa não tem competência formal para tratar do assunto, tampouco possui recursos humanos especializados para assim o fazer.

Salvo engano, a estratégia do governo federal, via Casa Civil, tem sido a de sistematicamente promover a desqualificação da Funai e dos estudos antropológicos feitos para a identificação e delimitação de terras indígenas, como se não houvesse clareza nesse processo. Neste último aspecto, vale registrar que, de um ponto de vista legal, a identificação e delimitação de terras indígenas tem que ser feito em observação ao Decreto n. 1.775 e à Portaria MJ n. 14, ambos de 1996. O primeiro “dispõe sobre o procedimento administrativo de demarcação das terras indígenas e dá outras providências”, e a segunda estabelece “regras sobre a elaboração do Relatório circunstanciado de identificação e delimitação de terras indígenas”.

Regularização de terras indígenas

Resumidamente, diria que no Brasil a regularização de terras indígenas passa por três processos, segundo alguns colegas já apontaram e escrevi em recente artigo: o político, o administrativo e o judicial.

O processo administrativo diz respeito à ação da Funai em constituir um Grupo Técnico (GT), sob a coordenação de um antropólogo, cujo estudo deve ser realizado em conformidade com o que determinam as leis citadas anteriormente. O resultado do estudo de identificação, quando aprovado técnica e politicamente pelo órgão, tem seu resumo circunstanciado publicado no Diário Oficial da União, o que garante a publicização dos atos.

O processo jurídico, por seu turno, está diretamente relacionado com o princípio do amplo direito de defesa, o qual assegura que as partes envolvidas no litígio (comunidades indígenas, fazendeiros, prefeituras etc.) apresentem, em caso de se sentirem prejudicadas, um contraditório ao estudo produzido pela agência indigenista oficial. Isso primeiramente deveria ser feito em um prazo de 90 dias e diretamente àquele órgão. No entanto, amiúde é feito em juízo e a partir daí é iniciado um processo judicial, no qual comumente os fazendeiros são autores e a União e Funai, rés. O mesmo princípio do contraditório, elementar para a garantia do Estado Democrático de Direito, garante a solicitação de outro estudo, independente do feito para a Funai. Trata-se de uma perícia judicial, solicitada pela Justiça Federal em atendimento às exigências do juízo ou ao pedido das partes. Durante a realização das perícias, as partes podem ter seus próprios experts, chamados de “assistentes técnicos”, os quais comumente atuam na elaboração de estudos (contralaudos) em defesa de quem os contratou.

O início e a conclusão do processo administrativo e, sobretudo, do processo judicial podem levar anos, às vezes décadas, sem que as comunidades consigam manter o usufruto exclusivo e a posse permanente das áreas reivindicadas, de onde normalmente foram expulsas em algum momento da história.

Por último, o processo político, em minha opinião o mais importante de todos, refere-se também às ações e estratégias políticas dos movimentos indígenas e seus eventuais aliados (ONGs indigenistas, Ministério Público Federal, pesquisadores, parlamentares etc.) para a completa regularização das terras de ocupação tradicional, inclusive nas instâncias do Judiciário.

Mas, enfim, o discurso oficial da Casa Civil é idêntico ao feito no regime militar para extinguir o antigo Serviço de Proteção ao Índio – SPI, em 1967, como se todo esse processo fosse algo desconhecido. E como disse o filósofo alemão Karl Marx: “A história se repete, a primeira vez como tragédia e a segunda como farsa”. E é exatamente de uma farsa que estou falando.

IHU On-Line – Como avalia a declaração do secretário executivo do Ministério de Minas e Energia, Márcio Zimmermann, de, no futuro, a partir de uma mudança na legislação brasileira, ser possível a instalação de usinas hidrelétricas em terras indígenas, tendo como sócios do empreendimento os próprios índios, a exemplo do que já ocorre no Canadá?

Jorge Eremites de Oliveira – Esta é mais uma declaração que gera preocupação e insegurança jurídica aos povos indígenas, pois uma mudança na legislação brasileira, seguramente na Constituição Federal, será mais um retrocesso e uma forma de ceifar direitos conquistados recentemente.

IHU On-Line – Qual a melhor maneira de resolver os conflitos entre indígenas e não indígenas?

Jorge Eremites de Oliveira – Inexiste uma fórmula mágica para isso. Penso que tratar a “questão indígena” como uma das prioridades de Estado seria o primeiro passo. Se não for assim, os conflitos continuarão e, seguramente, mais vidas humanas serão ceifadas, em sua esmagadora maioria de indígenas. Quanto a isso não tenho dúvida alguma.

IHU On-Line – Deseja acrescentar algo?

Jorge Eremites de Oliveira – Com a devida licença, registro aqui uma moção de apoio aos Terena e a outros povos indígenas no Brasil, aprovada pelo colegiado do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFPel, onde trabalho.

MOÇÃO DE APOIO AOS TERENA DE BURITI E A TODOS OS POVOS INDÍGENAS QUE LUTAM POR SEUS DIREITOS TERRITORIAIS NO BRASIL

O colegiado do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas, reunido no dia 7 de maio de 2012, considerando:

– que o Estado Brasileiro não cumpriu com o que determina o Art. 67 da Constituição Federal de 1988 [ADCT]: “A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. Esta situação é conhecida para todo o território nacional e também explica o prolongamento e o acirramento de muitos conflitos pela posse da terra envolvendo comunidades indígenas e setores contrários a seus interesses;

– que a política indigenista oficial tem sistematicamente violado os direitos dos povos indígenas, inclusive por meio do descumprimento de leis internacionais das quais o país é signatário. Este é o caso da Convenção nº 169 da OIT, de 1989, sobre os direitos fundamentais dos povos indígenas e tribais, aprovada pelo Congresso Nacional em 2002 e promulgada pela Presidência da República em 2004. Exemplo disso é o que ocorreu durante o licenciamento ambiental da Usina Hidrelétrica de Belo Monte, quando os povos indígenas afetados pelo empreendimento não foram prévia e devidamente consultados sobre o projeto;

– que o Governo Federal, por meio da Casa Civil, tem sistematicamente promovido a desqualificação da Funai e dos estudos antropológicos feitos para a identificação e delimitação de terras indígenas. Esta postura é típica de regimes de exceção, gera insegurança jurídica aos povos indígenas e denota uma postura colonialista norteada pelos paradigmas da assimilação e do desenvolvimento econômico a qualquer custo, subordinando poderes constituídos na República a interesses do movimento ruralista e seus aliados;

– Que os estudos para a ampliação dos limites da Terra Indígena Buriti, localizada nos municípios de Sidrolândia e Dois Irmãos do Buriti, em Mato Grosso do Sul, foram devidamente concluídos e publicados em 2001, constituindo-se em um ato administrativo perfeito. Além disso, respeitando o direito ao contraditório, a área foi objeto de perícia judicial que concluiu se tratar de terra de ocupação tradicional indígena, conforme estabelece o Art. 231 da Carta Constitucional;

– e que no dia 30 de maio de 2013 o indígena Oziel Gabriel, 35 anos, foi morto por policiais enviados para a área de conflito para fazer cumprir um mandado de reintegração de posse dentro da própria Terra Indígena Buriti. Naquele mesmo dia outros indígenas também foram feridos por policiais a servido do Estado Brasileiro. Posteriormente, no dia 04 de junho de 2013, o indígena Josiel Gabriel Alves, 34 anos, primo de Oziel Gabriel, foi baleado nas costas por pessoas identificadas pelos Terena como “pistoleiros” a serviço de fazendeiros da região, correndo o risco de ficar com sequelas neurológicas, vem a público manifestar seu apoio e solidariedade aos Terena da Terra Indígena Buriti e a todos os povos indígenas que lutam por seus direitos territoriais no Brasil.

Nosso posicionamento se dá em defesa da vida humana, pela regularização das terras indígenas existentes no território nacional e em repúdio a qualquer tipo de violência cometida contra os povos e comunidades tradicionais no Brasil. Por este motivo, esperamos que a justiça haja com rigor na apuração dos crimes cometidos contra os Terena e defendemos o cumprimento dos Art. 231 e 232 da Constituição Federal de 1988, bem como da Convenção 169 da OIT, sem os quais não é possível existir no país o Estado Democrático de Direito.

* Publicado originalmente no site IHU On-Line.

Fazendeira vira antropóloga e faz laudos contra índios (FSP)

09/06/2013 – 02h26

FABIANO MAISONNAVE
ENVIADO ESPECIAL A CAMPO GRANDE

Roseli Ruiz tem diploma de antropóloga e faz perícias em terras em litígio. Sua filha, Luana, dirige a ONG Recovê -“conviver”, em guarani. Mas ambas estão entre os mais ferrenhos defensores dos proprietários rurais de Mato Grosso do Sul na disputa de terras com indígenas.

“Fui invadida em 1998 e, no ano seguinte, fui fazer direito para entender esse desmando. No decorrer do curso detectei que o que estava fundamentando não era a legislação, e sim um relatório antropológico”, explica Roseli, que fez uma pós-graduação na Universidade Sagrado Coração, em Bauru (SP).

A propriedade fica em Antônio João (a 280 km ao sul de Campo Grande), na fronteira com o Paraguai, e tem 10 mil hectares. Uma parte minoritária está tomada por famílias guaranis-caiovás.

Com o tempo, conta Roseli, ela passou a fazer relatórios antropológicos em vários Estados, como Mato Grosso e Paraná. Seu próximo trabalho será na área da Raposa Serra do Sol, em Roraima.

A fazendeira Roseli Ruiz durante protesto de produtoresA fazendeira Roseli Ruiz durante protesto de produtores. Marlene Bergamo – 7.jun.2013/Folhapress.

Ela afirma que, em todos os estudos, não encontrou nenhuma terra indígena. Ela admite que algumas áreas indígenas precisam ser ampliadas, mas via indenização justa, “e não confisco”.

“Não é assunto para demarcação quando os índios foram retirados para colonização. Não se pode fundamentar em 1500. Senão, o prédio da Folha tem de ser desapropriado e entregue pra índio”, afirmou.

A antropóloga-fazendeira afirma que tem um bom relacionamento com os índios. “Na minha fazenda, do lado do Paraguai, temos uma aldeia. E, desde que nós mudamos, há 32 anos, quem socorre os índios sou eu. Quando ocorria uma picada de cobra, eles vinham na fazenda solicitar que fossemos buscar.”

Ao seu lado, a advogada Luana disse que a criação da ONG foi a solução encontrada para “nos legitimar e participar das reuniões e descobrir o que está acontecendo”.

A entrevista ocorreu durante uma carreata realizada pelos produtores rurais anteontem. Em certo momento, uma amiga cumprimentou Roseli brincando: “Não vai virar a casaca, hein?”.

*   *   *

12/06/2013 – 04h00

Presidente de associação contesta reportagem sobre índios

CARMEN RIAL
PRESIDENTE DA ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA
DE FLORIANÓPOLIS (SC)

Esclarecemos que a mulher [Roseli Ruiz] objeto da reportagem “Fazendeira vira antropóloga e faz laudos contra índios” não é filiada à ABA (Associação Brasileira de Antropologia) e que, conforme seu currículo Lattes, teria feito um curso “lato sensu” em antropologia, o que não equivale a um “diploma de antropóloga”.

Importa esclarecer que relatórios e laudos antropológicos são peças técnicas distintas, elaboradas por profissionais com formação acadêmica reconhecida e conhecimento etnográfico sobre o grupo ou a circunstância enfocados, impossíveis de serem elaborados em tempo exíguo e por profissionais sem a formação necessária. Sua atuação é incompatível com o nosso Código de Ética.

Survival condemns Steven Pinker’s ‘Brutal Savage’ myth (Survival International)

12 June 2013

Steven Pinker, like Jared Diamond, bases his assertion that the Yanomami are a violent people solely on the work of controversial anthropologist Napoleon Chagnon.Steven Pinker, like Jared Diamond, bases his assertion that the Yanomami are a violent people solely on the work of controversial anthropologist Napoleon Chagnon. © Fiona Watson/Survival

Survival International has launched a vigorous rebuttal of Harvard ‘evolutionary psychologist’ Steven Pinker’s claim that tribal people are more violent than state societies.

In articles published this week in US journal Truthout, and the UK-based OpenDemocracy, Survival International’s Director Stephen Corry accuses Pinker – once named by Time magazine as one of the world’s 100 most influential people – of ‘claiming scientific support for what is mere opinion by falsely charging contemporary tribal peoples with more or less unremitting villainy.’

Corry writes, ‘Pinker’s baldly stated facts shake and buckle under cross-examination’. He accuses Pinker of: omitting facts which don’t fit his argument; getting many of his facts wrong; citing only those experts who agree with him; and ignoring the many others who don’t.

Starting with the first example in Pinker’s recent book ‘The Better Angels of Our Nature’ – the 5,200-year-old ‘Iceman’ named Ötzi – Corry reveals how Pinker’s suggestion that he was killed in a clash with another tribe is implausible. Corry goes on to expose countless other errors in Pinker’s supposedly ‘scientific’ argument, which has close parallels with the recent book ‘The World Until Yesterday’ by Jared Diamond.

Pinker, like Diamond, accuses Papuans of being violent, but ignores the tens of thousands killed by Indonesia's armed forces.Pinker, like Diamond, accuses Papuans of being violent, but ignores the tens of thousands killed by Indonesia’s armed forces. © Survival

‘The data presented by these authors [Steven Pinker and Jared Diamond] is at least contentious, where it’s not plain wrong. They go out of their way to portray tribes as ‘Brutal Savages’ … [For example], twenty percent of the data Pinker uses to categorize the violence of the entire planet’s tribal peoples (excluding ‘hunter-gatherers’) is derived from a single anthropologist, Napoleon Chagnon – whose data has been severely criticized for decades.’

Of Pinker’s principal declaration – that our ancestors (and today’s tribal peoples) were more violent than ‘civilized’ Western society – Corry concludes, ‘Pinker [believes] we are brutal savages until tamed by a nation state bringing peaceful civilization. As far as contemporary tribal peoples are concerned, it couldn’t be further from the truth: the arrival of the state unleashes a savagery second to none in its brutality.’

Read more about the myth of the ‘Brutal Savage’ and how some writers are pushing the view that tribal people are particularly violent.

Estudo mostra que cotas não são o melhor instrumento para facilitar o acesso ao ensino superior (Jornal da Ciência)

JC e-mail 4741, de 06 de Junho de 2013.

Trabalho demonstra ainda que ações afirmativas podem encorajar a evasão e levar à redução da qualidade dos cursos mais competitivos

As cotas sociais ou raciais nas universidades não são o melhor instrumento para facilitar o acesso ao ensino superior, não garantem que os alunos cotistas tenham o desempenho esperado, além de encorajar a evasão e levar à redução da qualidade dos cursos mais competitivos. As conclusões são do estudo “Ações Afirmativas nas Universidades Brasileiras”, feito sob encomenda pela Academia de Ciências do Estado de São Paulo (Aciesp) e preparado por quatro especialistas na área de educação, os professores José Goldemberg, Eunice Durham, Maria Helena de Castro Guimarães e Simon Schwartzman.

O estudo foi apresentado hoje por José Eduardo Krieger e Regina Pekelmann Markus, presidente e diretora da Aciesp, respectivamente, e José Goldemberg, professor aposentado da Universidade de São Paulo (USP) e ex-ministro da Educação, em coletiva de imprensa no Centro Universitário Maria Antônia. Segundo Krieger, o estudo foi pedido porque há diversos aspectos que permeiam a questão do acesso dos alunos nas universidades públicas.

Uma das preocupações que o trabalho levantou é a formação educacional do cidadão até a entrada na universidade, que depende de diversas influências, como o ambiente familiar e a sociedade, além do Ensino Básico e Fundamental. Segundo o estudo, a educação no país requer uma reestruturação competente, que exigirá tempo e investimentos vultosos para que ela seja qualidade. “Este trabalho é importante porque nos traz dados que serão importantes para ampliar as discussões e tomadas de decisão”, afirmou Regina.

Para os autores do estudo, as cotas nas universidades introduzem um novo tipo de discriminação, como exemplo dos quais são a discriminação contra o branco pobre (em relação ao negro pobre) e contra o pobre (branco ou negro), cuja família economizou para mandar o filho à escola privada, para prepará-lo melhor para os vestibulares. “O critério ideal para a implantação de ações afirmativas deveria basear-se na renda per capita”, sugerem.

Eles reconhecem que a discriminação social ou racial no Brasil é real, mas não apenas no acesso às universidades públicas, e deve ser eliminada. “O problema é decidir como fazê-lo, sem prejudicar o desempenho das universidades públicas, cuja excelência é indispensável para o desenvolvimento do país”, escrevem nas suas conclusões. “A melhor solução a nosso ver é por meio de cursos preparatórios gratuitos para ingresso nas universidades, que utilizariam preferencialmente os alunos de pós-graduação como professores, e criando um sistema de bolsas de estudo para apoiar estudantes carentes.”

Para Krieger, enquanto isso não ocorre é preciso encontrar outras soluções para o problema, mesmo que paliativas para sanar as lacunas, sem prejudicar o que já está bom. “Em 30, 40 anos, sucateamos um sistema (de educação) que funcionava”, disse. “A educação de São Paulo já foi boa. Toda a minha formação foi feita em escola pública. E em tão pouco tempo tudo mudou. Hoje, eu não colocaria seu filho para estudar numa delas. A única coisa que não mudou foi a qualidade da USP.”

A professora Regina, salientou que é preciso que o governo faça investimentos, porque a universidade deve ser para todos. “Mas em que condições?”, indagou. “Por isso, é preciso dar condições para que todos tenham o mesmo acesso”. O ponto fundamental é a qualidade das universidades. “As decisões a serem implementadas não devem prejudicar o desempenho das universidades públicas, cuja excelência é indispensável para o desenvolvimento do país”, finalizou Goldemberg.

(Vivian Costa)

Fight Clubs: On Napoleon Chagnon (The Nation)

One anthropologist’s place in his field’s ongoing battle over questions of power, means and ends.

Peter C. Baker

May 15, 2013   |    This article appeared in the June 3, 2013 edition of The Nation.

In December 1919, Franz Boas, the German-born academic widely recognized as the father of American anthropology, published a letter in this magazine accusing four of his American colleagues—whom he did not identify—of having used their research positions as cover for engaging in espionage in Central America during the recently concluded war. Ten days later, the governing council of the American Anthropological Association voted 20 to 10 to censure Boas, claiming that his highly public letter was unjustified and in no way represented the AAA’s position. Boas was a founding member and former president of the association, so the censure was doubly humiliating; it essentially forced him to resign from both the AAA’s governing body and the National Research Council.

Noble Savages
My Life Among Two Dangerous Tribes—The Yanomamö and the Anthropologists.
By Napoleon A. Chagnon.

The Boas incident was the prelude to a century in which anthropology has been haunted by questions of means and ends. What sorts of alliances with power are worth it? What responsibilities (if any) do anthropologists have to the populations they study? Above all, to what extent has Western anthropology been fatally compromised by its associations—direct and indirect, public and covert—with a violent and imperial foreign policy? In several books, the anthropologist David Price has cataloged the substantial sums of money funneled from the military and intelligence community to academic anthropology over the years, as well as the contribution of American anthropologists to every significant war effort in modern US history. Most recently, ethnographers have joined the Army’s Human Terrain System program, designed to aid military operations in Iraq and Afghanistan by decoding the nuances of local culture. Price notes that although the revelation of these collaborations has often sparked heated short-term controversy, the disputes have passed without prompting broad, discipline-wide reform—or even conversation. After all, what anthropologist wants to spend time discrediting anthropology, a discipline that relies on trust, most importantly the trust of foreign governments and the subject populations that are the source of the discipline’s prized product of local knowledge? At what point are the ethical costs of doing anthropology too high, for ethnographers as well as the people they study?

That last question applies equally to anthropologists who may not work directly for the military or do fieldwork in areas explicitly labeled war zones. There is no better example than the career of Napoleon Chagnon, author of the bestselling anthropological text of the twentieth century, a slim volume called Yanomamö. Published in 1968, when Chagnon was 30, the book describes his fieldwork among the eponymous group of about 20,000 people who lived (and still live) in rainforest villages on both sides of the Venezuela-Brazil border. (Chagnon called them the Yanomamö, but most people who study the group call them the Yanomami.) Chagnon claimed—and now claims again in his recently published memoir, Noble Savages—that he arrived at his first Yanomami village in 1964 expecting to meet egalitarian natives living in harmony with nature and each other. This, he says, was what his University of Michigan anthropology professors had prepared him for. Instead, he found a way of life more reminiscent of Thomas Hobbes’s notion of the “state of nature”: an aggressive people mired in a cycle of inter-village combat, revenge begetting revenge and deception begetting deception. Death by murder was strikingly common, as was brutality toward women.

For Chagnon, the shock was immediate. No sooner had he and his guide arrived than they found themselves surrounded by “a dozen burly, naked, filthy, hideous men staring at us down the shafts of their drawn arrows! Immense wads of green tobacco were stuck between their lower teeth and lips making them look even more hideous, and strands of dark-green slime dripped or hung from their noses.” Whatever else might be said about this type of writing, with its blend of the lurid and the exotic, it appealed to American undergrads—or at least their professors assumed it did, and they kept assigning Yanomamö in Anthro 101. Before long, the book was in its second edition, then its third; a sixth came out last year. Chagnon has claimed, not unreasonably, that it has been read by as many as 4 million people, and it has certainly sold over 1 million copies. Unlike most other academic anthropologists, especially those writing in the 1960s, Chagnon brought lucidity and flair to his descriptions of fieldwork’s trials: the impossibility of staying clean and avoiding insects, the Sisyphean ordeal of trying to make a cup of oatmeal, the deep frustration of miscommunication, the loneliness. But it is obvious from reading Yanomamö that he also found the fieldwork to be a thrilling adventure. Trekking through the rainforest, a shotgun in one hand and a machete in the other; shooting tapir to roast over an open fire; building dugout canoes; forging friendships; tagging along for raids—Chagnon made cultural anthropology look more exciting than any textbook or tweedy professor’s lecture on kinship rituals. The book’s popularity has also benefited from the stylish films about the Yanomami that Chagnon made with the renowned visual ethnographer Timothy Asch.

In both the book and the films, there is a lot of fighting: chest-pounding matches, club fights, ax fights, raids, counter-raids, ambushes. Chagnon decided that Yanomami warfare was in large part about women, and specifically the question of who got to have sex with them. Women were regularly abducted from other villages during raids, and success in combat boosted a man’s social status, increasing his odds of securing wives for himself and his relatives. In order to reach this conclusion, Chagnon first constructed elaborate genealogies, tracing family trees across generations and far-flung villages to observe the relationship between blood ties and war patterns. This required not just learning the Yanomami language, but also overcoming his hosts’ frequent reluctance to supply the information he wanted. The most significant obstacle was a system of name taboos, including a prohibition against speaking a person’s name in that person’s presence and another against uttering the names of the dead.

The book was controversial from the start. Chagnon presented the Yanomami as a people living in the “state of nature,” untouched by the influence of modern civilization and nation-states, and so providing something of an undiluted example of humankind’s evolutionary ancestry. The possibility that these “primitive,” “Stone Age” people were killing each other not in competition over strategic resources, but specifically to improve their “reproductive fitness”—their odds of passing on their genes, either by reproducing themselves or by boosting the reproductive prospects of their relatives—was irresistible to proponents of the emerging field of sociobiology, which looks to natural selection to explain human social behaviors like altruism, the emergence of nation-states and war. The discipline’s recognition skyrocketed after the publication of E.O. Wilson’s influentialSociobiology: The New Synthesis in 1975; in subsequent editions of Yanomamö, Chagnon placed more emphasis on the role of biology in explanations of human behavior. For sociobiologists and their descendants, especially so-called evolutionary psychologists, such thinking was nothing short of a scientific revolution; for their detractors, among them cultural anthropologists, it was reductionist mumbo-jumbo at best, and politically dangerous at worst—the squeezing of the Yanomami and similar groups into categories crafted from Western assumptions to serve Western interests. The battles were heated and inseparable from competition over funding. The Yanomami became something of a prize token: for Chagnon’s defenders and critics, the fighting that occurred among this small group of people in the Amazon simply could not be what the other camp claimed it was, nor mean what the other side said it meant. Allegations of bad faith, often tinged with personal hostility, were as thick in the air as insects in the Amazon rainforest.

* * *

Even if the Yanomami are, or were, our “contemporary ancestors,” they live on land that is claimed by modern nation-states and happens to be rich in precious minerals. When the miners arrive, the Yanomami die, mostly from disease or poisonous chemical runoff, but sometimes also from shotgun blasts. During the 1980s and ’90s, anthropologists and indigenous rights groups became concerned about the possible effect that Chagnon’s theories might have outside the academy. This concern escalated after 1988, when Chagnon published an article in Science claiming that, among the Yanomami, men who killed other men also had the most wives and children. In 1989, the Brazilian Anthropological Association wrote to the AAA’s newsletter, arguing that Chagnon’s characterization of the Yanomami as a fundamentally “fierce people” (the subtitle of his book’s first three editions) was exaggerated to the point of falsehood, and less than helpful at a time when the Yanomami were under attack by miners and their allies in the Brazilian government, who were citing this supposedly endemic Yanomami violence as one of the reasons they should be segregated on twenty-one separate micro-reservations. As similar accusations circulated, it became increasingly difficult for Chagnon to obtain the permits required to do his work. In 1999, citing this obstacle, he announced his early retirement from the University of California, Santa Barbara, and returned to his home state of Michigan.

Around a year later, controversy about Chagnon’s Yanomami work reached a new level of scrutiny and public visibility, prompted by the publication of Patrick Tierney’s Darkness in El Dorado: How Scientists and Journalists Devastated the Amazon. Where previous Yanomami debates had rarely strayed beyond specialized academic venues, Tierney’s attack on Chagnon was published by W.W. Norton, a respected trade house, and garnered the attention of reviewers around the world. Tierney was at the time a journalist and indigenous rights activist; in Darkness in El Dorado, he took all the old complaints against Chagnon and wove them into a dramatic narrative of white men and the ruin they’d brought to the rainforest. His rogues’ gallery includes the French anthropologist Jacques Lizot, who for years used his store of foreign goods to pay Yanomami men and boys for sex. There was also the public television documentary crew that paid the Yanomami to dress and act differently (more “primitively”) than they otherwise would have—and then sat by, cameras rolling, while a young woman and her child died, despite having a motorboat that could have taken them to a hospital. There are miners and soldiers and corrupt politicians—and there’s Chagnon himself, whom Tierney portrays as the monomaniacal, violence-obsessed Colonel Kurtz of sociobiology, so entranced by the possibility of making a vital contribution to a beautiful, voguish theory that he lost all sight of Yanomami reality, research ethics and human decency.

In addition to rehashing—and, more than once, overcooking—the old accusations about Chagnon’s flawed assumptions, suspect methodology, dubious interpretations and their effects on the Yanomami, Tierney raised a new charge, one that seemed to dwarf the others in terms of its horror. The allegation related to a central aspect of Chagnon’s research program, one that had hardly been mentioned in his writings to date. The funding for Chagnon’s first few trips to South America came from the National Institute of Mental Health; but by 1967, Chagnon was collaborating with James Neel, a titan of modern genetics. Neel worked for the Atomic Energy Commission, the post–World War II agency created to study nuclear technology and its effects (including the infamous experiments in which Americans were exposed to large doses of radiation without their consent). As a geneticist, Neel saw the Yanomami as the closest link to our “evolutionary ancestors” he would ever get a chance to sample, an isolated population unaffected by industrialization or global conflict. Neel and Chagnon were both then based at the University of Michigan, and it was on Neel’s recommendation that Chagnon went to live with the Yanomami in the first place. Chagnon got AEC money; in return, whenever one of Neel’s teams wanted to collect blood and tissue samples, he served as their guide and translator.

* * *

Though Neel had little concern for the specifics of Yanomami life and (according to Chagnon) a disdain for anthropology in general, he sometimes went on the sample-gathering trips. On one, in 1968, a measles outbreak was erupting just as his team arrived. In the account presented in Darkness in El Dorado, Neel and his team—despite delivering a thousand vaccines—made the epidemic worse, causing many more Yanomami to fall ill and die than would have otherwise. This was not, Tierney insinuated in the pre-publication proofs of the book sent to reviewers, a matter of neglect; instead, Neel had knowingly made the epidemic worse because it gave him the perfect chance to observe the immune systems of a virgin-soil population in action. In this account, a founding figure of modern genetics comes across as little different from a Nazi scientist, with America’s bestselling anthropologist as his willing handmaiden.

After Norton sent out the proofs of Tierney’s book, his tale of killer anthropologists started circulating at great speed on academic listservs. It was a “nightmarish story,” wrote two of Chagnon’s longtime critics in August 2000, “a real anthropological heart of darkness beyond the imagining of even a Josef [sic] Conrad (though not, perhaps a Josef Mengele).” Chagnon’s partisans set in motion efforts to discredit Tierney’s book page by page, hoping to stem the inevitable tide of bad press. Allies like Richard Dawkins, Edward Wilson, Steven Pinker, Daniel Dennett and Marc Hauser e-mailed people covering the book, urging them to denounce it. In late 2000, an excerpt appeared in The New Yorker, and the book—though still not released—was nominated for a National Book Award. Meanwhile, Tierney and Norton continued editing it, softening some of its more incendiary claims about the measles epidemic; when released, it still claimed that Neel had made the epidemic worse, but allowed that it had not been intentional.

Sensing the possibility of a public relations disaster for the entire discipline, the AAA’s leadership convened a task force to evaluate Tierney’s charges. This was highly unusual: unlike a state medical or legal board, for example, the AAA is not a licensing body; you need not be a member of the association to practice anthropology. (Chagnon canceled his membership in the late 1980s.) It has little in the way of meaningful investigative authority, and its ethics guidelines are notoriously muddled and difficult to apply. The task force’s preliminary report, released in 2001 soon after the book’s publication, concluded that Tierney’s argument was shot through with flaws: the accusation that Neel had worsened the measles epidemic, as one example, was found to be baseless and not even possible. But many of Tierney’s less sensational, more complex charges against Chagnon were substantiated, and the task force declared that the book was of definite value to the field. This satisfied no one, not least because of an obvious procedural failing: two of the task force’s members admitted to not having read the whole report.

The final report, released a few months later, was considerably more critical of Chagnon. But for his detractors, it was at best an imperfect attempt to grapple with fundamental questions, and at worst a PR move designed to hurry the discipline past an ugly episode. For Chagnon’s supporters, it was a disgraceful hatchet job, one more sign of cultural anthropology’s resentment over the encroachment of “hard” science onto its turf. Three years later, a referendum was put forth to rescind the report, on the grounds that the original task force had been illegitimate, biased and sloppy. Roughly 10 percent of the AAA’s members voted: 846 for, 338 against. The report was removed from the organization’s website, and the question of which, if any, of its conclusions had been true was left for die-hards to debate in academic journals and on their personal websites. There is little agreement even about what the controversy is exactly, and most often the people involved—tenured professors—do little more than talk past each other, bemoan the quality of debate, and then continue talking past each other. Davi Kopenawa, a prominent Yanomami activist, put it well: “I want to know how much they are making each month. How much does an anthropologist earn?… This is a lot of money. They may be fighting but they are happy. They fight and this makes them happy. They make money and fight.”

There were two other referendums on the ballot when the AAA voted to rescind the El Dorado report. One expressed a strong preference for holding the annual meetings at facilities staffed by unions; it passed by a vote of 695 to 624. The other was a repudiation of the 1919 censure of Franz Boas, whose accusations about anthropologist-spies had since been confirmed by researchers—including the fact that some of the men who voted to censure him were the spies he had declined to name out of respect for their safety. The language of the 2005 repudiation implied that the original censure had been a regrettable error from another era, the sort of mistake anthropology didn’t make anymore and hadn’t made for a long time. It passed by an overwhelming margin: 1,245 to 73.

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Chagnon’s retirement was not what he’d hoped for. In 2000, overcome by the stress of working to clear his name, but nonetheless seeing his alleged complicity with genocide become headline news around the world, he collapsed and was hospitalized. In subsequent years, he found it impossible to put the affair behind him:

I did not travel much, did not fish much, did not hunt grouse and pheasants over my German short-haired pointers, did not go to many concerts, did not read much fiction for pleasure, and did not spend more time with members of my family.

Instead, he set to work on a memoir. But he repeatedly scrapped what he’d written “because of the anger that kept creeping into my writing, giving it a very depressive tone.”

In Secrets of the Tribe, a recent documentary about anthropologists and the Yanomami, Chagnon responds to his critics mostly by repeating simplified versions of their charges in a sanctimonious tone. Despite his attempts to expunge the anger from his memoir, much of Noble Savages has a similar quality. As Chagnon sees it, his critics are a coalition of anthropological “ayatollahs” scrambling to protect their own authority from scientific rigor, “Marxist”-style “Thought Police” guarding the “politically correct” conventional wisdom, “postmodernists” unqualified to make claims about his conduct because they can’t even decide if the world exists, Catholic missionaries who wanted the Yanomami for themselves, and “barefoot” “activist” types less interested in studying the people of the world than in leading a witch hunt for the bad guy in the “office down the hall.” (The long history of overlap between American anthropology and the American military-intelligence sector is not mentioned.) These are the sorts of people, we are given to understand, who don’t care about what is true or not—the sort willing to smear a man to keep an ideology alive.

But Chagnon is in a bind: he’s written a memoir to refute the charges against him, but he finds the charges so baseless, and their existence so revolting, that he can barely be bothered to address them, or even to characterize them accurately. (In this sense, Noble Savages mirrors Darkness in El Dorado, which might have been more rigorous if Tierney hadn’t been so furious.) A telling example is Chagnon’s response to criticism from his fellow anthropologist Brian Ferguson. In 1995, Ferguson published Yanomami Warfare: A Political History, a book centrally concerned with countering Chagnon’s analysis of Yanomami life and violence. He disputed Chagnon’s interpretations of his own data (convincingly, I think), but also advanced a more fundamental objection: that the Yanomami had been in contact, direct and otherwise, with the “outside” world at several points long before Chagnon’s arrival, and that these moments of contact had influenced everything from where their villages were established to how they related to each other. Warfare was not the Yanomami historical norm, Ferguson said, and when war did break out, it had at least as much to do with the effects of encroaching nation-states and empires as it did with women and revenge. One crucial result of these moments of contact was the Yanomami’s acquistion of steel. Steel tools are many times more efficient than stone ones; when some villages came to possess more than others, it tilted the scales toward conflict, especially in times of hardship and deprivation, such as those caused by disease outbreaks (which even by Chagnon’s calculations were a more common cause of Yanomami death than violence).

Whatever the soundness and validity of Ferguson’s complex argument, it deserves more of a response than the single sentence that Chagnon has buried in an endnote: “Ferguson also claimed that I caused animosity, jealousy, and conflicts by the way I gave metal tools to the Yanomamö.” You can almost hear Chagnon snorting in disbelief. Because the endnotes lack corresponding numbers in the main text, the path the reader must take to them is unmarked. No reader will learn from Chagnon what Ferguson actually thinks. It is true that, in Yanomamö, Chagnon admitted to intentionally exploiting local animosities and conflicts to gain information, especially in his efforts to work past the Yanomami’s pesky name taboos. It is also true that Ferguson discusses Chagnon and other anthropologists’ habit of handing out steels tools in exchange for information, labor and blood samples. But to make this the centerpiece of his critique is absurd. It is also a measure of Chagnon’s narcissism that he reduces an argument about hundreds of years of history, empires and culture to an argument about himself. (Tierney is guilty of a similar fixation: when he cites Ferguson’s arguments in Darkness in El Dorado, he is also seemingly obsessed with the possibility that Chagnon himself had caused Yanomami warfare.)

The irony is that in Noble Savages, a story of an allegedly Stone Age people, steel and its influence are ubiquitous. One village Chagnon visited exists where it does, a missionary tells him, because its residents wanted to be near the missionaries and the steel tools they brought with them. His hosts lie to him about other villages—how far away they are, the dangers he can expect en route—so that he won’t leave and share his steel gifts with others. When he’s not watching, they break into his supplies and make off with knives and fishhooks. “The very word madohe [trade goods] stirs people,” Chagnon says. If machetes or axes are present, he observes, club fights can escalate to machete fights, increasing the likelihood of their participants being crippled or killed. Even after pointing all this out, Chagnon takes a position worthy of the National Rifle Association: machetes don’t kill Yanomami, Yanomami do.

Elsewhere in his memoir, though, he insists that the introduction of new technology can alter—and has altered—the way people relate to each other, even by encouraging them to kill each other. Missionaries from the Salesians of Don Bosco, a Catholic charity, gave shotguns to the Yanomami, something Chagnon refused to do “as a matter of principle.” The results, he says, were disastrous. “Although the shotguns did not make the Yanomamö warlike, I believe that they probably caused an increase in mortality rates…. Shotguns may have even made the Yanomamö more willing to attack their enemies because the shotguns were more efficient killing weapons than their bows and arrows.” And: “The introduction of shotguns at Salesian missions would most likely change traditional Yanomamö warfare patterns.”

The Salesians might be the only people Chagnon dislikes more than cultural anthropologists. From his perspective, they were determined to make the rainforest into a theocracy, controlling who came and went (including anthropologists) and luring the heathen Yanomami to their settlements so as to render them dependent on the goods they supplied. It was the Salesians, Chagnon theorizes, who pulled strings to get Tierney the permits he needed to do his research in the Amazon for Darkness in El Dorado. In 2010, he even speculated that they paid Tierney to write his book. As with the postmodern barefoot ayatollahs of anthropology, the Salesians are presented to us as ruthless Machiavellians. Chagnon all but accuses them of turning a blind eye to the inevitable result of their largesse: if the guns were being used for raids, or even making the raids more common, so be it—this would make the guns more valuable, and the missionaries with the guns more powerful still. So shotguns, it seems, can influence warfare patterns, but never machetes—and anyway, Chagnon writes, the Yanomami (a supposedly untouched people) had “possessed steel tools many years prior to my first trip.

Now and then, Chagnon will recognize that, yes, war is complicated, a cumulative result of many intertwined factors. He even draws attention to the difference between motive, on the one hand, and human statements about motive, on the other. If a Yanomami was bitten by a snake and died, Chagnon recalls, his fellow villagers might decide that the snake had been sent by a rival village—therefore providing a pretext for revenge, which might involve seizing control of some strategic resources. Such behavior should sound familiar: quite recently, the leader of the most powerful nation on earth organized the invasion of another, oil-rich nation, claiming that he was acting on God’s personal instructions. The leader of the invaders also pointed out that, in addition to possessing terrible new weapons, the oil-rich country’s leader had once tried to kill his father. Oil was never mentioned: the history of war is a history of obfuscation about its motives. But whenever the Yanomami tell Chagnon that they’re fighting over women, he takes it as a direct expression of fact—one that, conveniently enough, supports the theory that for the Yanomami, as for all our ancestors, warfare was essentially about reproduction and its kissing cousin, revenge.

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For all his claims to be working in opposition to the archetype of the noble savage, Chagnon is implicitly committed to the idea that the Yanomami he met were in some sense completely different from us—that they lived, to borrow a phrase from the pop science writer Jared Diamond, in a premodern sliver of the “world until yesterday” preserved in our midst. The Yanomami are, at different points in Chagnon’s book, “wild,” “primitive” and “Stone Age”—never mind all their steel, or the fact that they rely on farming, not hunting or gathering, for 70 percent of their diet. Never mind that none of their primary crops—bananas and plantains—are indigenous to the Amazon or even South America. No, the Yanomami are “pristine,” “pure,” “special,” even noble: “I have chosen to call this book Noble Savages,” Chagnon writes, “in part because the Yanomamö I lived among had a certain kind of nobility that most anthropologists rarely see in acculturated and depopulated tribes that have been defeated by and incorporated into the political states in whose jurisdiction they reside.”

When it comes to describing the definitively unpristine Yanomami—those who, even by his standard, have had extended contact with “civilization”—Chagnon vacillates between pity, disdain and (most often) disinterest. Readers of Noble Savages will learn almost nothing of contemporary Yanomami or their politics. They will certainly not learn about the assemblies at which representatives from different villages discuss the ongoing threats to their existence posed by mining interests, and the future of their relationships with Venezuela and Brazil. Yanomami have even traveled to the United States—not just to speak about the Chagnon controversy, but also to request the return of the blood samples gathered by research teams, including those led by James Neel. The Yanomami argue that they never consented to the indefinite storage of bodily materials in far-away freezers, a practice that violates their burial customs. (In 2010, several research facilities agreed to return the blood.) Chagnon says not one word about any of this; he’s too busy calling Yanomami leaders the puppets of Salesian missionaries, who are using them to advance their anti-Chagnon, anti-science agenda.

Chagnon’s fixation on those Yanomami he judged “pristine,” and his disinterest in any he’d determined to be “acculturated,” took its most explicit turn in 1990, when he was contacted by Cecilia Matos, the mistress of Venezuela’s then-president, Carlos Andrés Pérez. As Chagnon tells it, Pérez’s political career was winding down, and Matos wanted him to beef up his legacy by doing something to benefit people like the Yanomami. Though Chagnon had started a Yanomami Survival Fund in 1988, there is no evidence that he ever delivered any money to the people it was named for. The one time he was asked for advice about safeguarding the Yanomami’s living conditions, Chagnon recommended a rainforest biosphere project that would protect their land—but not all of it, just those parts whose inhabitants Chagnon deemed sufficiently untouched. About four-fifths of Yanomami lands in Venezuela would be unprotected, and so more open to mining concerns.

This aspect of the proposal goes unmentioned in Noble Savages; all Chagnon says, in his three-page account of the incident, is that before the project could be implemented, the usual network of detractors went to work spreading lies, which prompted hysterical protests, and so the project died. He doesn’t say that a similar project that included almost all Yanomami land was launched the following year. More damningly, he doesn’t tell his readers that in 1993 Pérez was impeached, removed from office and jailed after getting caught siphoning millions of dollars’ worth of public funds to private accounts he shared with his mistress. Matos was to be arrested too, but she fled the country; on her arrest order, she was accused of, among other things, misappropriating state resources to get a noble-sounding biosphere project running as a front for more profitable activities. Almost every commentator on the Chagnon saga, even among his army of vociferous allies, has agreed that his participation in this project, however tangential, was at the very least bad judgment. In a recent New York Times Magazine profile, Chagnon swatted away such accusations. In exchange for his help, Pérez had restored his research permit. “I got a year’s worth of data,” he said. “It was worth it for that reason.”

At the end of the Secrets of the Tribe documentary, Patrick Tierney says, “I don’t think that there’s any way [Chagnon’s defenders] can salvage [him] in the long run.” Time will tell, but I’d wager that Tierney is wrong: he is too enamored of the idea that scandal might lead to change, and too optimistic about facts trumping ideology (which is, of course, what Chagnon claims to hope for, too). Chagnon’s basic conclusions about the Yanomami were cited uncritically in Jared Diamond’s bestseller The World Until Yesterday, published in December [see Stephen Wertheim, “Hunter-Blatherer,” April 22]. Early reviews of Noble Savages were almost all positive. In a triumphant blurb, the anthropologist Robin Fox calls it the “final knockout punch in a fight [Chagnon] didn’t pick but has most assuredly won.” Chagnon was recently asked by the University of Michigan, his alma mater, to organize his life’s work into a digital archive for use by academics around the world. And last year, he was voted into the National Academy of Sciences.

In response, his old University of Michigan professor Marshall Sahlins resigned from the academy, citing not only Chagnon’s election but also the recruitment of NAS anthropologists by the US military. “The two are connected,” he told me recently. “Chagnon’s research and the imperial venture are both based on the same assumption, that pursuit of material self-interest is the natural human condition—the obvious, natural, best thing for the individual and the nation.”

Online, Chagnon’s fans have been selling T-shirts that caricature his critics’ positions as: Napoleon Chagnon kicked my dog! Word is the man himself thinks they’re hilarious and has ordered a bunch for friends and family. This semester, at age 74, Chagnon joined the anthropology department at the University of Missouri. “I feel like a battleship,” he told the campus newspaper, “shaking off the mothballs and taking to the high seas again.” Let’s christen it the USS Machete.

In “Library Man” (Feb. 7, 2011), Thomas Meaney reviewed Patrick Wilcken’s biography of Claude Lévi-Strauss, “a poet in the laboratory of anthropology.”

Read more: http://www.thenation.com/article/174369/fight-clubs-napoleon-chagnon#ixzz2VSi1oT30

“O governo está preparando uma tragédia”, afirmam indígenas (Xingú Vivo)

29/5/2013

A situação é grave na Usina Hidrelétrica Belo Monte. Os indígenas que ocupam pelo terceiro dia e pela segunda vez no mês o principal canteiro da barragem temem que uma tragédia de grandes proporções aconteça, com a autorização judicial da entrada da polícia para efetuar o despejo. Para eles, o governo está ameaçando repetir o confronto ocorrido na aldeia Teles Pires em novembro do ano passado, onde a Polícia Federal assassinou um indígena Munduruku e deixou dezenas de outros feridos.

Em coletiva à imprensa, Candido Waro declarou que os indígenas ocupados não irão cumprir a reintegração de posse. “Nós não vamos sair. Nós vamos morrer aqui, o governo vai matar todo mundo”, afirmou a liderança munduruku em coletiva à imprensa. O indígena reafirmou que o governo não tem cumprido com as exigências constitucionais no processo de consulta.

“O governo está preparando uma tragédia”, afirma Paygomuyatpu Munduruku. “Nós não vamos sair daqui. O governo tem nos ignorado, ofendido, humilhado, assassinado”. Para ele, está claro que o governo está tentando sufocar o movimento. “Ele já matou uma vez e vai matar de novo. Eles mataram porque nós somos contra as barragens”, explica. Os indígenas se mostraram “ofendidos” com a declaração do ministro Gilberto Carvalho à rede Globo de que ele não teria sido “comunicado oficialmente” sobre a vontade dos Munduruku de se reunirem com o governo federal.

VIOLÊNCIA POLICIAL

Além da pressão do governo federal, os indígenas têm sofrido diariamente ameaças e intimidações dos policiais que residem no canteiro de obras, e daqueles que estão cercando o empreendimento. O vídeo abaixo, registrado por um indígena dentro da ocupação, mostra um policial intimidando e ameaçando os manifestantes, ao apontar armas e dizer que vai “quebrar” um indígena.

Para o grupo que ocupa o canteiro, a única saída é que o governo federal, na figura do ministro Gilberto Carvalho ou da presidente Dilma Rousseff, vão ao canteiro e se comprometam a cumprir a pauta dos indígenas. Eles exigem a suspensão de todos os estudos e obras de barragens que afetem seus territórios até que sejam consultados como previsto por lei.

Confira a entrevista do antropólogo Renzo Taddei sobre o processo de licitação do Maracanã (Yahoo! Esporte Interativo)

Autor de estudo sobre torcidas organizadas, Renzo comentou tentativa infundada dos dirigentes do futebol brasileiro em erradicar as torcidas organizadas

Por Amanda Duarte, Gabriel Mansour e Pedro Muxfeldt | Yahoo! Esporte Interativo – ter, 28 de mai de 2013 02:22 BRT

Imagem de protesto da torcida do XV de Piracicaba contra aumento do valor dos ingressos. (Foto: Reprodução Facebook)Yahoo! Esporte Interativo – Imagem de protesto da torcida do XV de Piracicaba contra aumento do valor dos ingressos. (Foto: Reprodução Facebook)

Autor de diversas pesquisas sobre o fenômeno das torcidas organizadas no Brasil e na Argentina, o antropólogo Renzo Taddei falou com exclusividade ao Yahoo! Esporte Interativo sobre a proposta de elitização do público do Maracanã contida no estudo de viabilidade econômica realizado pela IMX Venues.

Professor da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Renzo também falou sobre a proposta de transformação do estádio em centro de entretenimento e, estudioso do assunto, enxergou conexão entre a política de aumento do valor dos ingressos com a tentativa de exclusão das organizadas dos estádios de futebol, algo que, para o acadêmico, não acontecerá da maneira prevista devido às ligações próximas entre as diretorias de clubes e suas torcidas e uma falha na visão que os comandantes do futebol e a mídia têm dos grupos de torcedores organizados. Confira a entrevista na íntegra:

Yahoo! Esporte Interativo: O estudo de viabilidade econômica do complexo do Maracanã prevê, textualmente, a “mudança do perfil do público e consequente aumento do valor médio dos ingressos”. Qual sua visão sobre esse processo de elitização do público dos estádios que já vem ocorrendo?

Renzo Taddei. (Foto: Esporte Essencial)

Renzo Taddei: Não está claro ao que exatamente o estudo se refere: se ao aumento da renda das classes populares, o que significa que o público se mantém o mesmo, ainda que seu “perfil” de consumo mude, ou à substituição das classes populares por classes médias e ricas, via encarecimento dos ingressos. Essas alternativas não são excludentes; em termos financeiros, podem até levar aos mesmos resultados. Em termos sociais e políticos, no entanto, são coisas muito diferentes.

Existe uma distinção importante a ser feita: uma coisa é um investimento privado ser economicamente viável, outra é uma política pública ser democrática e eficaz. Infelizmente o governo do Rio de Janeiro parece confundir as coisas: permitir que a iniciativa privada elabore políticas públicas é mais do que um erro político, é um tiro no próprio pé. No Brasil, como em diversos lugares do mundo, o futebol é muito mais do que um negócio, tem um papel importante na vida de muitas coletividades; o que o governo tem dificuldade de enxergar é que reduzir o futebol a um mero bom negócio pode ter consequências sociais funestas.

O futebol poderia ser um instrumento poderosíssimo na construção de uma sociedade melhor, dada a penetração que tem em diversos públicos e setores da sociedade. Para isso, deveria ser usado em conjunção com políticas públicas sérias e inteligentes. Se os gestores públicos soubessem usar o futebol com inteligência, seria possível até argumentar que ele deveria ser subsidiado. Mas, infelizmente, já há muitas décadas o futebol é controlado por interesses financeiros pouco comprometidos com objetivos e metas sociais maiores; a forma como o dinheiro que vem da transmissão televisiva define os rumos do esporte mostra como este é refém do mercado.

Ao usar critérios mercadológicos para julgar o valor de uma boa ideia, o governo permite que o apartheid social brasileiro se estenda às políticas sociais nas áreas de lazer e cultura.

Y!EI: Em outros pontos do estudo, fala-se na necessidade de transformar o complexo esportivo do Maracanã em “centro de entretenimento”. Que efeitos sociais a transformação de um símbolo cultural do Rio de Janeiro como o Maracanã em abrigo de shoppings e hotéis, como está previsto no estudo, podem causar?

RT: Colocando de forma direta, trata-se da transformação do mais importante espaço de comunhão que temos no Brasil em mais um espaço de segregação. A atratividade financeira do projeto faz com que nossos governantes se façam cegos ao papel simbólico do futebol, através do qual se dá um bocado da vida social das pessoas desse país, em todas as suas regiões e de todas as classes sociais. O futebol une gente que em outras ocasiões encontra-se separada em credos e partidos políticos distintos – credos e partidos que, via de regra, não funcionam com base em regras claras e conhecidas por todos, e num contexto em que os jogos sempre começam do zero a zero e o fair play é valorizado.

Cartaz “ensina” forma de comemorar com dizeres “Pense em seu patrocinador sob todas as circunstâncias”. (Foto: …

Ainda que não intencionalmente – ou, quem sabe, intencionalmente -, shoppings centers e hotéis são espaços de segregação, onde descamisados e gente de chinelo não entra. Aqui estou falando das dimensões simbólicas do futebol; vai da solução arquitetônica mesclar isso tudo e ver até onde o espírito do futebol vai ser descaracterizado.

De qualquer forma, para que um hotel exista num estádio haverá que se instalar barreiras e restrições à mobilidade das massas que hoje não existem. Não vejo como o resultado possa ser bom, em qualquer dimensão que não seja estritamente financeira, e apenas para quem vai investir no projeto. Em minha opinião, essa é apenas mais uma etapa do processo, apoiado pela Fifa, pela CBF e pelas federações estaduais, que transforma o futebol em refém do capital financeiro. Só não vê que parte do comportamento das torcidas é uma reação negativa a isso tudo quem não quer – e há um bocado de gente em postos importantes que efetivamente não tem qualquer interesse em enxergar isso.

Basta seguir os perfis das torcidas em redes sociais e ver a forma como elas se manifestam contra o que chamam de “futebol moderno”, que é nada mais do que o futebol refém do capital financeiro – das verbas de patrocínio que definem regras e formas de funcionamento do esporte, dos contratos que induzem os jogadores a estabelecerem relações muito superficiais com os times em que atuam, dentre muitas outras coisas.

Y!EI: Já nos dias de hoje, jogos às vezes de pouco apelo dos campeonatos estaduais, por exemplo o Carioca, têm ingressos com preços que chegam a R$ 80. Neste cenário, são nas torcidas organizadas onde mais se concentram integrantes das classes mais pobres da sociedade. O processo de “demonização” das organizadas pode ser entendido como um outro passo para a retirada da população pobre – especialmente jovem e negra – dos estádios?

Movimento de contestação vem ganhando adeptos no país. (Foto: Reprodução Facebook)

RT: Sem dúvida. Mas isso só se dá porque há uma compreensão muito ruim, por parte do poder público e da mídia, de como funcionam as torcidas organizadas. Elas nunca deixarão de estar nos estádios, porque na maioria das vezes suas lideranças não pagam os ingressos. Há uma relação entre os clubes e as torcidas que não está considerada nessa abordagem econômica, porque esse é uma questão da política interna do futebol.

Os próprios dirigentes facilitam a entrada das organizadas, porque elas são parte fundamental do fenômeno e do espetáculo que é o futebol, e os jogadores e dirigentes reconhecem isso. É mais fácil ver isso quando se joga de visitante: muitas vezes quem vai ao jogo é apenas a torcida organizada, que viajou mil, dois mil quilômetros, em veículos mal conservados e lentos, apenas para assistir o jogo e voltar para casa.

Num estádio hostil, uma torcida atuante, que canta e demonstra apoio ao time pode afetar positivamente o estado psicológico dos jogadores do seu time – não há jogador ou técnico que não reconheça isso.

Por outro lado, é equivocado achar que os torcedores mais pobres estão nas torcidas organizadas. Algumas torcidas têm um faturamento alto, de atividades legais. O que se está confundindo aqui é a forma como as elites pensam o mundo, com seus maniqueísmos e preconceitos, e a forma como o mundo do futebol efetivamente existe; as duas coisas não são equivalentes, obviamente. O futebol não se resume à divisão de classes sociais, exatamente porque em grande parte do tempo funciona como elemento de comunhão social, e não de divisão. Transformar o futebol de acordo com a visão que as elites têm da divisão de classes sociais é assassinar o espírito do esporte, o que pra mim deveria ser crime inafiançável.

Veja também:

– Especial Maracanã PARTE 1: Empresa de Eike prevê mudança no perfil do público
– Especial Maracanã PARTE 2: Sociólogo analisa processo de elitização
– CBF não vai liberar Neymar para jogo de despedida na Vila Belmiro

‘Beautiful Game’ becomes ‘Pricey Game’ with World Cup, Confed Cup changing Brazilian soccer (Washington Post/AP)

By Associated Press, Published: May 28

RIO DE JANEIRO — It’s an image as Brazilian as Carnival or Rio’s Christ the Redeemer statue.

Drummers pound out a Samba rhythm. Swaying to the beat, fans sing and saunter up and down the aisles waving flags the size of bedsheets, seeming oblivious to the match below.

Little by little this picturesque mayhem in Brazilian soccer stadiums is disappearing, and ticket prices are soaring despite the toned-down version being sold.

The “Beautiful Game” has become the “Pricey Game.”

This year’s Confederations Cup and next year’s World Cup, the first in this South American country in 64 years, are speeding the changes. The national game is getting a different look with the use of numbered seating, a transformation that’s been going on for several years.

This might seem like a small thing, but it’s big in Brazil.

For decades, Brazilians simply raced into the stadiums and grabbed the best spots — some sitting, others standing in a crush amid thousands of others. At the Confederations Cup and World Cup, the seats will be assigned, and they won’t come cheaply. As an example, the least expensive seats for Sunday’s exhibition game between Brazil and England — the first major test event at Rio de Janeiro’s renovated Maracana Stadium — will be 90 reals ($45).

That’s 30 times more than the cheapest seat eight years ago at the historic stadium.

The Brazil-England match comes only days before the opening of the Confederations Cup, the eight-team warmup for the World Cup that starts on June 15. Maracana is the venue for the title game June 30 — and the World Cup final.

“The giant price change means there is a shift concerning the kind of people that are going to the new stadiums,” said Erick Omena de Melo, a native of Rio de Janeiro who is working on a doctorate in city planning at Oxford University in England. “It was previously a much more diverse place in the stadiums. But as the economy in Brazil changes, they are converting these stadiums to a much more middle-class, upper-middle class or even upper-class place that is much less for the lower-middle class and poor.”

Traditional general admission is being eliminated with luxury boxes and modern seating taking over at the six stadiums being used for the Confederations Cup, and the additional six that are to be ready for the World Cup. This change has already filtered down to the country’s heavily indebted club teams and is sure to take some of the spontaneity out of what Brazilians call “futebol” (pronounced foo-chee-BOHL).

Brazilian fans used to play a major role in the drama. These days they’re staying away. Average attendance for matches in Major League Soccer in the United States is higher than attendance for first-division matches in Brazil, which likes to call itself the “Home of Football.”

“What’s being done so far is transferring a European model to Brazil,” said Omena de Melo, who is working on a book about the social history of Maracana. “But Brazil is really different. It’s a totally different atmosphere at a football game. The changes are seen by many as a huge aggression against the traditional fans, the traditional crowds at football matches.”

Officials counter that ticket prices in Brazil are still below European levels, and that new and refurbished stadiums will improve safety that is needed in a country where soccer-related crime and violence is common. In addition, Brazil would never have been awarded the World Cup — and the 2016 Olympics in Rio de Janeiro — without a pledge to upgrade crumbling stadiums and tighten security.

The South American country is spending an estimated $3.5 billion on new stadiums and refurbishments, though most of the project has run behind schedule. The need to work 24-7 to finish the venues will run up the costs by millions more. FIFA has complained openly about the delays, acknowledging the Confederations Cup will be a maze of unfinished work.

FIFA Secretary General Jerome Valcke has admitted that “not all operational arrangements will be 100 percent,” then warned “this will be impossible to repeat for the FIFA World Cup.”

The new national stadium in Brasilia opened at a cost of more than $590 million, the most expensive of the 12 World Cup venues. But it has no local team to call it home, and many say it’s a “white elephant.”

It will host the opening of the Confederations Cup on June 15 with Brazil facing Japan.

Another stadium is going up in Manaus in the northern state of Amazonas — again with no local team. It’s the same in the southwestern city of Cuiaba, also without a team in Brazil’s top league.

Brazilian Sports Minister Aldo Rebelo — a Brazilian Communist Party member — defends the stadiums as “centers for sports and nonsports events,” and suggested they would be good places for businesses to hold conventions, shows and fairs.

Omena de Melo countered that the “gentrification” eliminates the diversity.

“Football in Brazil has been a kind of antenna that captures all the different values in Brazilian culture and correlates them into one,” Omena de Melo said. “This sort of informality has existed for a century in these stadiums.”

He used the example of Maracana to show how prices have soared.

The stadium has been closed twice for refurbishment since in the last decade. When it was closed in 2005 to be redone for the 2007 Pan American Games, Omena de Melo’s research showed the cheapest ticket was about $1.50.

In 2010, when it was closed again to be refurbished for next year’s World Cup, the cheapest ticket was about $20.

The Maracana was opened again a few weeks ago. Its capacity has been reduced to just under 79,000 — it held more than 170,000 for the final match of the 1950 World Cup — and plans call for it to be eventually shared by Brazilian clubs Flamengo and Fluminense.

In a country where the official minimum monthly salary is $339, the cheapest ticket for the Brazil-England match will be about $45 — 30 times the price of the cheapest ticket only eight years ago and out of reach for most Cariocas, the term for residents of Rio.

Rio de Janeiro sports journalist Telmo Zanini defended the rising prices and said adjusting to the seating changes will be easy in Rio and Sao Paulo in the prosperous southeast, but more difficult in provincial cities.

He cited a recent case in the city of Belo Horizonte “where people took seats and didn’t want to give them up when the ticketholders arrived. So police or stewards had to be called in.”

He said ticket prices had been rising for a long time, and declined to blame the World Cup. Rio de Janeiro and Sao Paulo are two of the world’s most expensive cities. A kilogram (2.2 pounds) of tomatoes recently sold for $6.50 at some Rio de Janeiro supermarkets, where a standard can of shaving cream costs $12. Shaving gel goes for $15.

“Poor people also can’t buy tickets in England or the United States,” Zanini said. “It’s a question of the market. You don’t see poor people buying tickets for Los Angeles Lakers games. The World Cup is not the only reason. Ticket prices have been going up for a long time. But with the World Cup stadiums we will have better quality stadiums. Some people have not gone to games previously because they did not feel safe.”

Marcello Campos, a 29-year-old fan of Rio club Flamengo who goes to at least one match a week, called the changes “a little difficult.”

“It’s going to be a challenge for the people who are used to the low prices; people who don’t have money to buy a ticket for 80 reals ($40) or 100 reals ($50). It’s expensive now.”

He said getting people to stay in numbered seats would be even tougher.

“It’s impossible for me to watch a football game sitting,” Campos said. “I’m too nervous to be sitting. I’ll need to fix that in my mind, to concentrate on sitting.”

He said the changes would be beneficial, imposing organization on chaos.

“We need to change the culture. It kind of gives everyone equal rights, not just those who show up first.”

Benefiting from many of the changes is a multinational consortium that won a contract in May from the state of Rio de Janeiro to run Maracana for 35 years. The consortium is made up of Brazilian construction conglomerate Odebrecht, Los Angeles-based Sports and entertainment company AEG, and the sport and entertainment company IMX, which is owned by Brazilian billionaire Eike Batista.

Critics say the deal gives the Rio de Janeiro state government less money than it invested in the venue and will lead to the demolition of an indigenous museum, a public school and some athletics facilities in the area. A public prosecutor estimated that $615 million in public money has been spent on Maracana since 2005, raising questions why a private consortium should reap most of the profits from taxpayer money.

The Brazilian soccer great Pele has come out against the privatization, saying the famous stadium “must be of the people, for the Brazilian people.” Others have also questioned selling off what has been traditionally a public space to private interests.

Omena de Melo cautioned that the new stadiums will not eliminate soccer-related violence.

“Violence tied to football could still be there, even after the gentrification,” he said. “If people can’t get inside the stadiums, they are going to get violent outside. You can’t isolate the stadium from the society where it exists. Brazilian society has a lot of problems caused by inequality, and violence is one of them.”

Luta contra o racismo no Brasil passa por salão de beleza (Agence France-Presse/Yahoo News)

Por Por Laura BONILLA CAL | AFP – 23/05/2013

A rede se dedica aos cabelos no estilo afro

A rede se dedica aos cabelos no estilo afro

A presidente da empresa, Leila Velez

A presidente da empresa, Leila Velez

Nada como um bom penteado para combater o racismo arraigado na sociedade brasileira, usando como armas principais tesouras e hidratantes para o cabelo.

Na periferia do Rio de Janeiro, uma rede de salões de beleza que se dedica a atender a negras e mulatas majoritariamente da classe C faz um grande sucesso.

Qual é a fórmula do êxito desta empresa que transforma o “afro” em cachos suaves, e que nega categoricamente a crença popular de que o cabelo crespo é ruim? O crescimento econômico do Brasil, que na última década permitiu que 40 milhões de brasileiros integrassem a classe média por meio de programas sociais do governo.

Dos 194 milhões de brasileiros, 50,7% são negros ou mulatos, e os donos do Beleza Natural, esta peculiar rede de salões de beleza, estimam que 70% das mulheres brasileiras têm cabelo crespo.

“Você é linda porque é negra”

“Este salão é para a consumidora esquecida, invisível, para levantar a autoestima da cliente de baixa renda. Uma mulher acostumada a servir, que merece ser servida, e bem servida”, explica à AFP a presidente da empresa, Leila Velez, uma mulata de 38 anos que aos 16 era gerente de um McDonald’s no Rio.

Velez criou com dificuldades o Beleza Natural há 20 anos junto com familiares. Hoje dirige as 13 filiais da empresa e uma fábrica de produtos para os cabelos, que conta com 1.700 funcionários.

A fábrica produz 250 toneladas de produtos de uso capilar por mês, incluindo o “super relaxante” de cachos criado por sua cunhada Zica Assis, uma ex-empregada doméstica que fez experimentos durante dez anos com frutas, como o açaí, até chegar à fórmula do produto na varanda de sua casa, em uma favela.

Os lucros da rede, que tem salões localizados da periferia a áreas nobres da cidade, cresceram 30% anualmente nos últimos oito anos, segundo Velez, que não revela os resultados da empresa.

Seu sucesso é tamanho que caravanas com centenas de mulheres vindas de outros estados chegam a cada fim de semana para que as viajantes sejam atendidas nos salões.

“Acredito que 100% de seu sucesso esteja ligado à questão da raça. Existem no Brasil, devido a uma carga cultural, muitas mulheres negras que não aceitam seu cabelo porque não é liso, que é o ideal de beleza mais conhecido”, explicou à AFP Victor Cunha da Almeida, professor da escola de negócios da Universidade Federal do Rio de Janeiro e coautor de uma tese sobre o “Beleza” e sua aposta na “base da pirâmide” social, a classe C, que chega a 54% da população.

“Aí está a diferença do Beleza Natural, que não quer alisar o seu cabelo, quer domá-lo, suavizar os cachos. Diz a mulher: ‘você é linda porque é negra, é linda porque tem os cabelos assim'”.

Bruna Mara, uma cliente, confirma. “Sempre usava o cabelo liso; aqui me convenceram de que meus cachos poderiam ficar bonitos, e é mais natural”, confessa esta secretaria de 24 anos.

Princesas

“Não havia locais onde uma mulher negra com cabelo crespo fosse tratada como princesa”, ressalta o professor Cunha.

Quando alguém entra no mundo do Beleza Natural, decorado em vermelho e rosa, cheio de espelhos e focos luminosos, com flores frescas e café, sente-se em qualquer bairro rico do mundo, ou em um cenário de novela.

“Temos espelhos de corpo inteiro, porque muitas clientes não têm isso em suas casas”, explica Velez.

José Jorge de Carvalho, antropólogo especialista em questões raciais da Universidade de Brasília, ressalta que, apesar de ser visto no exterior como um exemplo de diversidade, o Brasil “é um país muito racista”.

“Estes salões de beleza fazem parte de um esforço de combate ao racismo, para melhorar a auto-estima das mulheres negras de classes popular”, afirma Carvalho, que lamenta o elevado uso no Brasil de pranchas para alisar o cabelo, algumas delas esquentadas diretamente no fogo e que “fritam o cabelo”.

Uma nova classe média

Atualmente, a rede de salões atende 90.000 mulheres por mês.

“Esta é a nova classe média, produzindo para a nova classe média”, comemora Marcelo Neri, ministro interino de Assuntos Estratégicos, em declarações à AFP.

As rendas das populações negra e parda brasileira foram as que mais cresceram

entre 2001 e 2009, 43% e 48% respectivamente, contra 21% para os brancos, segundo Neri, especialista na classe média brasileira.

No entanto, as desigualdades ainda são enormes: 125 anos depois da abolição da escravatura, os brancos no Brasil recebem em média quase o dobro do que os negros.

Ser atendido no “Beleza” é acessível, mas não barato. Custa em média 80 reais (10% do salário mínimo), e para mantê-lo em casa são necessários produtos que custam 50 reais mensais.

Apesar disso, a maioria paga em dinheiro, outro sinal do aumento real de poder aquisitivo da nova classe média brasileira.