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Beyoncé’s ‘Black Is King’ and the Pitfalls of African Consciousness (Black Perspectives)

By Russell Rickford

Beyoncé’s ‘Black Is King’ (Photo: Disney)

African American imaginings of Africa often intermingle with–and help illuminate–intimate hopes and desires for Black life in the United States. So when an African American pop star offers an extended meditation on Africa, the resulting work reflects not just her particular visions of the continent and its diaspora, but also larger aspirations for a collective Black future.

Black is King, Beyoncé’s elaborate, new marriage of music video and movie, is a finely-textured collage of cultural meaning. Though it is not possible, in the scope of this essay, to interpret the film’s full array of metaphors, one may highlight certain motifs and attempt to grasp their social implications.

An extravagant technical composition, Black is King is also a pastiche of symbols and ideologies. It belongs to a venerable African American tradition of crafting images of Africa that are designed to redeem the entire Black world. The film’s depiction of luminous, dignified Black bodies and lush landscapes is a retort to the contemptuous West and to its condescending discourses of African danger, disease and degeneration.

Black is King rebukes those tattered, colonialist tropes while evoking the spirit of Pan African unity. It falls short, however, as a portrait of popular liberation. In a sense, the picture is a sophisticated work of political deception. Its aesthetic of African majesty seems especially emancipatory in a time of coronavirus, murderous cops and vulgar Black death. One is almost tempted to view the film as another iteration of the principles of mass solidarity and resistance that galvanized the Black Lives Matter movement.

But Black is King is neither radical nor fundamentally liberatory. Its vision of Africa as a site of splendor and spiritual renewal draws on both postcolonial ideals of modernity and mystical notions of a premodern past. Yet for all its ingenuity, the movie remains trapped within the framework of capitalist decadence that has fabulously enriched its producer and principal performer, Beyoncé herself. Far from exotic, the film’s celebration of aristocracy and its equation of power and status with the consumption of luxury goods exalts the system of class exploitation that continues to degrade Black life on both sides of the Atlantic.

That said, the politics of Black is King are complicated. The picture is compelling precisely because it appears to subvert the logic of global white supremacy. Its affirming representations of Blackness and its themes of ebony kinship will resonate with many viewers, but will hold special significance for African Americans, for whom Africa remains an abiding source of inspiration and identity. Indeed, Black is King seems purposefully designed to appeal to diasporic sensibilities within African American culture.

At the heart of the production lies the idea of a fertile and welcoming homeland. Black is King presents Africa as a realm of possibility. It plays on the African American impulse to sentimentalize the continent as a sanctuary from racial strife and as a source of purity and regeneration. Though the movie does not explicitly address the prospect of African American return or “repatriation” to Africa, allusions to such a reunion shape many of its scenes. No doubt some African American viewers will discover in the film the allure of a psychological escape to a glorious mother continent, a place where lost bonds of ancestry and culture are magically restored.

The problem is not just that such an Africa does not exist. All historically displaced groups romanticize “the old country.” African Americans who idealize “the Motherland” are no different in this respect. But by portraying Africa as the site of essentially harmonious civilizations, Black is King becomes the latest cultural product to erase the realities of class relations on the continent. That deletion, which few viewers are likely to notice, robs the picture of whatever potential it may have had to inspire a concrete Pan African solidarity based on recognition of the shared conditions of dispossession that mark Black populations at home and abroad.

To understand the contradictions of Black is King, one must examine the class dynamics hidden beneath its spectacles of African nobility. The movie, which depicts a young boy’s circuitous journey to the throne, embodies Afrocentrism’s fascination with monarchical authority. It is not surprising that African Americans should embrace regal images of Africa, a continent that is consistently misrepresented and denigrated in the West. Throughout their experience of subjugation in the New World, Black people have sought to construct meaningful paradigms of African affinity. Not infrequently, they have done so by claiming royal lineage or by associating themselves with dynastic Egypt, Ethiopia and other imperial civilizations.

The danger of such vindicationist narratives is that they mask the repressive character of highly stratified societies. Ebony royals are still royals. They exercise the prerogatives of hereditary rule. And invariably, the subjects over whom they reign, and whose lives they control, are Black. African Americans, one should recall, also hail from the ranks of a service class. They have good cause to eschew models of rigid social hierarchy and to pursue democratic themes in art and politics. Black is King hardly empowers them by portraying monarchy as a symbol of grandeur rather than as a system of coercion.

There are other troubling allusions in the film. One scene casts Beyoncé and her family members as African oligarchs. The characters signal their opulence by inhabiting a sprawling mansion complete with servants, marble statues and manicured lawns. Refinement is the intended message. Yet the conspicuous consumption, the taste for imported luxury products, the mimicry of European high culture and the overall display of ostentation call to mind the lifestyles of a notorious generation of postcolonial African dictators. Many of these Cold War rulers amassed vast personal wealth while their compatriots wallowed in poverty. Rising to power amid the drama of African independence, they nevertheless facilitated the reconquest of the continent by Western financial interests.

Black is King does not depict any particular historical figures from this stratum of African elites. (Some of the movie’s costumes pair leopard skin prints with finely tailored suits in a style that is reminiscent of flamboyant statesmen such as Mobutu Sese Seko of the Congo.) However, by presenting the African leisure class as an object of adulation, the film glamorizes private accumulation and the kind of empty materialism that defined the comprador officials who oversaw Africa’s descent into neocolonial dependency.

Black is King is, of course, a Disney venture. One would hardly expect a multinational corporation to sponsor a radical critique of social relations in the Global South. (It is worth mentioning that in recent years the Disney Company has come under fire for allowing some of its merchandise to be produced in Chinese sweatshops.) Small wonder that Disney and Beyoncé, herself a stupendously rich mogul, have combined to sell western audiences a lavishly fabricated Africa—one that is entirely devoid of class conflict.

Anticolonial theorist Frantz Fanon once warned, in a chapter titled “The Pitfalls of National Consciousness,” that the African postcolonial bourgeoisie would manipulate the symbols of Black cultural and political autonomy to advance its own narrow agenda. Black is King adds a new twist to the scenario. This time an African American megastar and entrepreneur has appropriated African nationalist and Pan Africanist imagery to promote the spirit of global capitalism.

In the end, Black is King must be read as a distinctly African American fantasy of Africa. It is a compendium of popular ideas about the continent as seen by Black westerners. The Africa of this evocation is natural and largely unspoiled. It is unabashedly Black. It is diverse but not especially complex, for an aura of camaraderie supersedes its ethnic, national and religious distinctions. This Africa is a tableau. It is a repository for the Black diaspora’s psychosocial ambitions and dreams of transnational belonging.

What the Africa of Black is King is not is ontologically African. Perhaps the African characters and dancers who populate its scenes are more than just props. But Beyoncé is the picture’s essential subject, and it is largely through her eyes—which is to say, western eyes—that we observe the people of the continent. If the extras in the film are elegant, they are also socially subordinate. Their role is to adorn the mostly African American elites to whom the viewer is expected to relate.

There are reasons to relish the pageantry of Black is King, especially in a time of acute racial trauma. Yet the movie’s mystique of cultural authenticity and benevolent monarchy should not obscure the material realities of everyday life. Neoliberal governance, extractive capitalism and militarism continue to spawn social and ecological devastation in parts of Africa, the Americas and beyond. Confronting those interwoven realities means developing a concrete, global analysis while resisting metaphysical visions of the world.

Copyright © AAIHS. May not be reprinted without permission.

Russell Rickford

Russell Rickford is an associate professor of history at Cornell University. He is the author of ‘We Are an African People: Independent Education, Black Power, and the Radical Imagination.’ A specialist on the Black Radical Tradition, he teaches about social movements, black transnationalism, and African-American political culture after World War Two. Follow him on Twitter @RickfordRussell.

Neutralidade é um lugar que não existe (Le Monde Diplomatique Brasil)

Acervo Online | Brasil por Carla Rodrigues 19 de agosto de 2020

A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista.

Sou branca e fui criada como branca. Mais do que isso, fui educada para saber identificar os fenótipos das pessoas negras, de modo a estabelecer rigorosas distinções entre pessoas brancas, pessoas então chamadas de “mulatas” e pessoas negras. Cresci aprendendo que pessoas negras são sujas e que a cor preta estava associada ao nojo, ao abjeto. Na escola progressista em que estudei, havia apenas duas pessoas negras, ambas filhas de funcionários. Durante décadas, escutei a exaltação dos ancestrais portugueses e italianos, que nos legaram pele branca, cabelos lisos e, no meu caso, olhos azuis, joia rara na família e objeto de disputa como  signo da herança materna portuguesa ou da herança paterna italiana.

Fui ensinada a ser superior porque branca, embora a superioridade de uma mulher branca de família pequeno burguesa estivesse fundamentada na cor, não em privilégios de classe ou gênero. Quando analiso para a minha educação para ser racista, vejo retrospectivamente que as pessoas brancas da minha família de imigrantes pobres talvez precisassem afirmar o privilégio de cor para escapar da subalternidade justo por não terem o privilégio de classe.

Por isso, inclusive, além de racistas, eram também classistas e repetiam os estereótipos que o racismo usa ainda hoje: pessoas pretas e pobres são igualmente perigosas, eventualmente preguiçosas, embora as mulheres negras tenham sido sempre alocadas nos trabalhos braçais do cuidado da casa e no cuidado de crianças. Esta divisão marcou a minha infância. Quando criança, nunca entendi a divisão subjetiva entre não poder gostar de pessoas pretas e adorar a mulher preta que cuidava de mim quando minha mãe não estava.

Há muito tempo quero escrever sobre minha experiência pessoal de ter sido educada para ser racista e, portanto, ter chegado à vida adulta naturalizando a desigualdade racial. Do debate que se seguiu ao artigo de Lilia Schwarcz a respeito do novo vídeo da Beyoncé, foi o texto de Lia Vainer Schucman que me motivou a escrever. Isso porque considero o argumento dela irrefutável: “nossa racialidade está sendo marcada, algo que acontece há alguns séculos com negros e indígenas no Brasil, ou seja: é quando o grupo antecede o indivíduo (o que nomeamos de processo de racialização).” A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista. Já Schucman defende uma racialização que, como reconhecimento de que todas as pessoas são marcadas, poderia nos levar ao fim do racismo. Parece contraditório, eu sei, mas vamos lá.

Há muitos anos tenho trabalhado para desconstruir as camadas de racismo que me foram sobrepostas. Aqui, uso o verbo descontruir como foi proposto pelo filósofo franco-argelino Jacques Derrida, a quem dediquei minhas pesquisas de mestrado e doutorado e com quem comecei a aprender que quem fala, o faz a partir de algum lugar. Isso porque um dos objetivos da desconstrução é a crítica à suposição da neutralidade dos discursos, que serve como anteparo a todas as premissas ocultas que os discursos de saber-poder contém.

Como mulher, experimentei inúmeras vezes – e infelizmente ainda experimento – a diferença de poder entre o discurso masculino de autoridade e o meu. Como pesquisadora, fui aprendendo a perceber e denunciar que esse discurso masculino obtém sua autoridade de uma suposição de neutralidade do saber. Daí para a leitura da filósofa Donna Haraway e seu clássico “Saberes localizados” foi um passo curto. No ensaio, Haraway desconstrói a suposição de neutralidade do discurso da ciência e confere às feministas a responsabilidade de produzir conhecimento como saber situado. É o que venho tentando fazer há algum tempo, tanto na minha escrita quanto no meu trabalho de orientadora de pesquisas acadêmicas que, muitas vezes, procuram a neutralidade em busca de autoridade, mesmo que para isso acabe abrindo mão da autoria do texto.

Neste processo, ainda em curso, precisei aprender que branco também é cor. Enxergar-se branca é enxergar-se marcada pela própria branquitude. É este aspecto que me mobiliza no debate sobre lugar de fala: a desconstrução da suposição de neutralidade de qualquer discurso. Quem continua pretendendo se ver como neutro ou neutra é quem, por acreditar que não tem cor, pode continuar oprimindo – seja as pessoas negras, seja as pessoas brancas subalternizadas – por uma suposta neutralidade do saber.

Não por acaso, o livro de Djamila Ribeiro (“O que é lugar de fala”, editora Letramento, 2017) tem como epígrafe trecho de um artigo de Lélia Gonzalez: “Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos) que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa.”

Aqui posso fazer Djamila e Lélia conversarem com Achille Mbembe de “Crítica da razão negra” (N-1 Edições, 2019), em que ele divide a razão negra em dois momentos: o primeiro, o da consciência ocidental do negro, orientando pela interpelação do colonizador com perguntas como “quem é ele?; como o reconhecemos?; o que o diferencia de nós? poderá ele tornar-se nosso semelhante? como governá-lo e a que fins?”. No segundo momento, Mbembe percebe que as perguntas são as mesmas, a mudança está em quem as enuncia: “Quem sou eu?; serei eu, de verdade, quem dizem que eu sou?;  Será verdade que não sou nada além disto – minha aparência, aquilo que se diz de mim?; Qual o meu verdadeiro estado civil e histórico?”.

Ehimetalor Akhere Unuabona/ Unsplash

Quando me reconheço portadora de uma cor – branca – também posso enunciar estas perguntas, de tal modo a não precisar mais sustentar a posição de ter que repetir ao outro as perguntas do colonizador. Eu sou branca, e quanto a isso não há opção. Mas quanto a continuar sendo herdeira da violência da tradição colonizadora, acredito que haja escolha possível e que esta passa pelo desejo de cura da ferida colonial.

Retomo então minha experiência. Foi o racismo que me ensinou que sou branca. Fui marcada como branca a fim de que esta marcação funcionasse como signo de superioridade. Mas a mim hoje parece fácil perceber que a necessidade de marcação de superioridade só existe para aquele que se sente inferior, que se sabe fora do lugar de superioridade que almeja. Numa formação social marcada pela violência colonial, sobreviver é, entre tantas outras coisas, escapar do lugar de subalternidade.

Refletir sobre a experiência de ter sido marcada com a cor branca me ajudou a fazer a distinção que estou propondo aqui entre suposição de neutralidade do branco – a “branquitude” que não pretende se assumir como tal – e a admissão de que branco também é uma cor, uma marcação ou, para falar em termos interseccionais, um marcador que, se existe negativamente para a pessoa negra no racismo estrutural da sociedade brasileira, existe positivamente para a pessoa branca.

Com essa diferença, esboço uma hipótese: a maior rejeição à ideia de que todo discurso é situado, e que certos discursos estão autorizados por estarem situados a partir de um lugar de poder, e outros estão desautorizados por estarem situados fora desses lugares, a maior reação vem de quem ainda não vê a sua branquitude por se acreditar “neutra”. Para isso, é preciso negar que branco seja cor. É desse lugar de neutro que intelectuais, mesmos os/as mais respeitados/as, parecem não poder abrir mão. E aí caem na pior armadilha: “sou branco/a mas sou legal” (uma espécie de versão atualizada de “tenho até amigo gay”).

Fui racializada como branca porque fui educada para ser racista, o que me obrigou a assumir a minha cor e a carregar com ela o peso do racismo estrutural brasileiro. Se hoje penso, escrevo, pesquiso e ensino contra o racismo é por não suportar mais o sofrimento de viver num país em que pessoas negras são brutalmente excluídas, violentadas e exterminadas em nome da minha suposta superioridade branca. Esta é a cor da minha pele. Já o meu desejo tem sido destruir o racismo que me impôs uma suposição de superioridade branca na qual não me reconheço.

Carla Rodrigues é professora de Ética no Departamento de Filosofia da UFRJ, pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia e bolsista de produtividade da Faperj.

O que resta da crítica estrutural? – Estado da Arte (Estadão)

Filipe Campello, 14 de agosto de 2020

O que mais chocou Hannah Arendt quando, a convite da New Yorker, cobria em 1963 o julgamento de Eichmann foi a incapacidade dos responsáveis pela barbárie do holocausto de pensar. Como seria possível que todos aqueles oficiais nazistas alegassem que estavam apenas seguindo regras, por mais absurdas e cruéis que fossem? E, se estavam obedecendo ordens, até que ponto seriam culpados?

Eichmann em Jerusalém

Arendt estava presenciando naqueles dias em Jerusalém uma pergunta que muitos alemães se fizeram após o fim da guerra. Foi a questão que, em 1946, ainda no calor dos acontecimentos, durante o tribunal de Nüremberg, o filósofo e psiquiatra Karl Jaspers, um dos principais mentores e depois grande amigo de Arendt, se coloca no livro A questão da culpa. Indo além do sentido de culpa estritamente penal, Jaspers traz um sentido também moral ligado à responsabilidade que temos perante nossos atos. “Eu, que não posso agir de outro modo a não ser como indivíduo”, escreve Jaspers, “sou moralmente responsável pelos meus atos, incluindo a execução de ordens militares e políticas. Não é simplesmente verdade que ‘ordens são ordens’”.

Mas Jaspers não se indaga apenas sobre a culpa daqueles indivíduos que estavam sendo julgados, mas sobre a responsabilidade de todo o povo alemão diante da barbárie daqueles anos. Para Jaspers, que era casado com uma judia, ainda que nem todos os alemães pudessem ser punidos por crimes de guerra, isso não os blindaria de reconhecer uma parcela de cumplicidade. O silêncio da indiferença, também ele, é político. Justamente aqueles indivíduos que se diziam apolíticos seriam acometidos por aquilo que Jaspers chama de culpa política. É nesse sentido que o ensaio traz uma reflexão autocrítica de responsabilização coletiva dos alemães com vistas à possibilidade de renovação cultural e política.


As reflexões de Arendt e Jaspers, ambas situadas durante processos de julgamentos penais, trazem então duas dimensões distintas da responsabilidade: a individual e a coletiva. O que é extremo naquele contexto representa um dos mais recorrentes dilemas filosóficos — a tensão entre regras que seguimos e a capacidade de nos responsabilizarmos por nossas escolhas. O problema é que, uma vez que várias dessas regras não estão sempre disponíveis à escolha do indivíduo, elas extrapolariam o âmbito da liberdade individual. Elas fariam parte daquilo que Wittgenstein chamou de jogo de linguagem: por tais regras serem socialmente compartilhadas, nosso horizonte de significações e visões de mundo esbarra no vocabulário que encontramos disponível.

Quando eu era criança, o que mais gostava de fazer era criar meus próprios jogos. Inventava as suas regras em detalhes: desenhava as cartas e o tabuleiro, definia as peças e como se ganharia o jogo. Gostava mais desse processo de criação do que dos jogos com regras já definidas. Talvez houvesse ali uma certa preferência pela subversão.

Acontece que criar novas regras sociais não é tão simples quanto a de um jogo para brincar. Várias dessas regras nos antecedem de um modo que sequer é possível participar do jogo se quisermos prescindir delas. É o que Wittgenstein argumenta em sua crítica à linguagem privada: eu já disponho de um vocabulário que não é propriedade minha; nele, não faria sentido nos referirmos a uma linguagem que fosse exclusivamente individual.

Wittgenstein em Swansea, 1947

É disso que se trata a crítica estrutural. Numa ampla tradição que em grande parte remete a Hegel, o objeto da crítica desloca-se do indivíduo para aquilo que o antecede: Padrões, práticas e hábitos sociais que traçam o horizonte de nossa relação com o mundo e que atravessam até mesmo a constituição de nossos desejos. Tal deslocamento vale desde a nossa referência cotidiana a objetos até a aspectos arraigados em práticas sociais que perpetuam relações de injustiça, como no que se chama de racismo estrutural.

A linguagem que compartilhamos já traz referências a uma semântica e a uma pragmática — um sentido e um uso de palavras e expressões. É o caso do termo “denegrir”, cujo teor racista tem sido alertado de algum tempo para cá. Acontece que enquanto uma pessoa não toma conhecimento deste sentido (não adentra, por assim dizer, o universo semântico implícito na expressão -, não se pode simplesmente acusá-la de usar o termo em um sentido intencionalmente racista. Em outro caso recente, um filho de imigrantes nos Estados Unidos foi fotografado fazendo o gesto de “OK” com a mão. Aparentemente, não haveria problema no gesto, não fosse o fato de ele ter sido apropriado na dark web por movimentos supremacistas brancos. Apesar de não ser possível exigir que ele tivesse consciência dessa apropriação (no caso, aliás, a acusação é ainda mais kafkiana porque ela estava apenas estalando os dedos), bastou uma postagem da foto no Twitter com a marcação da empresa onde ela trabalhava para sua vida virar de cabeça para baixo.

Enquanto há formas estruturais de racismo, qualquer um pode estar sujeito a práticas racistas já incorporadas em hábitos e normas sociais. Se formas de injustiça são estruturais, isso significa que a sociedade como um todo compartilha de uma responsabilidade em transformá-las. Poderíamos dizer, seguindo Jaspers, que o problema reside nas próprias regras a serem seguidas, e que por isso há também uma responsabilização coletiva na mudança delas.

O problema que surge, aqui, é justamente sobre o lugar da responsabilidade do indivíduo tal como posta no contexto extremo dos julgamentos do pós-guerra: Se não somos nós que escolhemos as regras do jogo, o que nos faz responsáveis por segui-las?

Gostaria de sugerir, aqui, duas ideias sobre este problema. A primeira é a de que aquilo que à primeira vista parece ser um limite da crítica estrutural é o que, na verdade, pode ser mais adequado para entender aquilo que cabe à responsabilidade individual; em segundo lugar, que alguns conceitos que tem assumido papel preponderante no debate ligado a pautas identitárias estão esvaziando o potencial da crítica estrutural, pois recam em uma lógica de punitivismo que paradoxalmente acaba por retirar do indivíduo uma dimensão que lhe cabe de responsabilidade.

Tomemos o exemplo do conceito de lugar de fala. O sentido por trás dele, que remete aos trabalhos de Gayatri Spivak, reside na noção de que nem as nossas formas de nos referir ao mundo nem o peso que eles terão no discurso são igualmente compartilhados. Como tem sido amplamente discutido pela literatura pós- e de(s)colonial, trata-se de uma crítica a uma suposta neutralidade epistêmica de nossas visões de mundo, onde questões de injustiça epistêmica são também políticas — quem está dentro e quem está fora, quem pode falar e quem é silenciado, quais falas, enfim, importam para o discurso — aquilo que no debate em línguas inglesa tem sido chamado de standpoint epistemology.

Gayatri Spivak

Como se vê, o que encontramos no centro desta discussão é a importância dada aos processos de aprendizado, à percepção e à tomada de consciência reflexiva de nossos discursos.

Quando usado, contudo, para fazer ataques pessoais baseados em questões identitárias, o sentido pretendido pelo conceito entra em contradição com o que ele pretende:  de um lado, ele pede por autocrítica e reflexão — ou seja, consciência do lugar a partir de onde se fala —, mas, de outro, acusa-se o indivíduo a partir de uma lógica identitária que justamente escamoteia a possibilidade do aprendizado e da reflexão. É o que se chama de contradição performativa: o próprio conceito, quando enunciado, perde a sua razão de ser.

Problema análogo vale para o sentido de punição no que tem sido chamado de cultura do cancelamento. Quem define quem é culpado e como deve ser punido?

Na genealogia moderna do Estado democrático de direito, o significado de punirmos socialmente alguém que cometeu um delito foi paulatinamente assumido pela esfera jurídica como sendo proporcional a esse delito. Qualquer pessoa que cometeu um crime deve responder por seus atos, mas antes disso ela tem que ter direito ao devido processo legal, que envolve presunção de inocência, direito ao contraditório e ampla defesa etc. A ideia básica do devido processo legal é que há uma pena correspondente a um crime. Não podemos simplesmente estampar um rótulo numa pessoa e taxa-la ad eternum de “criminoso”. É justamente esse tipo de postura que impede a reinserção social de quem foi preso e está novamente livre. Ao indivíduo também lhe é dado o direito a outras possibilidades de escolhas que também fazem parte do horizonte de sua narrativa, como arrepender-se e quer traçar sua biografia de uma outra maneira.

A assim chamada cultura do cancelamento acaba então assumindo dois pesos e duas medidas: ao mesmo tempo que pretende ser antipunitivista ou mesmo anticarcerária, pune socialmente sem conceder o que é previsto nas suas garantias legais. Cria-se uma espécie de antipunitivismo de ocasião, com a diferença de que a pena dada pelo cancelamento pode ser pior, pois não há mais a possibilidade de se pagar uma pena correspondente a um delito, mas enquanto viver a pessoa é condenada ao ostracismo.

(Reprodução: Twitter)

Apesar dos holofotes do cancelamento acabarem se voltando para casos envolvendo celebridades, que já tem mais visibilidade, a consequências dessa lógica punitivista e persecutória atinge mais duramente pessoas em condições de maior vulnerabilidade. E, aqui, as intuições por trás da crítica estrutural mostram-se novamente fecundas: Se há falhas na forma como as instituições da justiça atuam — seletividade e desproporcionalidade das punições, práticas extrajudiciais, ou mesmo limites do legalismo —, a crítica deve se voltar sobretudo a isso, sem precisarmos retroceder a práticas de condenações moral.

É por isso que tenho me posicionado contra qualquer forma de moralismo persecutório — ou seja, que pune o outro a partir de sua própria régua moral. Como entendo, o julgamento que faço a partir de minha régua moral diz mais sobre mim do que dos outros. Ele traça uma linha vertiginosa e arrogante sobre como os outros devem se comportar, e com ela, apenas escancara o narcisismo de minhas próprias convicções. Desconfio, portanto, tanto de quem exige do outro a perfeição quanto de quem se diz perfeito (a tal pessoa de bem) — o que não passa de uma forma ou ingênua ou cínica de autoengano.

Mesmo quem se diz tolerante, a depender da sinceridade de suas motivações, pode apenas esconder formas mais profundas de injustiças estruturais. É por isso que na língua alemã, além do vocábulo de variação latina “tolerieren”, há o verbo “dulden” — que quer dizer “suportar”: eu tenho que suportar quem pensa diferente de mim. Não por acaso, Goethe diz que “[a] tolerância deveria ser uma atitude apenas temporária: ela deve conduzir ao reconhecimento. Tolerar significa insultar.”

Detalhe do retrato de Goethe em 1828, óleo sobre tela de Stieler

Ao invés de voltar-se para a crítica a formas estruturais de injustiça — como tem enfatizado Silvio Almeida em seus trabalhos sobre o racismo estrutural —, o que o uso equivocado de conceitos como lugar de fala e outras práticas como linchamento virtual e cancelamento têm feito é o patrulhamento sobre quem pode ou não falar, muitas vezes assumindo um caráter cerceador da liberdade e de interdição do discurso. No limite, ele joga fora tanto as dimensões estruturais da crítica quanto a possibilidade de responsabilização individual — ou seja, a capacidade que cada um tem de rever suas próprias posições. Por isso, tenho usado o termo paradoxo, referindo-me a posições e posturas que entram em choque com aquilo que pretendem.

O que orienta a crítica estrutural, pelo contrário, não é o abandono da responsabilidade individual, senão confrontar o que podemos chamar de uma noção ingênua de liberdade: a de pressupor que os indivíduos são igualmente livres para perseguir suas próprias escolhas, sem justamente ter em mente um leque de condições estruturais que escrevem seu horizonte de liberdade –  a começar pelo país que nascemos, as condições econômicas de sua família, cor de sua pele, etc. Nada disso depende da liberdade individual. Ao jogar a responsabilidade apenas sobre o indivíduo, perde-se de vista o conjunto de práticas compartilhadas inclusive numa perspectiva histórica e intergeracional. Reconhecimentos públicos de perdão cumprem esse papel: ainda que não seja o chefe de Estado enquanto indivíduo o culpado, o gesto de reconhecimento de injustiças históricas traz um importante significado simbólico de elaboração da memória. É por isso que, até mesmo para libertários como Robert Nozick, é legítimo o reconhecimento de dívida históricas —o que, apesar de não querer indicar uma culpa individual, significa reconhecer que práticas institucionalizas do passado são causas de injustiça no presente.

Robert Nozick

Enquanto volta-se às estruturas sociais, a crítica tem a vantagem de pensar quais são as condições sociais de realização da liberdade individual, compreendendo aí também o que podemos confrontar e não determinar de maneira identitária.

A fixação essencialista e unilateral em condições de identidade acaba por reduzir o pensamento à identidade. Ela encapsula a reflexão, ditando tanto quem pode e quem não pode refletir sobre determinadas questões quanto assumindo uma espécie de relação dada a priori entre identidade e pensamento — como se houvesse um bloco homogêneo determinado identitariamente e não pessoas que podem ter posições diferentes. E não só: se se fragiliza a dimensão de nossa possibilidade de escolha justamente além da condição na qual nascemos, retira-se o sentido de responsabilidade individual. Somos sujeitos com responsabilidade moral justamente porque podemos nos posicionar diante da condição identitária em que nascemos.

O pensamento, a reflexão ou a crítica nunca estão dadas, senão se encontram sempre em disputa, e é isso que permite com que — individual ou coletivamente — confrontemos as instituições, nossas hábitos e práticas sociais. Voltar o foco à crítica estrutural significa reconhecer que, afinal, podemos pensar — ou seja, assumir a responsabilidade que temos pelas nossas escolhas e por aquilo que nos cabe dentro do horizonte e do vocabulário de nossa liberdade.

(Getty Images)

Filipe Campello é professor de filosofia da Universidade Federal de Pernambuco e pesquisador do CNPq. É Doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt (Alemanha) e realizou pós-doutorado na New School for Social Research (Nova York).