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Preceitos da Pombagira: mulheres de terreiros e lutas (Outras Palavras)

outraspalavras.net

por AzMina

Publicado 17/02/2022 às 15:11 – Atualizado 17/02/2022 às 15:23

Visita a espaços de culto de religiões de matriz africana – que historicamente têm mulheres como líderes. As Iaôs e Ialorixás tornam-se referências nas lutas pelo direito à igualdade religiosa, de raça e de gênero

Por Aymê Brito, no AzMina

“Exu (…) exerce forte domínio sobre as mulheres e as moças”, dizia uma coluna de opinião no jornal O Estado de São Paulo, em 1973. Escrito no período da Ditadura Militar no Brasil, o artigo demonizava as religiões de matriz africana e demonstrava preocupação que as mulheres abandonassem o “lar” em troca da vida nos terreiros. Quase cinco décadas depois, o machismo e o racismo seguem presentes na vida das mulheres que escolhem fazer parte das religiões afro-brasileiras, mas elas resistem e lideram terreiros.

Não é comum vê-las em cargos de liderança em outras religiões, como na Igreja Católica com padres e papas homens. Já nas religiões de matriz africana, as mulheres quase sempre são maioria, ocupando os postos mais altos. Quem frequenta os barracões (como também são chamados os terreiros) percebe isso.

Seja como mulheres de santo, senhoras do ilê, sacerdotisas ou herdeiras do axé, elas conquistaram um protagonismo que não ficou restrito aos terreiros. Axé Muntu! Essa é uma expressão criada pela intelectual Lélia Gonzalez – uma mistura das línguas Iorubá (axé: poder, energia) com o dialeto Kimbundo (muntu: gente). A socióloga e ativista usou muito de sua vivência como mulher do candomblé na produção intelectual que fez sobre a vida e posição das mulheres negras na sociedade brasileira.

Nesta reportagem trazemos as falas de Mãe Du, Nailah, Kenya e Renata, que, assim como Lélia, mostram que a influência dos povos de terreiros pode ser encontrada hoje no espaço acadêmico, na militância, na política, na culinária e em vários outros campos da sociedade.

Num país marcado por profundas desigualdades sociorraciais como o Brasil, os terreiros e as mulheres à frente deles – as macumbeiras, como elas mesmas se chamam – desempenham um papel social muito além da religião. Elas realizam uma verdadeira “feitiçaria” ao conciliar a tradição de diferentes povos, resistir às opressões e ajudar a proporcionar um espaço de acolhimento a quem sempre foi excluído.

Perseguição à cultura e às mulheres

A perseguição aos terreiros e barracões, que já dura mais de 500 anos, e as campanhas de difamação na imprensa geraram uma falta de conhecimento generalizada. “A umbanda, com seus sucedâneos e religiões assemelhadas, é entre nós um subproduto da ignorância associada à politicalha. Seu terreno de eleição já foi o quilombo e o mocambo. Modernamente é a favela e o escritório eleitoral” – dizia mais um trecho da coluna do jornal paulista, publicada logo após uma festa em comemoração ao Dia de Oxóssi.

Noticiários racistas como esse não eram (e não são) raros. Resquícios de uma sociedade que até 1832 obrigava todos a se converterem à religião oficial do Estado – na época, a Cristã. Isso fez com que outras expressões religiosas fossem criminalizadas, sofrendo com opressão policial e apreensão de objetos sagrados – que até hoje nunca foram devolvidos.

A cientista política e também praticante do Candomblé, Nailah Neves, Ìyàwó ty Ọ̀ṣun (seu nome de santo), afirma que essa perseguição também era resultado do fato de as mulheres serem maioria e liderarem as casas de axé. “Terreiros, quilombos e escolas de samba, que eram espaços de resistência e de valorização da cultura negra matriarcal, eram um grande risco para o projeto eugenista e patriarcal do Estado brasileiro.”

Passados 34 anos da Constituição Federal que, em seu artigo 5, passou a garantir a liberdade de crença e proteção aos locais de cultos religiosos diversos, a discriminação não teve fim. Em 2021, um estudo da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa apontou que 91% dos ataques que ocorreram no estado do Rio de Janeiro eram contra as mesmas religiões – as de Racistradição africana. 

Ensinamentos da pombagira

Kenya Odara (primeira na imagem), de 23 anos, é uma das cofundadoras do coletivo de mulheres negras Siriricas Co e atualmente frequenta o terreiro de Candomblé Àse Efon Omibainà, composto apenas por mulheres. “Quando estamos nos terreiros não nos preocupamos só com a questão religiosa, somos mulheres negras, toda a nossa existência é política.” Foto: Divulgação/ Arquivo Pessoal

Embora as investidas contra os afro-religiosos não tenham sido poucas, os terreiros e as mulheres continuam passando de geração em geração os preceitos e fundamentos do povo de axé. Renata Pallottine, de 36 anos, é bisneta de Dona Maria, Mãe de Santo, de uma casa de umbanda no interior de São Paulo, e cresceu aprendendo os valores civilizatórios desta comunidade.

Advogada pelos direitos das mulheres e atuante no combate ao racismo religioso, Renata atualmente é responsável pela área jurídica do coletivo Terreiro Resiste, movimento de defesa das comunidades tradicionais. Hoje, como uma das filhas de santo mais velhas de um terreiro na capital paulista, ela conta que foi essa vivência que contribuiu para o seu engajamento na luta:

“Quem nasce umbandista já aprende com a Pombagira que a desigualdade de gênero mata, aniquila e silencia, e que mulheres, sobretudo as racializadas, devem ocupar lugar de poder e decisão dentro das nossas comunidades.”

A Pombagira é uma das entidades cultuadas nessas religiões, que representa as encruzilhadas e é conhecida por simbolizar uma figura feminina ligada ao prazer e à liberdade sexual. Renata explica que a figura da pombagira em muitos lugares é temida exatamente por romper com a lógica patriarcal: “mulher que poeticamente nos ensina a autonomia dos corpos femininos”.

Renata também chama atenção para a história dessas religiões, que vêm de uma cultura de valorização de povos ancestrais socialmente excluídos, mas passou por um forte embranquecimento nos últimos anos. “Em 1908, um homem branco, militar, espírita, de São Gonçalo, teria fundado a religião só porque deu nome às práticas que já existiam nos morros cariocas. Como é possível fundar algo que já existe?”, questionou a advogada.

A família de santo

Eu, repórter desta matéria, cresci ouvindo as histórias das macumbeiras, contadas por Elza Mendes, baiana de 72 anos, mulher negra e minha avó. Ela lida com a ignorância da sociedade sobre sua cultura há pelo menos 50 anos. “Ninguém vê com bons olhos, ainda hoje as pessoas têm muito medo, acham que é magia”, desabafa. Mas ressalta sempre o sentimento que há no terreiro de pertencer a uma comunidade. “Quando você abraça um terreiro, você começa a fazer parte de uma comunidade”, diz ela.

Hoje candomblecista, Elza foi a primeira a se tornar uma Iaô num dia de feitura, recebendo o título de dofona.

Glossário:

Iorubá: é um grupo étnico-linguístico da África Ocidental, principalmente na Nigéria e no Congo. Varia conforme o local e é usada nos rituais de matrizes africanas.

– Feitura no santo: é a iniciação de alguém no culto aos orixás. Pode vir com novo nome e assume novas funções. O ritual varia segundo a religião e pode durar até três meses.

Orixás (em iorubá: Òrìṣà): divindades representadas pela natureza, acredita-se que tenham existido anteriormente em Orum (céu em iorubá).

Aborós: orixás de energia masculina. Podem ser incorporados por pessoas de todos os gêneros.

Ayabás: orixás de energia feminina. Podem ser incorporados por pessoas de todos os gêneros.

Dona Elza conta que quando se começa a fazer parte de um terreiro você se torna também integrante de uma família de santo. “Tanto é que a gente diz irmão, tio, filho de santo”, comentou. Em muitos lugares os terreiros são conhecidos por serem receptivos a todo tipo de gente. “Uma mãe de santo nunca deixa de acolher um filho, mesmo se não tiver onde morar, será bem recebido no terreiro.”

Esse acolhimento está intimamente ligado à presença das mulheres na religião e a própria história dos negros no Brasil, conforme explica a pesquisadora Jacyara Silva, professora e coordenadora do núcleo de estudos afro-brasileiros da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES). “É importante lembrar que as famílias dos negros que chegavam ao Brasil eram separadas por estratégia de dominação.”

Após o sequestro da população negra do continente africano, a formação das “famílias de santo” foi o jeito encontrado para preservar a identidade cultural e reconstruir essa ideia de família que havia sido destruída na escravidão. As grandes responsáveis por refazer esses laços familiares, dentro das religiões afro-brasileiras, foram as mulheres negras, as Yalorixás. Os barracões passaram a se tornar presentes na maior parte das regiões periféricas do país, acolhendo as pessoas que eram estigmatizadas pela sociedade, como mães solo e o público LGBTQIA+. 

“Não quer dizer que não existam nos terreiros os mesmos problemas que existem fora deles”, explicou Jacyara. As religiões de matriz africana estão inseridas dentro de uma sociedade onde racismo, machismo e transfobia são estruturais. Por isso, o cotidiano dos terreiros não está isento dessas questões. Mas, “pode estar na estrutura, mas não é institucionalizado”, ponderou a pesquisadora.

Debatendo fora dos terreiros

Maria do Carmo, Omó de Omolú Iemanjá Oxalá, conhecida como Mãe Du, é uma das mulheres à frente de um terreiro de Umbanda, na cidade de Viçosa, no interior de Minas Gerais. Apesar do grande respeito que conquistou entre os seus, teve que encarar o preconceito das mães e professoras da escola em que a sua filha estudava. “As pessoas ficaram meio cismadas”, conta.

A força de seguir por mais de 20 anos na defesa dos povos de terreiros vem da crença de que o amanhã será melhor que o hoje. A trajetória dela no culto aos orixás já tem, na verdade, 50 anos. “Fui a primeira Yaô daqui, andei pela cidade toda de branquinho.” Atualmente Mãe Du está na Umbanda, mas foi iniciada dentro do Candomblé, onde teve que passar por diversos processos até se tornar de fato umaIaô – filha de santo. Se tornar feita no santo é uma vitória para a maioria das mulheres de axé, por ser um processo de várias etapas, que requer muito tempo de dedicação e prática dentro do terreiro.

Ela também é líder espiritualista e integra o Conselho Municipal de Promoção da Igualdade Racial de Viçosa. Os cargos fora do terreiro são um marco e uma representação importante para quem é de religiões de matriz africana, mas também são espaços arriscados. “Defender aquilo que se é, hoje em dia, é perigoso, principalmente para nós mulheres.”

O preconceito acaba afastando outros praticantes dos encontros e debates religiosos, por preferirem se resguardar. Mas, Mãe Du – que tem viajado nos últimos anos para falar das religiões de matriz africana nas universidades – sente que agora as pessoas começaram a querer entender mais sobre sua cultura.

Hierarquia ancestral

Em boa parte da tradição africana, a hierarquia não se baseia no gênero, mas sim na experiência e conhecimento. “O matriarcalismo é natural de vários povos africanos, até porque a hierarquia não é por gênero como os europeus impuseram, é por ancestralidade”, explicou a candomblecista Nailah Neves.

As religiões de matriz africana não dividem o mundo entre bem e mal, emoção e ciência, corpo e alma, homens e mulheres. Nailah argumenta que essa lógica binária foi imposta aos povos que estavam sendo colonizados, por influência do eurocentrismo cristão. Existe na Umbanda e no Candomblé uma outra forma de ver e se relacionar com o mundo. “Não são apenas religiões, são povos e comunidades tradicionais, assim como são os quilombos.”

As religiões afro-brasileiras que conhecemos hoje são fruto das características de diversos povos africanos que se encontram no país e, exatamente por isso, elas variam conforme a nação ou tradição de origem, como acontece no caso do Candomblé, da Umbanda, do Batuque e do Xangô.

Sem nenhum tipo de livro oficial, como a Bíblia, os fundamentos são passados por gerações via tradição oral, e nem sempre são os mesmos em todos os lugares. Os preceitos e costumes não estão “escritos em pedra”.

AÇÕES E ESPAÇOS OCUPADOS PELAS MULHERES DE AXÉ NOS ÚLTIMOS ANOS:

  • No Brasil, o Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa, 21 de janeiro, data que assegura a diversidade religiosa, foi criado em homenagem a uma líder religiosa, a Mãe Gilda. Em 1999, ela teve seu terreiro em Salvador invadido e depredado por fundamentalistas religiosos e acabou falecendo no ano seguinte.
  • Em 2021, a Organização das Mulheres de Axé do Brasil (MAB) realizou uma campanha de combate a violência menstrual. Elas distribuíram mais de 23 mil pacotes de absorventes higiênicos para pessoas em situação de vulnerabilidade econômica e social.
  • O Fórum Nacional de Segurança Alimentar e Nutricional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana (FONSANPOTMA), presidido pela médica e líder religiosa Kato Mulanji, é uma das organizações que lutam para garantir soberania alimentar aos povos tradicionais.
  • Desde 2017, as mulheres de axé conquistaram o reconhecimento da profissão de baiana de acarajé e passaram a ter direitos aos benefícios profissionais. Em 2005 elas já tinham sido reconhecidas como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil.
  • Pelo país todo, terreiros são responsáveis por projetos de atendimento à comunidade, oficinas, distribuição de alimentos e ações de combate a violência. O Ilê Omolu Oxum, liderado pela ialorixá Mãe Meninazinha de Oxum, em atividade na Baixada Fluminense desde 1968, é um dos que oferece orientação às mulheres vítimas de violência. 

O que é racismo religioso. E qual seu efeito nas crianças (Nexo)

Iraci Falavina e Guilherme Gurgel

21 de jan de 2022 (atualizado 21/01/2022 às 20h39)

Pais que praticam religiões de matriz africana no Brasil relatam casos de preconceito, incluindo a perda da guarda de filhos sob a anuência da Justiça
Devotos do candomblé carregam cestas de flores em cerimônia religiosa, na Bahia
 DEVOTOS DO CANDOMBLÉ CARREGAM CESTAS DE FLORES EM CERIMÔNIA RELIGIOSA, NA BAHIA

Este conteúdo foi produzido pelos autores como trabalho final do Lab Nexo de Jornalismo Digital, que teve como tema “Primeira Infância e Desigualdades” e foi realizado no segundo semestre de 2021. O programa é uma iniciativa do Nexo Jornal em parceria com a Fundação Maria Cecilia Souto Vidigal e apoio da Porticus América Latina e do Insper.

Dados do Ministério da Mulher, Família e Direitos Humanos apontam 645 registros de violações da liberdade de crença e religião no Brasil entre janeiro e dezembro de 2021, a maior parcela relacionada a religiões de matriz africana — incluindo Candomblé, Umbanda e outras. Levantamentos anteriores também refletem essa realidade.

INTOLERÂNCIA

Registros de violações de liberdade religiosa no Brasil, por gênero da vítima, de acordo com dados da Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos

O preconceito que cerca quem pratica o Candomblé, a Umbanda, entre outras designações afro, integra o fenômeno do racismo religioso. Trata-se de um problema que, segundo especialistas, tem um impacto especialmente danoso para crianças.

Neste texto, o Nexo explica o que configura o racismo religioso, mostra o que a legislação prevê sobre o tema e traz relatos, que vão do preconceito no ambiente escolar a decisões judiciais que fazem com que filhos sejam separados dos pais.

O conceito e a legislação

A expressão “racismo religioso” não está no Código Penal, mas é algo que se enquadra na Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989, segundo o advogado especialista em crimes raciais Gilberto Silva.

Tal lei versa sobre crimes provocados por “discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou procedência nacional”, com penas previstas de um a três anos de reclusão.

O termo “racismo religioso”, então, acaba sendo usado para reforçar um ponto central da sociedade brasileira: o racismo estrutural no Brasil.

Silva afirma que a lei ainda é vista por muitos como pouco eficiente e permissiva. Professor de história da África da UFMG (Universidade Federal de Minas Gerais), Alexandre Marcussi concorda que a punição ainda é ineficaz para os casos de racismo religioso. “A lei é extremamente leniente. Tem sido principalmente nos últimos anos no Brasil, com a ascensão ao poder e a influência de cultos religiosos pentecostais, que fazem ataques recorrentes a cultos de religiões africanas”, afirma.

“Se pode entender essas intolerâncias menos como intolerância contra as práticas dessas religiões e mais como uma intolerância às camadas da população que estão historicamente associadas a essas religiões” – Alexandre Marcussi, professor de história da África da UFMG

O Brasil viveu 300 anos de escravidão, período em que milhões de pessoas foram trazidas à força de regiões da África para serem usadas e negociadas como mercadoria. A cultura e a religião dessas pessoas sofreram um processo de tentativa de apagamento.

O artigo 5º da Constituição brasileira de 1824, por exemplo, instituiu o catolicismo como a religião oficial do Império. Já o artigo 276 do Código Criminal de 1830 proibia celebrar em casa, publicamente ou em templos “o culto de outra religião que não seja a do Estado”.

A abolição só foi proclamada em 1888 no Brasil e o Estado brasileiro só se tornou laico a partir de 1890, com o decreto nº 119-A, de 7 de janeiro daquele ano. A lei concedeu a todas as confissões religiosas “a faculdade de exercerem o seu culto, regerem-se segundo a sua fé e não serem contrariadas” e proibiu o Estado de definir uma religião oficial.

Mais tarde, na Constituição de 1988, conhecida como a Constituição Cidadã, o inciso 6 do Artigo 5º assegura ser inviolável a liberdade de crença e o livre exercício dos cultos religiosos.

Ainda assim, o preâmbulo da atual Carta Magna define a promulgação do documento “sob a proteção de Deus”, mostrando resquícios da ainda influente religião cristã no país.

“Ninguém se incomoda da mãe levar o filho para batizar no cristianismo quando é bebê. É uma cerimônia bonita, celebrada, lembrada. Agora, todo mundo incomoda com a iniciação das crianças no Candomblé e na Umbanda. Mesmo estando acompanhada de seus pais. Isso é o quê? Se não o racismo religioso?” – Makota Celinha, coordenadora geral do Cenarab (Centro Nacional de Africanidade e Resistência Afro-Brasileira)

O racismo religioso na escola

As crianças de religiões de matriz africana sofrem preconceito na escola começando por suas brincadeiras, segundo Makota Kidoiale, líder da comunidade quilombola Manzo N’Gunzo Kaiango e coordenadora do programa Educa Quilombo, em Belo Horizonte.

“No primeiro ano de escola dos meus netos, eles iam para o parquinho e as brincadeiras deles eram muito diferentes do que a própria estrutura da escola foi programada para poder receber. Eles ficavam reproduzindo tudo aquilo que eles viviam dentro do terreiro”, conta.

Segundo Kidoiale, a administração da escola se incomodou com o comportamento das crianças. “Tinham medo de criar um problema com outras famílias, porque as outras crianças podiam reproduzir isso em casa. Eu questionei, porque da mesma forma que meu neto trazia outra cultura, outra tradição, outros conhecimentos para dentro da nossa casa, por que não transversalizar com tudo que ele vivenciava dentro da comunidade?”, afirma.

Em 2003 entrou em vigor a lei 10.639, que tornou obrigatório o ensino de história e cultura africana e afro-brasileira no ensino fundamental e médio. Mas, para Kidoiale, a legislação não faz com que a temática tenha uma abordagem adequada na grade curricular. Ela acredita que o fato da educação brasileira ser muito baseada em princípios cristãos acaba por gerar uma exclusão da diversidade. “A escola não dá conta de trabalhar nem mesmo a história da população africana, quanto mais a religião.”

Segundo a psicóloga Jaqueline Gomes de Jesus, da Abrapso (Associação Brasileira de Psicologia Social) e da ABPN (Associação Brasileira de Pesquisadores Negros), o combate ao racismo religioso nas escolas é de responsabilidade dos profissionais de educação, dos pais e responsáveis.

“O desafio é que os adultos são formatados nessa sociedade racista, nessa sociedade que tenta formatar, principalmente em um contexto cristão, fundamentalista, crianças que não se enquadram em certos padrões até de roupa e de práticas, então isso é muito violento”.

O racismo religioso na Justiça

Além das diferentes violações de direitos de expressar ritos de matriz africana na escola, há casos em que os pais perdem a guarda das crianças por iniciá-los na religião.

Uma situação que ganhou grande destaque na mídia em 2021 foi a da manicure Kate Belintani, de Araçatuba (SP) que teve a guarda da filha — na época, com 11 anos — suspensa. Kate foi acusada de lesão corporal após raspar os cabelos da menina em um ritual religioso do Candomblé.

Outro caso, que chegou a ser citado pela Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), é o da professora e jornalista Rosiane Rodrigues. Moradora de Rio das Ostras, no Rio de Janeiro, ela conta que perdeu a guarda do filho em 2007 por causa do preconceito religioso, a partir de uma decisão judicial.

Marcus Rodrigues, chamado geralmente de Marquinhos, o mais novo dos três filhos de Rosiane, nasceu em 2004. No ano seguinte, ela se separou do pai da criança, Marcus Henriques, o que deu início a uma disputa sobre quantos dias cada um ficaria com o filho.

Em uma das audiências do processo, Rosiane estava “tomando obrigação de santo”, um costume religioso do Candomblé que determina o uso de roupas brancas, cabeça coberta e colar de contas. Ao ver a professora vestida dessa maneira, a juíza do caso determinou que o laudo psicológico da família fosse feito com urgência. Segundo Rosiane, “depois disso, a juíza concluiu que por eu ser do Candomblé eu tinha menos condições morais de criar o garoto do que o pai dele.”

Rosiane afirma que dois oficiais de Justiça foram retirar Marquinhos de casa acompanhados de um carro da polícia. No momento, o filho estava na escola, e Rosiane se recusou a informar a localização da criança. Ela foi levada para a delegacia.

Marquinhos foi inicialmente entregue ao pai. Mas depois de uma série de vaivéns que duraram quatro anos, Rosana conseguiu a guarda de volta. Ela então buscou auxílio do Nudem (Núcleo de Defesa da Mulher da Defensoria Pública). Três psicólogos e duas assistentes sociais trabalharam em um novo laudo psicossocial de Rosiane e seus filhos.

O garoto fez terapia com um psicólogo infantil durante um ano. “Logo que ele voltou para mim, que a gente consegue essa guarda provisória, ele volta muito assustado, com muito problema, com muito transtorno, uma criança muito agressiva”, conta Rosiane, que chegou a registrar um boletim de ocorrência contra o ex-marido por agressões ao filho.

O caso foi citado no relatório “Direito a uma vida livre de violência”, publicado em 2013 pela Secretaria Nacional de Promoção e Defesa dos Direitos Humanos em parceria com a Unesco como um caso emblemático de intolerância religiosa no Brasil.

Os efeitos do racismo religioso nas crianças

“As crianças não sabem que estão sofrendo intolerância, não têm o discernimento, a capacidade de entender o racismo. Há uma vulnerabilidade de quem não consegue se defender”, ressalta Makota Celinha, do Cenarab.

Para a líder quilombola Makota Kidoiale, um dos passos importantes para lidar com o choque de tradições é ouvir o que as crianças vivenciam. “A gente vai direcionando tudo que elas descobriram lá fora a um determinado lugar da comunidade”, diz.

“Por exemplo, se elas aprendem na escola sobre as folhas, a fase da vegetação, do plantio, aqui a gente acrescenta: ‘essa aula está relacionada a Oxossi, que é deus das folhas, das plantas. E é delas também que a gente tira os remédios’. A gente faz um complemento do que elas aprenderam”, exemplifica.

Nos casos em que o racismo religioso é mais explícito, é difícil conseguir a garantia do bem-estar da criança. “A gente mostra que existem as diferenças das religiões e cada um tem um conceito, e que infelizmente o nosso direito de falar sobre nós é muito recente, então as pessoas poucos sabem sobre nós. Mas às vezes é muito difícil, muito violento. Violento de pegar e pôr pra fora, fazer chacota quando estão vestidas com as contas, ou de branco, as pessoas olham assustadas para eles”, diz Kidoiale.

A psicóloga Jaqueline Gomes de Jesus afirma que crianças que crescem em ambientes de discriminação religiosa se tornam adultos intolerantes, tornando a violência uma marca que molda a personalidade.

“A gente tem que lutar para que os profissionais de educação, de saúde, os que cuidam das crianças, permitam que elas sejam quem elas são, para que não gerem esses traumas que ficam para o resto da vida”, diz.

De acordo com o psicólogo Flávio Prata, pesquisador da área, é importante que a criança tenha um ambiente seguro. “Não há como dimensionar os efeitos do racismo especificamente, mas a influência está nos mecanismos que a criança encontra para lidar com essa discriminação”, afirma.

Refazer o luto: Como construir novos rituais diante de uma doença que deixa meio milhão de brasileiros sem despedida? (ECOA/UOL)

uol.com.br

Carina Martins, 30 de junho de 2020

Quando o irmão da psicóloga Marília Gabriela morreu, três meses atrás, a pandemia no Brasil ainda era chamada de gripezinha. Saudável, ativo e aos 39 anos, Alexandre prestou sua peregrinação pelo sistema de saúde por alguns dias, até que não considerassem mais sua condição tão benigna. Quando finalmente foi internado, apenas o irmão que o conduziu ao hospital o viu entrar. Nunca mais ninguém da família pôde falar com ele. Um dia depois, ligaram pedindo os seus documentos, e os parentes já entenderam.

Acabou assim, no ar. “A gente foi até o local da cremação, mas você só vai para assinar papel. E tem a coisa de não poder tocar no outro. Na hora, minha mãe acabou abraçando algumas pessoas. Tentei impedir, mas me disseram que deixasse”, conta Marília.

Não foi suficiente para aplacar o rompimento inesperado do vínculo que o jovem filho, irmão, amigo tinha com os seus. A mãe de Alexandre não sabia, mas decidiu fazer exatamente o que aconselham os especialistas: criar um ritual possível. “Ela ligou para um amigo muito querido dele e falou, me ajuda a pensar, não sei o que faço com as cinzas”. A atitude desencadeou um movimento em rede entre pessoas que amavam Alexandre e que começaram a falar sobre ele e rememorar – a viver seu luto. Os amigos sugeriram espalhar as cinzas na praça ao lado da casa onde cresceram e passaram muitos momentos. Uma amiga da mãe pensou em plantar uma árvore e fazer uma oração.

Criaram então, juntos, seu próprio ritual. Escolheram uma árvore – flamboyant – e chamaram poucas pessoas para uma celebração. Na véspera, Marília teve medo de remexer nos sentimentos. Mas foi em frente. “Procurei o jardineiro da praça, ele preparou o buraco com todo cuidado para a muda”. No dia seguinte, cerca de 10 pessoas, afastadas e de máscara, mas juntas, estavam lá. “Nosso irmão mais novo disse algumas palavras, falou o quanto Alexandre amava essas pessoas e fizemos uma oração”. Um ritual simples, mas fundamental. Agora, a mãe de Alexandre sempre visita a mudinha quando passeia com a cachorra que era do filho. Anda achando que a planta está mirrada, quer ver a árvore mais vigorosa. De vez em quando, vai lá cuidar do canteiro.

“Sentimos acho que uma calma, uma coisa que se fecha. A dor existe, mas está bem diferente”, diz Marília. “Não é algo banal”.

Linoca Souza/UOL

Meio milhão sem adeus

Todas as culturas têm um ritual próprio para despedir-se de seus mortos. Todos, até onde sabemos, desde sempre, desde o momento mais primitivo da história humana. A unanimidade dessa necessidade é incomum, e um bom indicativo do quanto ela é, literalmente, uma necessidade. Nem mesmo os rituais de nascimento têm essa incidência absoluta. “Porque a morte desorganiza”, explica a doutora em psicologia Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP. “O nascimento, nem tanto. A morte desorganiza um grupo, uma sociedade, e em extensão, uma cultura. E o ritual tem essa função de reorganizar”.

Desde o início da pandemia, no entanto, os ritos tradicionais foram suspensos pela imposição de uma realidade em que a despedida tornou-se um risco. Os rituais existem em diversidade inumerável, mas quase sempre envolvem o toque, a presença ou a manipulação do corpo. Essa proximidade não é mais possível, já que, por questões de segurança sanitária, as vítimas de covid-19 chegam às suas famílias envoltas em três camadas protetoras, dentro de urnas lacradas, com a orientação de velórios muito curtos e funerais sem aglomeração.

Uma série de estudos sobre luto antes da pandemia, e outros realizados também com o viés do coronavírus, estima que, em média, cada vida deixa até dez enlutados. Dez pessoas com vínculo significativo com a pessoa que se foi, e que passarão pelo processo do luto. É o número com que trabalham especialistas como Maria Helena, embora ela o considere “conservador” para a realidade brasileira. Isso significa que, dentro dessa estimativa conservadora, os (também conservadores) mais de 50 mil mortos oficiais por Covid, somados aos mortos suspeitos que também são submetidos aos mesmos cuidados, deixaram para trás uma multidão de mais de meio milhão de brasileiros que não puderam se despedir de seus entes queridos. E essa multidão segue crescendo.

“Estamos vivendo um desastre. Mas é um desastre diferente, porque é lento. Em um tsunami, numa barragem que estoura, a onda vem, passa, e fica a destruição. O coronavírus é uma onda em câmera lenta. Você olha para fora e não tem destruição”, diz Elaine Gomes Alves, doutora e pesquisadora da área de Psicologia de Emergências e Desastres do Laboratório de Estudos sobre a Morte da USP.

A gente tem que desconstruir uma coisa que já existe há gerações para colocar no lugar uma realidade que tá aqui, agora, imposta. Não foi nem construída, foi imposta. E é natural que a gente proteste e tenha dificuldade de aceitar isso

Maria Helena Franco, coordenadora do Laboratório de Estudos e Intervenções sobre o Luto da PUC-SP

Diferentemente da maior parte dos desastres, a pandemia não tem a vivência do luto coletivo, que é um recurso muito útil de acolhimento. “As pessoas se aglomeram, ofertam apoio, vivenciam junto. Em Brumadinho, por exemplo, você pode chegar na cidade e falar dos mortos com qualquer um. Na situação atual, a pessoa morre, é enterrada e vai cada um para sua casa, fica sozinho, isolado”, aponta Elaine.

“Não é a pessoa, é o corpo da pessoa. Mas nós, humanos, trabalhamos com símbolos, e para os enlutados falta como simbolizar”, concorda Maria Helena.

Além de ser uma nuance comovente dentro da situação que vivemos, esse obstáculo ao luto é, por si, um potencial problema para cada um que passa por isso e, na proporção que está sendo construído, para a sociedade. Quando o processo do luto não é bem vivido, ele pode tornar-se o que os especialistas chamam de “luto complicado”, que é um luto com possibilidade de adoecimento. As duas especialistas ouvidas pela reportagem, assim como a OMS, esperam uma enormidade de aumento na demanda de saúde mental no porvir da pandemia. Aliás, da saúde como um todo, já que nenhuma das duas dissocia totalmente as saúdes física e mental.

“O luto é um processo de dor intensa. Não existe na existência humana nenhum processo que seja pior do que o luto. Você precisa de um tempo primeiro para entender que a pessoa morreu, para chorar com ela, entrar em contato com a falta, buscar ferramentas internas parta sair do sofrimento. Cada um vai ter um tempo de luto para terminar seu processo”, explica Elaine. O problema é que, sem os rituais, os enlutados muitas vezes sequer conseguem começar adequadamente. “Você pode empacar em algumas coisas. Por exemplo, na negação – como não viu o corpo, pode dizer que ele não morreu. Algumas pessoas que passam por isso dizem coisas como ‘Sabe o que eu penso? Que ele está viajando’. E isso é um problema. É importante fechar o ciclo. Não importa quanto tempo leve.”

Em busca de um símbolo

A construção de uma despedida possível feita pela família de Marília Gabriela não é banal, como ela apontou. Fazer um ritual, ainda que não seja seguindo a tradição, é a recomendação unânime dos psicólogos. Mas não é fácil encontrar os recursos internos para isso, muito menos em um momento de dor. “A racionalidade não tem tido muito efeito. Porque o ritual é tão antigo, é tão arraigado, que a gente saber por quê não pode – por quê não pode aglomeração, por quê tem que enterrar rapidamente – não surte muito efeito”, diz Maria Helena.

No caso de Alexandre, colaborou o fato de que ele não seguia nenhuma religião específica – os ritos a seguir, portanto, eram menos rígidos, mais fáceis de serem adaptados. Mas esse é o caso de apenas 10% dos brasileiros, segundo o IBGE. Nem todos os detalhes religiosos e culturais precisam ser impossíveis na pandemia, mas, para que isso seja avaliado, seria preciso uma cartilha de manejo com mais nuances do que as publicadas até agora.

Na região metropolitana de São Paulo como no Alto Xingu, tem sido difícil. Pela primeira vez em sua milenar história, este ano foi cancelado o Kuarup. Talvez a mais conhecida entre as manifestações indígenas brasileiras, o Kuarup é um grande ritual sagrado que celebra os mortos de todo um ano, e envolve onze etnias do Alto Xingu. É no Kuarup que os parentes encerram o período de luto pelos que morreram. O coronavírus chegou ao Alto Xingu, e este ano não tem Kuarup.

Quando se encerrarão esses milhares de lutos?

O líder indígena Dário Kopenawa, vice-presidente da Hutukara Associação Yanomami, em Roraima, tem sido uma das vozes ativas sobre tudo que envolve a questão do coronavírus entre os povos das florestas. Em sua etnia, uma das tradições fundamentais é de que o corpo, cremado, permaneça na aldeia. Mas os yanomamis mortos estão sendo enterrados em cemitérios de Boa Vista, sem a participação ou autorização de seus entes queridos. “Estamos seguindo os protocolos do mundo não-indígena, como os da Organização Mundial da Saúde, das prefeituras, do governo. E isso atrapalha muito em nossa cerimônia [fúnebre]. Sabemos que, neste momento, não é bom pegar o corpo de nosso parente e transmitir a doença. Mas não nos despedimos das vítimas que foram enterradas. É uma falta de respeito, um preconceito contra a nossa cultura”, diz.

O deslocamento dos corpos é uma ruptura grande demais no rito para que a comunidade consiga criar alternativas. “É muito longe, a comunicação é difícil, mas os familiares estão muito tristes de não enterrar os corpos onde ele nasceu, cresceu e viveu. É muito importante o corpo retornar para a aldeia. É muito ruim para nossa cultura e para o familiar fora da comunidade ter o corpo em um cemitério. As lideranças acionaram o Ministério Público Federal questionando que não pode colocar nossos parentes longe da família. Precisamos mais ainda dos médicos, dos epidemiologistas, para nos dizer: quantos dias a doença fica no corpo morto? Isso não é claro ainda. Nós não somos médicos, e acionamos o órgãos públicos para desenterrar o corpo e levá-los para as aldeias, ou cremá-los na cidade e levar as cinzas para as aldeias”.

Quando os yanomamis morrem sem doenças e problemas, conversam com a família e guardam as cinzas em uma vasilha. Reúnem muita comida, muitos alimentos para fazer festa, despedir novamente. Normalmente, parentes de outras aldeias vão ao cerimonial. Riem, choram. “Depois pega as cinzas em uma vasilha e devolvemos à mãe terra com respeito. É tradicional.”

Também liderança, Milena Kokama chorava os então 55 mortos de seu povo sepultados em cova coletiva em Manaus. “Na nossa cultura, a gente não sepulta. A gente crema”, diz, sobre seu luto, agravado pelos entraves das autoridades. “E ainda sai assim no atestado de óbito: pardo. Eu não sei o que é pardo, eu sou Kokama.”

É uma questão muito difícil. Eu não sei o que você entende como parente, mas meu povo é meu parente independentemente de laços sanguíneos

Milena Kokama, liderança indígena

Promessa do encontro

O babalorixá e antropólogo Pai Rodney de Oxóssi sabe o que os enlutados estão sentindo. “Nós, do candomblé, já tínhamos que pensar em alternativas desde antes da doença, sempre tivemos nossos ritos impedidos por intolerância e o racismo religioso”. As restrições a religiões de matrizes africanas acontecem desde famílias que não seguem a denominação e impedem que um familiar iniciado seja tratado segundo sua crença, até hospitais que não permitem a entrada dos sacerdotes – ainda que os de outras religiões circulem sem problemas. “Já tomei chá de cadeira para visitar minha própria mãe, já tive gente de hospital me ligando no dia seguinte a uma visita dizendo que fosse mais discreto e não usasse ‘aquelas roupas'”.

A assistência religiosa é uma garantia legal dos cidadãos brasileiros, mas o babalorixá diz que começou a sentir melhora a partir da lei estadual, sancionada no ano passado, que proíbe a discriminação religiosa. “A lei tem garantido a gente tomar o caminho da cidadania. E isso não permite que as pessoas te impeçam do que a lei te assegura”.

Mesmo com vivência desses complicadores, o candomblé não passou imune às restrições da covid. Com rituais fúnebres muito específicos que incluem o comunitário axexê e um preparo do corpo feito pelo babalorixá, seus enlutados estão, como todos, sem poder exercer seus símbolos tradicionais. “Essas despedidas fazem com que a gente consiga acomodar a morte. Sem elas, há essa sensação de vazio, porque a morte continua fora do lugar. O luto acomoda as dores para que você consiga se recuperar”, diz.

Como os terreiros se organizam como uma espécie de família expandida, todos eles têm hoje seu grupo de WhatsApp. Na ausência da homenagem tradicional, é nesses espaços que os enlutados têm encontrado seus símbolos. “É uma religião essencialmente comunitária, cada terreiro é uma família extensa, então a vivência comunitária para nós é essencial. Sempre que alguém morre há um momento de solidariedade, mandam muitas mensagens, fazem suas homenagens, postam suas fotos com os falecidos”, explica.

O axexê com toda a comunidade, suspenso, também está se tornando, em si, um símbolo, com a promessa de que será feito no momento oportuno em que seja possível a aglomeração, a reunião que o ritual demanda. Quando ele vier, será um grande momento de comemoração.

Claro que a humanidade sempre acha uma maneira de compensar isso. Sempre há, depois que tudo isso passa, um florescimento – das artes, da religiosidade, das coisas que fazem o imaginário humano fluir para que compense esse período de obscuridade. A religião e as culturas têm um papel . Os rituais são inventados na medida em que a gente tem necessidade de preencher uma lacuna que a ciência e racionalidade não preenchem

Pai Rodney de Oxóssi, babalorixá e antropólogo

É preciso sensibilidade

Os enlutados nem sempre vão conseguir criar esses novos símbolos sozinhos. As alternativas podem vir de seus líderes religiosos, dos hospitais, dos próprios serviços funerários. Mas as especialistas recomendam que não se espera que os outros façam: que venham de todos nós que tivermos contato com quem perdeu um ente querido.

“Vamos possibilitar que as pessoas façam seus rituais. Que a gente não fique naquele lugar de ‘ah, mas não é a mesma coisa’. É fato, não é a mesma coisa, e a gente não ganha muito ficando nesta tecla. Vamos ver que outra coisa a gente vai fazer”, diz Maria Helena. “Acho que aí a gente pode ser criativo, ajudar as pessoas a honrar a memória do seu amado, honrar uma tradição, de uma outra forma. Que não terá menos valor. Que será diferente. Acho importante a gente entender por aí, e não como algo que não pôde ser feito. Mas sim o que pôde ser feito, e o quão importante é o que pode ser feito.”

A psicóloga Elaine Alves tem dado várias sugestões práticas para as famílias que tem encontrado. “Que as famílias se unam, que possam fazer juntas um rito religioso que faça sentido para elas. Podem pegar uma caixa onde colocam coisas da pessoa que morreu que sejam significativas, fechar e colocar num lugar importante, por exemplo. Falar palavras de despedida. Escrever cartas – a escrita é muito importante, ajuda muito. Ver fotos. Usar a rede social da pessoa que morreu e ali postar coisas para se comunicar com os amigos da pessoa. Os amigos podem postar fotos que a família nunca viu, isso é um presente para os familiares”, diz. São infinitas opções, que funcionarão de acordo com o vínculo e os valores de cada um.

Mas é preciso sensibilidade. “Não deixem os enlutados sozinhos. E liguem logo, não tem que esperar um tempo, uma hora boa”, explica. E seja generoso. “Tem aquela coisa do ‘mas depois que morreu virou santo’? A verdade é que os enlutados não merecem ouvir coisas ruins de seus mortos”, diz. Se, por vício, perguntar se está tudo bem, acolha a resposta. “Entenda que o outro não está bem, e que é para o outro falar. E a parte mais fácil é de quem não está passando por aquilo e só precisa escutar. O enlutado conta várias vezes a mesma história, porque ele precisa entender o que aconteceu. Quando dizem que não aguentam mais escutar, respondo que essa é a parte mais fácil. Você não precisa passar pelo que outro está passando. Só precisa escutar. Escute”.

A fala encontra eco na de Maria Helena. “Eu queria muito pedir a quem tiver acesso a pessoas enlutadas que busque oferecer a elas possibilidades criativas de fazer seus rituais, que não terão menos valor. Terão valor, sim, porque serão feitos. Sem eles é que a gente vai ter problemas”, afirma. “Vamos respeitar algumas requisições religiosas que são necessárias, que fazem falta. Vamos buscar isso. Vamos proporcionar. Isso não precisa ser só a psicologia que faz, não. É a gente que faz com as pessoas que estão próximas a nós. Tendo essa sensibilidade, a gente consegue fazer. Vamos cuidar. E cuidar da gente também.”

Mathias Pape / Arte UOL. Edição de arte: René Cardillo; Edição de texto: Adriana Terra; Ilustração: Linoca Souza; Reportagem: Carina Martins.

Neopentecostais armados atormentam minorias religiosas brasileiras (Folha)

www1.folha.uol.com.br

Terrence McCoy – 12 dez 2019


Ele ouviu batidas fortes na porta. Estranho, pensou o sacerdote –ele não estava esperando ninguém.

Marcos Figueiredo foi até a entrada do terreiro e abriu a porta.

Armas. Três delas. Todas apontadas para ele.

O “Bonde de Jesus” havia chegado. Eram três membros de uma quadrilha de cristãos evangélicos extremistas que assumiu o controle do bairro pobre de Parque Paulista, em Duque de Caxias.

Primeiro a quadrilha montou barreiras nas ruas para impedir a entrada da polícia e criar um refúgio seguro para o tráfico a uma hora de carro do Rio de Janeiro. Agora, estava atacando qualquer pessoa cuja religião não se alinhasse com a sua. Isso incluía impor o fechamento de templos de religiões de matriz africana, como o terreiro de candomblé de Marcos Figueiredo.

“Ninguém aqui quer saber de macumba”, disse um dos agressores a Figueiredo, segundo o depoimento que ele deu às autoridades. “Você tem uma semana para acabar com isso daqui tudo.”

Eles foram embora dando tiros no ar e deixando Figueiredo com uma escolha impossível: sua fé ou sua vida.

É uma decisão que mais brasileiros estão sendo forçados a tomar. À medida que o cristianismo evangélico reconfigura o mapa espiritual do maior país da América Latina, atraindo dezenas de milhões de fiéis, conquistando poder político e ameaçando a hegemonia histórica da Igreja Católica, seus fiéis mais radicais, em muitos casos filiados a gangues criminosas, vêm atacando com frequência crescente membros de minorias religiosas não cristãs no Brasil.

Sacerdotes foram mortos. Crianças foram apedrejadas. Uma idosa foi gravemente ferida. Provocações e ameaças de morte são comuns. As quadrilhas hasteiam a bandeira de Israel, país visto por alguns evangélicos como necessário para assegurar o retorno de Cristo à terra.

Como a santeria e o vodu, o candomblé tem suas raízes nas crenças trazidas para a América Latina por escravos vindos da África ocidental. E está desaparecendo de comunidades inteiras.

“Alguns deles se dizem ‘traficantes de Jesus’, criando uma identidade singular”, disse Gilbert Stivanello, comandante da unidade de crimes de intolerância da polícia do Rio de Janeiro. “Eles portam armas e vendem drogas, mas se sentem no direito de proibir as religiões de matriz africana, dizendo que estão ligadas ao demônio.”

A violência crescente deixa os evangélicos tradicionais chocados. “Quando vejo esses terreiros, rezo contra eles, porque há uma influência demoníaca em ação ali”, comentou o missionário americano David Bledsoe, que vive no Brasil há duas décadas. “Mas eu condenaria esses atos.”

O Rio de Janeiro, que durante muito tempo abrigou um conjunto diverso de religiões afro-brasileiras, hoje também é o centro do neopentecostalismo brasileiro, uma vertente acirrada do movimento evangélico que é mais frequentemente vinculada à intolerância.

Frequentemente defendidas pelos pastores pentecostalistas brasileiros, ideias como essas agora ecoam nas favelas cariocas. 

As denúncias de ataques contra adeptos das religiões afro-brasileiras aumentaram de 14 em 2016 para 123 nos dez primeiros meses deste ano no estado do Rio de Janeiro. As autoridades estaduais dizem que essas cifras são inferiores ao número real; muitas vítimas teriam medo de abrir a boca.

Mais de 200 terreiros foram fechados neste ano em função de ameaças, segundo a Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR), sediada no Rio. É o dobro do número do ano passado. Milhares de pessoas foram privadas de seus locais de culto.

Marcos Figueiredo não tinha dinheiro para se mudar para outro lugar. Não podia fundar uma congregação nova. Tinha que fazer uma opção.

Resistir? Ou fechar seu terreiro?

Ele tinha uma semana para decidir.

REVOLUÇÃO ESPIRITUAL

Em uma geração o Brasil passou por uma transformação espiritual como a de poucos outros lugares no planeta. Ainda em 1980, cerca de nove em cada dez brasileiros se identificavam como católicos. Mas essa parcela caiu vertiginosamente, para 50%, e em pouco tempo será superada pela dos evangélicos, que hoje formam um terço da população.

O televangelismo corre solto na TV. A indústria de música evangélica movimenta cerca de US$1 bilhão. Políticos evangélicos puxaram o país para a direita nas questões sociais. E o sistema carcerário, há anos o maior centro de recrutamento das quadrilhas criminosas, virou o campo de uma conversão.

Pesquisas revelam que 81 das cem organizações religiosas que trabalham com questões sociais dentro dos presídios são evangélicas. A IURD diz que despachou um exército de 14 mil fiéis voluntários para converter os detentos.

A professora de sociologia Cristina Vital da Cunha, da Universidade Federal Fluminense, estuda há décadas o evangelismo nas favelas cariocas. Ela disse: “Alguns pastores e denominações fizeram uma aposta estratégica na conversão dos traficantes nos locais privilegiados na hierarquia do crime”.

Jorge Duarte, 63, era sacerdote do terreiro de candomblé mais antigo do Parque Paulista. Ele se recorda de quando o Terceiro Comando Puro tomou o poder, por volta de 2012.

O Terceiro Comando Puro controlava a programação dos terreiros, decretando um toque de recolher, permitindo as celebrações religiosas apenas em dias determinados e limitando o número de fiéis que podiam ir aos terreiros. Carros desconhecidos que entrassem na comunidade eram barrados por homens armados. O uso de roupas brancas, tradicionais no candomblé, foi proibido em público.

Começaram a chegar a Parque Paulista histórias de perseguição religiosa em outras partes da cidade: disseram a uma menina de 11 anos que ela ia arder no inferno e depois lhe deram uma pedrada na cabeça. Uma mulher de 65 anos foi apedrejada. Imagens de seu rosto ferido se espalharam pela televisão em toda a cidade.

Uma sacerdotisa de candomblé foi forçada sob a mira de armas a destruir todos os artefatos em seu terreiro, enquanto bandidos a atormentavam.

“Todo o mal precisa ser desfeito em nome de Jesus!”, disse um homem em um vídeo da agressão. “Sou a favor da honra e glória de Jesus!”, acrescentou outro. “Quebre tudo, porque você é o diabo!”, outro comandou.

Faz dois anos que Carmen Flores foi forçada a destruir seus artefatos –seus vasos de cerâmica e estatuetas de orixás. Mas ela ainda ouve as provocações em sua cabeça.

“Tenho medo de alguém vir para cá e nos massacrar”, disse Flores, 68. “Tenho medo de sair para a rua. Tenho medo de pegar o ônibus. E não sou só eu.”

TERROR RELIGIOSO

Pouco depois da visita que fizeram a Marcos Figueiredo, os homens do Bonde de Jesus foram ao terreiro mais antigo do Parque Paulista. Quatro membros da quadrilha bateram à porta, apontaram uma arma para a sacerdotisa de 86 anos e mandaram que ela destruísse todos os objetos religiosos da casa e ateasse fogo a ela.

“É tortura psicológica”, disse sua neta, Vivian Lessa. “Você tem uma coisa como sagrada e é forçada a quebrar essa coisa, enquanto eles ficam dizendo ‘ninguém vem te salvar’.”

Isso mostrou a Figueiredo tudo o que ele precisava saber. Se a quadrilha estava disposta a fazer isso com uma senhora de 86 anos, o que não faria com ele? 

Ele não resistiria. Fecharia o terreiro.

Em agosto, a polícia anunciou a prisão do Bonde de Jesus, formado por oito membros do Terceiro Comando Puro. Segundo as autoridades, no prazo de algumas semanas seus integrantes haviam  destruído ou forçado o fechamento de um terreiro depois de outro. Um dos homens era o líder do Terceiro Comando no Parque Paulista. Além de suas responsabilidades na quadrilha, trabalhava como pastor evangélico.

Figueiredo viu os relatos da imprensa mas não viu os rostos de seus agressores entre os detidos. Eles ainda estavam lá fora e retornariam. E quando o fizessem, como ele poderia confiar que outros moradores o ajudassem, sendo que não haviam ajudado antes? Como poderia confiar que o governo ajudaria, quando tantos políticos são evangélicos?

Seria mais seguro fechar o terreiro. Em pouco tempo, todos os terreiros que ele conhecia no Parque Paulista tinham desaparecido.

“Este daqui fechou”, disse Figueiredo, percorrendo o bairro de carro e apontando para uma casa abandonada.

“Fechado, também”, falou, vendo outra. “Lá na frente havia outro terreiro, mas fechou as portas.”

Olhando para o bairro, onde sua religião foi proibida, Figueiredo enxergou o futuro.

“A teocracia”, disse.

Com reportagem de Heloísa Traiano

Tradução de Clara Allain 

Umbanda e candomblé não são religiões, diz juiz federal (FSP)

FABIO BRISOLLA

DO RIO

16/05/2014 19h34

Uma tentativa do Ministério Público Federal (MPF) de retirar do Youtube uma série de vídeos com ofensas à umbanda e ao candomblé resultou em uma decisão polêmica: a Justiça optou por manter a exibição das imagens e ainda salientou que “as manifestações religiosas afro-brasileiras” não podem ser classificadas como religião.

Em decisão de 28 de abril de 2014, o juiz Eugênio Rosa de Araújo, titular da 17ª Vara Federal, afirmou que as crenças afro-brasileiras “não contêm os traços necessários de uma religião”. De acordo com o magistrado, as características essenciais a uma religião seriam a existência de um texto base (como a Bíblia ou Alcorão), de uma estrutura hierárquica e de um Deus a ser venerado.

“Se o Juiz tivesse simplesmente negado que havia ofensa nos vídeos já seria uma decisão lamentável. Mas ele foi além. Em poucas linhas, resolveu ditar o que seria ou não uma religião, o que nos pareceu um absurdo”, disse à Folha o procurador Jaime Mitropoulos, que apresentou um recurso contra a decisão da 17ª Vara Federal.

Procurado pela Folha, o juiz Eugênio Rosa de Araújo preferiu não falar sobre a decisão.

Nos vídeos denunciados pelo MPF, pastores evangélicos associam praticantes de umbanda a uma legião de demônios. Também fazem comparação semelhante com o culto aos orixás característico do Candomblé.

A ação do MPF teve origem em uma denúncia da Associação Nacional de Mídia Afro, que pedia a exclusão dos vídeos citados do Youtube pelas ofensas disseminadas contra as religiões com raízes africanas.

No início de 2014, o MPF chegou a recomendar que a representação do Google no Brasil deletasse os vídeos. Entretanto, segundo a Procuradoria, a empresa se negou a atender a orientação. A partir daí, o caso foi encaminhado à Justiça.

Em busca da tradição do jarê (Faperj)

Vilma Homero

06/03/2014

Um dos princípios da antropologia diz que é o engajamento pessoal numa realidade bem diferente da nossa, traduzindo-a para um público mais amplo, que faz um bom antropólogo. Foi seguindo à risca esse conceito que o catarinense Gabriel Banaggia, criado em Niterói, rumou para a Chapada Diamantina, no interior da Bahia. A viagem exploratória, pensada para durar um mês, acabou resultando em um trabalho de campo contínuo que levou um ano, possibilitando ao pesquisador vivenciar a realidade de uma das religiões de matriz africana menos conhecidas do País: o jarê. O assunto foi tema de sua tese de doutorado em Antropologia Social no Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), desenvolvida como bolsista Doutorado Nota 10, da FAPERJ, e desdobrada em um livro, a ser lançado até 2015, com apoio da Fundação, por meio do Auxílio à Editoração (APQ 3).

Nas proximidades de um terreiro, a árvore onde mora um Eru; no centro, atabaque do Palácio de Ogum; e detalhe de árvore que serve de morada a um espírito no terreiro Pai Gil de Ogum. Gabriel Banaggia

A escolha do tema seguiu indicação do orientador de Banaggia, Marcio Goldman, professor do programa de pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional. E resultou no que Goldman avalia como um belo trabalho. “A tese de doutorado de Banaggia é praticamente o primeiro trabalho acadêmico de fôlego que investiga o jarê urbano da Chapada Diamantina. Essa religião de matriz africana é uma das menos conhecidas fora de sua área de abrangência. Além de analisar as características específicas dessa religião, a tese também faz uma contribuição inovadora e brilhante para o campo dos estudos afro-brasileiros”, elogia Goldman.
Mas para quem não conhece, o que é exatamente o jarê? Prática religiosa agraciada no fim de 2013 com o prêmio Culturas Populares, do Ministério da Cultura, o jarê está circunscrito à Chapada Diamantina, e intimamente ligado à história do lugar. Foi criado por escravas e libertas, vindas principalmente das cidades de Cachoeira e São Félix, e levadas àquela área de garimpo de diamantes. Muitas se fixaram nas cidades de Lençóis e Andaraí, onde deram início ao culto do chamado jarê de nagô – aquele que só cultuava as divindades africanas, os orixás. “Isso se deu nos séculos XVIII e XIX, mais ou menos na mesma época em que também tinha início o candomblé jeje-nagô em Salvador”, conta Banaggia. Mas a convivência com os descendentes de indígenas na região foi fazendo com que aos poucos suas entidades fossem sendo incluídas no jarê, dando surgimento à forma contemporânea dessa religião.

Um dos caboclos incorporado no curador; e adepta se abaixa em deferência para saudar a Iansã também incorporada. Calil Netto

“Podemos dizer que uma das características do jarê é sua capacidade de adaptação. Enquanto no interior das casas de culto se faziam rituais somente para os orixás, tal como no candomblé, do lado de fora, se cultuavam entidades indígenas. No jarê atual, ambas as práticas foram unidas e passaram a incluir também o culto ao chamado ‘povo velho’, antepassados admirados por sua sabedoria ou poder de cura, e ao ‘povo das águas’, entidades ligadas aos rios, cachoeiras e mares. Todos esses seres orientam e trabalham para a cura espiritual”, explica Banaggia. Diferentemente do que ocorre no candomblé, liderado majoritariamente por mães de santo, no jarê predominam pais de santo na iniciação de novos adeptos.

Pedro de Laura, que ficou conhecido como um dos maiores mestres do jarê da Chapada Diamantina. Associação do Jarê

As únicas referências que Banaggia tinha sobre o tema de sua pesquisa ao chegar a Lençóis eram os estudos de Ronaldo de Salles Senna, antropólogo nascido na própria Chapada, e o de Miriam Rabelo, que nos anos 1980 focou sua tese de doutorado sobre o tema. “A diferença é que procurei me concentrar na cidade diamantífera de Lençóis, considerada como o berço dessa religião. A cidade, que surgiu da corrida em busca de diamantes em meados do século XIX, chegou a ter uma população de 30 mil habitantes em seus tempos áureos. Na década de 1970, no entanto, eram 5 mil habitantes, número que, hoje, se estabilizou em 10 mil, dos quais 85% são negros. Ainda hoje dominada por uma elite branca – tal como nos tempos do apogeu do garimpo de diamantes, em que a cidade chegou a contar com um subconsulado francês –, Lençóis agora vive do turismo. Os remanescentes da antiga elite são atualmente os donos de pousadas, de restaurantes, os que comandam as atividades do setor terciário”, explica o pesquisador.
Com o fim do garimpo, uma nova configuração econômica começou a mudar a face da cidade. “Com a alta dos preços dos aluguéis e as novas atividades do turismo, as casas de jarê foram se instalando cada vez mais distantes da cidade e mais perto da mata, em locais sem luz nem água encanada. Mas o preconceito com relação às religiões de matriz africana também leva seus adeptos, especialmente em cidades pequenas, a se tornarem bastante discretos sobre suas práticas”, acrescenta. Foi esse cenário que o “carioca” Banaggia, como se tornou conhecido na cidade, encontrou em Lençóis. Nos primeiros meses da pesquisa, em que se dedicou basicamente à história do lugar e do garimpo, deu a sorte de conhecer Sandoval, filho do já falecido Pedro de Laura, um dos maiores mestres do jarê, e que se tornaria um de seus quatro guias na pesquisa. “Sandoval foi uma das pessoas que me abriram as primeiras portas. Assim como Gilson, antigo garimpeiro e filho de outro adepto de importância na religião; Elias, um brilhante jovem da região que por conta própria se aprofundava numa pesquisa informal sobre o assunto; e Áurea, tia de Sandoval, filha de santo e uma das senhoras mais empenhadas em manter vivo o jarê. É sempre um deles que me orienta ao longo de cada um dos capítulos da tese.”

Gabriel Banaggia: um ano de trabalho de campo na Chapada Diamantina. Arquivo pessoal

Seguindo à risca a frase de Pierre Verger, o antropólogo francês estudioso do candomblé de Salvador – que dizia que a qualidade da pesquisa depende da qualidade das relações pessoais com seus interlocutores –, Banaggia enfronhou-se nas casas de jarê mata adentro. “Foi um processo demorado até ser aceito. Fui conhecendo os rituais, as práticas e as pessoas.” Pelo que Banaggia observou, há uma grande comunhão do jarê com a natureza. Em certo sentido, é um tanto mais democrático do que o candomblé, já que durante os rituais não há separação entre os que realizam as práticas e a assistência. Todos podem entrar em transe. E o jarê segue igualmente uma orientação terapêutica bastante pronunciada.
“Há uma grande procura para tratar um misto de doenças físicas e espirituais. Nada que suplante recorrer à medicina tradicional para casos mais graves. Nessas situações, como a de uma cirurgia, por exemplo, é comum se pedir para que as entidades iluminem as mãos e a mente dos médicos”, conta o pesquisador. Ele também chama a atenção para a alta incidência de alcoolismo na região, o que acaba sendo um dos motivos recorrentes para os atendimentos no jarê. “Em Lençóis, costuma-se dizer que quem não bebe, já bebeu. No jarê, esse é um dos pedidos mais frequentes de tratamento espiritual. E os relatos afirmam que se alcançam bons resultados”, fala.

De sua convivência na região e com os praticantes do jarê, Banaggia pôde perceber que uma das características mais fortes do culto é a resiliência. “Vi na religião uma enorme capacidade de resistência criativa às perdas populacionais, culturais e linguísticas. Seus adeptos não se mostram resignados a essa situação, mas reagem de forma resoluta e com enorme persistência, exibindo uma tremenda vitalidade em continuar a prática do jarê”, afirma Banaggia. Entre as iniciativas para manter forte o jarê estão a associação com programas do governo, organizações não governamentais e também pesquisadores. “Hoje, essas alianças são importantes para os adeptos dessa religião”, explica. Por isso mesmo, em 2007, por iniciativa de Sandoval, e à semelhança do que já aconteceu com muitos terreiros de candomblé de Salvador, foi feito um pedido de tombamento ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) tanto do jarê como bem cultural imaterial quanto de sua mais antiga casa de culto em Lençóis. “Conseguir esse tombamento poderá configurar novos passos importantes para manter viva a tradição do jarê”, conclui.

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