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Preceitos da Pombagira: mulheres de terreiros e lutas (Outras Palavras)

outraspalavras.net

por AzMina

Publicado 17/02/2022 às 15:11 – Atualizado 17/02/2022 às 15:23

Visita a espaços de culto de religiões de matriz africana – que historicamente têm mulheres como líderes. As Iaôs e Ialorixás tornam-se referências nas lutas pelo direito à igualdade religiosa, de raça e de gênero

Por Aymê Brito, no AzMina

“Exu (…) exerce forte domínio sobre as mulheres e as moças”, dizia uma coluna de opinião no jornal O Estado de São Paulo, em 1973. Escrito no período da Ditadura Militar no Brasil, o artigo demonizava as religiões de matriz africana e demonstrava preocupação que as mulheres abandonassem o “lar” em troca da vida nos terreiros. Quase cinco décadas depois, o machismo e o racismo seguem presentes na vida das mulheres que escolhem fazer parte das religiões afro-brasileiras, mas elas resistem e lideram terreiros.

Não é comum vê-las em cargos de liderança em outras religiões, como na Igreja Católica com padres e papas homens. Já nas religiões de matriz africana, as mulheres quase sempre são maioria, ocupando os postos mais altos. Quem frequenta os barracões (como também são chamados os terreiros) percebe isso.

Seja como mulheres de santo, senhoras do ilê, sacerdotisas ou herdeiras do axé, elas conquistaram um protagonismo que não ficou restrito aos terreiros. Axé Muntu! Essa é uma expressão criada pela intelectual Lélia Gonzalez – uma mistura das línguas Iorubá (axé: poder, energia) com o dialeto Kimbundo (muntu: gente). A socióloga e ativista usou muito de sua vivência como mulher do candomblé na produção intelectual que fez sobre a vida e posição das mulheres negras na sociedade brasileira.

Nesta reportagem trazemos as falas de Mãe Du, Nailah, Kenya e Renata, que, assim como Lélia, mostram que a influência dos povos de terreiros pode ser encontrada hoje no espaço acadêmico, na militância, na política, na culinária e em vários outros campos da sociedade.

Num país marcado por profundas desigualdades sociorraciais como o Brasil, os terreiros e as mulheres à frente deles – as macumbeiras, como elas mesmas se chamam – desempenham um papel social muito além da religião. Elas realizam uma verdadeira “feitiçaria” ao conciliar a tradição de diferentes povos, resistir às opressões e ajudar a proporcionar um espaço de acolhimento a quem sempre foi excluído.

Perseguição à cultura e às mulheres

A perseguição aos terreiros e barracões, que já dura mais de 500 anos, e as campanhas de difamação na imprensa geraram uma falta de conhecimento generalizada. “A umbanda, com seus sucedâneos e religiões assemelhadas, é entre nós um subproduto da ignorância associada à politicalha. Seu terreno de eleição já foi o quilombo e o mocambo. Modernamente é a favela e o escritório eleitoral” – dizia mais um trecho da coluna do jornal paulista, publicada logo após uma festa em comemoração ao Dia de Oxóssi.

Noticiários racistas como esse não eram (e não são) raros. Resquícios de uma sociedade que até 1832 obrigava todos a se converterem à religião oficial do Estado – na época, a Cristã. Isso fez com que outras expressões religiosas fossem criminalizadas, sofrendo com opressão policial e apreensão de objetos sagrados – que até hoje nunca foram devolvidos.

A cientista política e também praticante do Candomblé, Nailah Neves, Ìyàwó ty Ọ̀ṣun (seu nome de santo), afirma que essa perseguição também era resultado do fato de as mulheres serem maioria e liderarem as casas de axé. “Terreiros, quilombos e escolas de samba, que eram espaços de resistência e de valorização da cultura negra matriarcal, eram um grande risco para o projeto eugenista e patriarcal do Estado brasileiro.”

Passados 34 anos da Constituição Federal que, em seu artigo 5, passou a garantir a liberdade de crença e proteção aos locais de cultos religiosos diversos, a discriminação não teve fim. Em 2021, um estudo da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa apontou que 91% dos ataques que ocorreram no estado do Rio de Janeiro eram contra as mesmas religiões – as de Racistradição africana. 

Ensinamentos da pombagira

Kenya Odara (primeira na imagem), de 23 anos, é uma das cofundadoras do coletivo de mulheres negras Siriricas Co e atualmente frequenta o terreiro de Candomblé Àse Efon Omibainà, composto apenas por mulheres. “Quando estamos nos terreiros não nos preocupamos só com a questão religiosa, somos mulheres negras, toda a nossa existência é política.” Foto: Divulgação/ Arquivo Pessoal

Embora as investidas contra os afro-religiosos não tenham sido poucas, os terreiros e as mulheres continuam passando de geração em geração os preceitos e fundamentos do povo de axé. Renata Pallottine, de 36 anos, é bisneta de Dona Maria, Mãe de Santo, de uma casa de umbanda no interior de São Paulo, e cresceu aprendendo os valores civilizatórios desta comunidade.

Advogada pelos direitos das mulheres e atuante no combate ao racismo religioso, Renata atualmente é responsável pela área jurídica do coletivo Terreiro Resiste, movimento de defesa das comunidades tradicionais. Hoje, como uma das filhas de santo mais velhas de um terreiro na capital paulista, ela conta que foi essa vivência que contribuiu para o seu engajamento na luta:

“Quem nasce umbandista já aprende com a Pombagira que a desigualdade de gênero mata, aniquila e silencia, e que mulheres, sobretudo as racializadas, devem ocupar lugar de poder e decisão dentro das nossas comunidades.”

A Pombagira é uma das entidades cultuadas nessas religiões, que representa as encruzilhadas e é conhecida por simbolizar uma figura feminina ligada ao prazer e à liberdade sexual. Renata explica que a figura da pombagira em muitos lugares é temida exatamente por romper com a lógica patriarcal: “mulher que poeticamente nos ensina a autonomia dos corpos femininos”.

Renata também chama atenção para a história dessas religiões, que vêm de uma cultura de valorização de povos ancestrais socialmente excluídos, mas passou por um forte embranquecimento nos últimos anos. “Em 1908, um homem branco, militar, espírita, de São Gonçalo, teria fundado a religião só porque deu nome às práticas que já existiam nos morros cariocas. Como é possível fundar algo que já existe?”, questionou a advogada.

A família de santo

Eu, repórter desta matéria, cresci ouvindo as histórias das macumbeiras, contadas por Elza Mendes, baiana de 72 anos, mulher negra e minha avó. Ela lida com a ignorância da sociedade sobre sua cultura há pelo menos 50 anos. “Ninguém vê com bons olhos, ainda hoje as pessoas têm muito medo, acham que é magia”, desabafa. Mas ressalta sempre o sentimento que há no terreiro de pertencer a uma comunidade. “Quando você abraça um terreiro, você começa a fazer parte de uma comunidade”, diz ela.

Hoje candomblecista, Elza foi a primeira a se tornar uma Iaô num dia de feitura, recebendo o título de dofona.

Glossário:

Iorubá: é um grupo étnico-linguístico da África Ocidental, principalmente na Nigéria e no Congo. Varia conforme o local e é usada nos rituais de matrizes africanas.

– Feitura no santo: é a iniciação de alguém no culto aos orixás. Pode vir com novo nome e assume novas funções. O ritual varia segundo a religião e pode durar até três meses.

Orixás (em iorubá: Òrìṣà): divindades representadas pela natureza, acredita-se que tenham existido anteriormente em Orum (céu em iorubá).

Aborós: orixás de energia masculina. Podem ser incorporados por pessoas de todos os gêneros.

Ayabás: orixás de energia feminina. Podem ser incorporados por pessoas de todos os gêneros.

Dona Elza conta que quando se começa a fazer parte de um terreiro você se torna também integrante de uma família de santo. “Tanto é que a gente diz irmão, tio, filho de santo”, comentou. Em muitos lugares os terreiros são conhecidos por serem receptivos a todo tipo de gente. “Uma mãe de santo nunca deixa de acolher um filho, mesmo se não tiver onde morar, será bem recebido no terreiro.”

Esse acolhimento está intimamente ligado à presença das mulheres na religião e a própria história dos negros no Brasil, conforme explica a pesquisadora Jacyara Silva, professora e coordenadora do núcleo de estudos afro-brasileiros da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES). “É importante lembrar que as famílias dos negros que chegavam ao Brasil eram separadas por estratégia de dominação.”

Após o sequestro da população negra do continente africano, a formação das “famílias de santo” foi o jeito encontrado para preservar a identidade cultural e reconstruir essa ideia de família que havia sido destruída na escravidão. As grandes responsáveis por refazer esses laços familiares, dentro das religiões afro-brasileiras, foram as mulheres negras, as Yalorixás. Os barracões passaram a se tornar presentes na maior parte das regiões periféricas do país, acolhendo as pessoas que eram estigmatizadas pela sociedade, como mães solo e o público LGBTQIA+. 

“Não quer dizer que não existam nos terreiros os mesmos problemas que existem fora deles”, explicou Jacyara. As religiões de matriz africana estão inseridas dentro de uma sociedade onde racismo, machismo e transfobia são estruturais. Por isso, o cotidiano dos terreiros não está isento dessas questões. Mas, “pode estar na estrutura, mas não é institucionalizado”, ponderou a pesquisadora.

Debatendo fora dos terreiros

Maria do Carmo, Omó de Omolú Iemanjá Oxalá, conhecida como Mãe Du, é uma das mulheres à frente de um terreiro de Umbanda, na cidade de Viçosa, no interior de Minas Gerais. Apesar do grande respeito que conquistou entre os seus, teve que encarar o preconceito das mães e professoras da escola em que a sua filha estudava. “As pessoas ficaram meio cismadas”, conta.

A força de seguir por mais de 20 anos na defesa dos povos de terreiros vem da crença de que o amanhã será melhor que o hoje. A trajetória dela no culto aos orixás já tem, na verdade, 50 anos. “Fui a primeira Yaô daqui, andei pela cidade toda de branquinho.” Atualmente Mãe Du está na Umbanda, mas foi iniciada dentro do Candomblé, onde teve que passar por diversos processos até se tornar de fato umaIaô – filha de santo. Se tornar feita no santo é uma vitória para a maioria das mulheres de axé, por ser um processo de várias etapas, que requer muito tempo de dedicação e prática dentro do terreiro.

Ela também é líder espiritualista e integra o Conselho Municipal de Promoção da Igualdade Racial de Viçosa. Os cargos fora do terreiro são um marco e uma representação importante para quem é de religiões de matriz africana, mas também são espaços arriscados. “Defender aquilo que se é, hoje em dia, é perigoso, principalmente para nós mulheres.”

O preconceito acaba afastando outros praticantes dos encontros e debates religiosos, por preferirem se resguardar. Mas, Mãe Du – que tem viajado nos últimos anos para falar das religiões de matriz africana nas universidades – sente que agora as pessoas começaram a querer entender mais sobre sua cultura.

Hierarquia ancestral

Em boa parte da tradição africana, a hierarquia não se baseia no gênero, mas sim na experiência e conhecimento. “O matriarcalismo é natural de vários povos africanos, até porque a hierarquia não é por gênero como os europeus impuseram, é por ancestralidade”, explicou a candomblecista Nailah Neves.

As religiões de matriz africana não dividem o mundo entre bem e mal, emoção e ciência, corpo e alma, homens e mulheres. Nailah argumenta que essa lógica binária foi imposta aos povos que estavam sendo colonizados, por influência do eurocentrismo cristão. Existe na Umbanda e no Candomblé uma outra forma de ver e se relacionar com o mundo. “Não são apenas religiões, são povos e comunidades tradicionais, assim como são os quilombos.”

As religiões afro-brasileiras que conhecemos hoje são fruto das características de diversos povos africanos que se encontram no país e, exatamente por isso, elas variam conforme a nação ou tradição de origem, como acontece no caso do Candomblé, da Umbanda, do Batuque e do Xangô.

Sem nenhum tipo de livro oficial, como a Bíblia, os fundamentos são passados por gerações via tradição oral, e nem sempre são os mesmos em todos os lugares. Os preceitos e costumes não estão “escritos em pedra”.

AÇÕES E ESPAÇOS OCUPADOS PELAS MULHERES DE AXÉ NOS ÚLTIMOS ANOS:

  • No Brasil, o Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa, 21 de janeiro, data que assegura a diversidade religiosa, foi criado em homenagem a uma líder religiosa, a Mãe Gilda. Em 1999, ela teve seu terreiro em Salvador invadido e depredado por fundamentalistas religiosos e acabou falecendo no ano seguinte.
  • Em 2021, a Organização das Mulheres de Axé do Brasil (MAB) realizou uma campanha de combate a violência menstrual. Elas distribuíram mais de 23 mil pacotes de absorventes higiênicos para pessoas em situação de vulnerabilidade econômica e social.
  • O Fórum Nacional de Segurança Alimentar e Nutricional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana (FONSANPOTMA), presidido pela médica e líder religiosa Kato Mulanji, é uma das organizações que lutam para garantir soberania alimentar aos povos tradicionais.
  • Desde 2017, as mulheres de axé conquistaram o reconhecimento da profissão de baiana de acarajé e passaram a ter direitos aos benefícios profissionais. Em 2005 elas já tinham sido reconhecidas como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil.
  • Pelo país todo, terreiros são responsáveis por projetos de atendimento à comunidade, oficinas, distribuição de alimentos e ações de combate a violência. O Ilê Omolu Oxum, liderado pela ialorixá Mãe Meninazinha de Oxum, em atividade na Baixada Fluminense desde 1968, é um dos que oferece orientação às mulheres vítimas de violência. 

What do some Afro-Brazilian religions actually believe? (Washington Post)

 February 6 at 3:30 AM

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Candomblé is a Brazilian religion developed from animist beliefs, imported by African slaves. But the quasi-respectability gained in recent decades is now under attack from radical Evangelical Christians – a growing force in Catholic Brazil – who regard it as the devil’s work. (The Washington Post)

RIO DE JANEIRO — In its contemporary form, Brazil’s Candomblé religion looks about as removed from Western Christianity as could be imagined. It must have seemed positively diabolical, then, to the brutal Portuguese overlords whose slaves imported it from Africa, and whom they believed had been converted. Those slaves may have cleverly “synchronized” their own deities with Catholic saints to be able to continue worshiping, but they did not synchronize their beliefs.

This does not make Candomblé the devil’s work. It does not have the concept of heaven and hell, nor a rigid moral code in the sense that Christians would understand it. Instead, believers are supposed to fulfill their destiny, whatever that might be. Both men and women can become priests. Homosexuality is accepted, secretive animal sacrifices play an important role and the sexual lives of devotees are their own business when they are outside the walls of the Candomblé “house,” or center.

Decorative body paint, jewelry and costumes are part in a Candomble ceremony in Rio de Janeiro on Jan. 23. (Lianne Milton for The Washington Post)

There are elaborate theatrical rituals, with costumes and accessories that can include robes, small swords and shields, a mini archer’s bow, and even as witnessed in one ceremony in Rio, an elaborate silver helmet with a tiny figure on a plinth on top that looked like something a 19th-century Prussian army officer might have sported.

But these accoutrements are no more outlandish than a Catholic Mass might have appeared to an 19th-century African who had just been enslaved. Candomblé is a religion like any other, with its own rules, hierarchies and sense of the spiritual. This is true especially in Brazil, where the existence of spirituality and an afterlife is regarded as an incontestable truth by the majority of the population — be they Catholics, or followers of more esoteric, yet tolerated religions, such as the spiritualist sect that follows the teachings of 19th-century French writer Hippolyte Léon Denizard Rivail, who wrote the Spiritist Codification under the pseudonym Allan Kardec.

Or followers of both, because many Catholics have no problem also being spiritualists. Religious duality is popular in Brazil, one reason why some estimates put followers of Candomblé and its sister religion, Umbanda, in the tens of millions, not the official half a million or so who admitted to it in the 2010 government census.

Candomblé is an oral culture with no sacred text. There are seven Candomblé nations — or variations – such as Ketu and Angola, depending on which Brazilian state it developed in, and where in Africa the slaves practicing it came from. They believe in a supreme being, called Olódùmarè (whose name can be spelled with or without the accents). Beneath this god are 16 Orixás — deities, or entities — many of whom have characteristics that are distinctly human in nature.

Yemanjá, the sea goddess, is given gifts like flowers or champagne by millions of Brazilians every New Year’s Eve. She is sometimes associated with the Virgin Mary, but she is also famously vain.

The warrior Ogum is linked to Saint George — courageous and persistent, and popular in Brazil for these qualities.

Then there is a female Orixá of the wind, Iansã, who is — as might be expected in Brazil — a more sensual deity.

Nature is perhaps the single most important factor in Candomblé, and each Orixá is connected to an element. “All of them are responsible for a part of nature,” said Rodrigo Silva, “father-of-saint,” or priest of the Logun Edé Palace Candomblé center. It is not uncommon to see Candomblé being practiced on beaches, or in waterfalls. “Our gods are ecological gods,” said Beatriz Moreira Costa, 84, a revered priestess called Mother Beatá.

In its sister religion, Umbanda, invented in Rio in the early 20th century, both the Catholic God and reincarnation also play a part. “It is a Christian doctrine,” said Tábata Lugao, 27, a recent convert. Orixás and Catholic saints are synchronized — but Umbanda also has its own holy figures, such as Preto Velho, or “Old Black Man,” a wily old slave figure who smokes a pipe.

The mostly female, middle-age worshippers being “incorporated” by Preto Velho at a recent Umbanda ceremony in São Gonçalo, near Rio, drank beer and smoked cigars and appeared to be enjoying themselves enormously, but they also took their ceremony extremely seriously — another kind of quintessentially Brazilian religious duality.

Unlike Umbanda, Candomblé initiates spend 21 days in seclusion living in the center, before being initiated as Yaô (this can also be spelled in different ways). Then they can be “incorporated” by Orixás — and initiates have individual Orixás they must follow.

After seven years as a Yaô, they become an Egbomi, and can then decide if they want to progress to the highest stage, that of father-of-saint or mother-of-saint.

The musicians who play percussion and sing the songs in African languages at Candomblé ceremonies that aim to honor and conjure up the Orixás are another kind of Yaô, called Ogá.

This does not necessarily involve being righteous, and it is here, perhaps, that Candomblé is most controversial. Those priests who sell curses or spells, via lower-level spirits called Exús, prompt some of the prejudice that surrounds the religion. “There are those who have pleasure in doing bad, others who like to help,” said Silva.

His center, he emphasized, does not get involved in the darker side of Candomblé’s neighborhood witchcraft, pejoratively called Macumba in Brazil. “It was made to protect and help people who need this help,” he said. “We fight for peace.”

Em busca da tradição do jarê (Faperj)

Vilma Homero

06/03/2014

Um dos princípios da antropologia diz que é o engajamento pessoal numa realidade bem diferente da nossa, traduzindo-a para um público mais amplo, que faz um bom antropólogo. Foi seguindo à risca esse conceito que o catarinense Gabriel Banaggia, criado em Niterói, rumou para a Chapada Diamantina, no interior da Bahia. A viagem exploratória, pensada para durar um mês, acabou resultando em um trabalho de campo contínuo que levou um ano, possibilitando ao pesquisador vivenciar a realidade de uma das religiões de matriz africana menos conhecidas do País: o jarê. O assunto foi tema de sua tese de doutorado em Antropologia Social no Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), desenvolvida como bolsista Doutorado Nota 10, da FAPERJ, e desdobrada em um livro, a ser lançado até 2015, com apoio da Fundação, por meio do Auxílio à Editoração (APQ 3).

Nas proximidades de um terreiro, a árvore onde mora um Eru; no centro, atabaque do Palácio de Ogum; e detalhe de árvore que serve de morada a um espírito no terreiro Pai Gil de Ogum. Gabriel Banaggia

A escolha do tema seguiu indicação do orientador de Banaggia, Marcio Goldman, professor do programa de pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional. E resultou no que Goldman avalia como um belo trabalho. “A tese de doutorado de Banaggia é praticamente o primeiro trabalho acadêmico de fôlego que investiga o jarê urbano da Chapada Diamantina. Essa religião de matriz africana é uma das menos conhecidas fora de sua área de abrangência. Além de analisar as características específicas dessa religião, a tese também faz uma contribuição inovadora e brilhante para o campo dos estudos afro-brasileiros”, elogia Goldman.
Mas para quem não conhece, o que é exatamente o jarê? Prática religiosa agraciada no fim de 2013 com o prêmio Culturas Populares, do Ministério da Cultura, o jarê está circunscrito à Chapada Diamantina, e intimamente ligado à história do lugar. Foi criado por escravas e libertas, vindas principalmente das cidades de Cachoeira e São Félix, e levadas àquela área de garimpo de diamantes. Muitas se fixaram nas cidades de Lençóis e Andaraí, onde deram início ao culto do chamado jarê de nagô – aquele que só cultuava as divindades africanas, os orixás. “Isso se deu nos séculos XVIII e XIX, mais ou menos na mesma época em que também tinha início o candomblé jeje-nagô em Salvador”, conta Banaggia. Mas a convivência com os descendentes de indígenas na região foi fazendo com que aos poucos suas entidades fossem sendo incluídas no jarê, dando surgimento à forma contemporânea dessa religião.

Um dos caboclos incorporado no curador; e adepta se abaixa em deferência para saudar a Iansã também incorporada. Calil Netto

“Podemos dizer que uma das características do jarê é sua capacidade de adaptação. Enquanto no interior das casas de culto se faziam rituais somente para os orixás, tal como no candomblé, do lado de fora, se cultuavam entidades indígenas. No jarê atual, ambas as práticas foram unidas e passaram a incluir também o culto ao chamado ‘povo velho’, antepassados admirados por sua sabedoria ou poder de cura, e ao ‘povo das águas’, entidades ligadas aos rios, cachoeiras e mares. Todos esses seres orientam e trabalham para a cura espiritual”, explica Banaggia. Diferentemente do que ocorre no candomblé, liderado majoritariamente por mães de santo, no jarê predominam pais de santo na iniciação de novos adeptos.

Pedro de Laura, que ficou conhecido como um dos maiores mestres do jarê da Chapada Diamantina. Associação do Jarê

As únicas referências que Banaggia tinha sobre o tema de sua pesquisa ao chegar a Lençóis eram os estudos de Ronaldo de Salles Senna, antropólogo nascido na própria Chapada, e o de Miriam Rabelo, que nos anos 1980 focou sua tese de doutorado sobre o tema. “A diferença é que procurei me concentrar na cidade diamantífera de Lençóis, considerada como o berço dessa religião. A cidade, que surgiu da corrida em busca de diamantes em meados do século XIX, chegou a ter uma população de 30 mil habitantes em seus tempos áureos. Na década de 1970, no entanto, eram 5 mil habitantes, número que, hoje, se estabilizou em 10 mil, dos quais 85% são negros. Ainda hoje dominada por uma elite branca – tal como nos tempos do apogeu do garimpo de diamantes, em que a cidade chegou a contar com um subconsulado francês –, Lençóis agora vive do turismo. Os remanescentes da antiga elite são atualmente os donos de pousadas, de restaurantes, os que comandam as atividades do setor terciário”, explica o pesquisador.
Com o fim do garimpo, uma nova configuração econômica começou a mudar a face da cidade. “Com a alta dos preços dos aluguéis e as novas atividades do turismo, as casas de jarê foram se instalando cada vez mais distantes da cidade e mais perto da mata, em locais sem luz nem água encanada. Mas o preconceito com relação às religiões de matriz africana também leva seus adeptos, especialmente em cidades pequenas, a se tornarem bastante discretos sobre suas práticas”, acrescenta. Foi esse cenário que o “carioca” Banaggia, como se tornou conhecido na cidade, encontrou em Lençóis. Nos primeiros meses da pesquisa, em que se dedicou basicamente à história do lugar e do garimpo, deu a sorte de conhecer Sandoval, filho do já falecido Pedro de Laura, um dos maiores mestres do jarê, e que se tornaria um de seus quatro guias na pesquisa. “Sandoval foi uma das pessoas que me abriram as primeiras portas. Assim como Gilson, antigo garimpeiro e filho de outro adepto de importância na religião; Elias, um brilhante jovem da região que por conta própria se aprofundava numa pesquisa informal sobre o assunto; e Áurea, tia de Sandoval, filha de santo e uma das senhoras mais empenhadas em manter vivo o jarê. É sempre um deles que me orienta ao longo de cada um dos capítulos da tese.”

Gabriel Banaggia: um ano de trabalho de campo na Chapada Diamantina. Arquivo pessoal

Seguindo à risca a frase de Pierre Verger, o antropólogo francês estudioso do candomblé de Salvador – que dizia que a qualidade da pesquisa depende da qualidade das relações pessoais com seus interlocutores –, Banaggia enfronhou-se nas casas de jarê mata adentro. “Foi um processo demorado até ser aceito. Fui conhecendo os rituais, as práticas e as pessoas.” Pelo que Banaggia observou, há uma grande comunhão do jarê com a natureza. Em certo sentido, é um tanto mais democrático do que o candomblé, já que durante os rituais não há separação entre os que realizam as práticas e a assistência. Todos podem entrar em transe. E o jarê segue igualmente uma orientação terapêutica bastante pronunciada.
“Há uma grande procura para tratar um misto de doenças físicas e espirituais. Nada que suplante recorrer à medicina tradicional para casos mais graves. Nessas situações, como a de uma cirurgia, por exemplo, é comum se pedir para que as entidades iluminem as mãos e a mente dos médicos”, conta o pesquisador. Ele também chama a atenção para a alta incidência de alcoolismo na região, o que acaba sendo um dos motivos recorrentes para os atendimentos no jarê. “Em Lençóis, costuma-se dizer que quem não bebe, já bebeu. No jarê, esse é um dos pedidos mais frequentes de tratamento espiritual. E os relatos afirmam que se alcançam bons resultados”, fala.

De sua convivência na região e com os praticantes do jarê, Banaggia pôde perceber que uma das características mais fortes do culto é a resiliência. “Vi na religião uma enorme capacidade de resistência criativa às perdas populacionais, culturais e linguísticas. Seus adeptos não se mostram resignados a essa situação, mas reagem de forma resoluta e com enorme persistência, exibindo uma tremenda vitalidade em continuar a prática do jarê”, afirma Banaggia. Entre as iniciativas para manter forte o jarê estão a associação com programas do governo, organizações não governamentais e também pesquisadores. “Hoje, essas alianças são importantes para os adeptos dessa religião”, explica. Por isso mesmo, em 2007, por iniciativa de Sandoval, e à semelhança do que já aconteceu com muitos terreiros de candomblé de Salvador, foi feito um pedido de tombamento ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) tanto do jarê como bem cultural imaterial quanto de sua mais antiga casa de culto em Lençóis. “Conseguir esse tombamento poderá configurar novos passos importantes para manter viva a tradição do jarê”, conclui.

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