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Líder indígena Ailton Krenak vence prêmio Juca Pato de intelectual do ano (Folha de S.Paulo)

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Autor de “A Vida Não É Útil” foi escolhido pela União Brasileira de Escritores

27.set.2020


O líder indígena e escritor Ailton Krenak foi o vencedor da edição deste ano do prêmio Juca Pato, concedido pela União Brasileira de Escritores.

O autor de “Ideias para Adiar o Fim do Mundo” e do recente “A Vida Não É Útil”, editados pela Companhia das Letras, foi escolhido como intelectual do ano por votação do grupo.

O Juca Pato premia autores que tenham publicado obras de repercussão nacional, em qualquer área do conhecimento, que contribuíram para o desenvolvimento do país e da democracia.

Nos últimos anos, condecorou nomes como Ignácio de Loyola Brandão, Luiz Carlos Bresser-Pereira e Milton Hatoum.

Krenak concorria contra finalistas como os jornalistas Eliane Brum e Laurentino Gomes, a escritora Maria Valéria Rezende e a filósofa Djamila Ribeiro, colunista deste jornal.

O prêmio está programado para ser entregue em dezembro, em local ainda a ser definido.

Mahamoud Darwich, palestino e pele-vermelha (A Terra É Redonda)

05/09/2020

Por LAYMERT GARCIA DOS SANTOS*

Talvez possamos aprender com os palestinos a lidar com o nosso momento, isto é com o desespero, o exílio e a tragédia

No momento em que se inaugura a revista Exilium, da comunidade intelectual árabe no Brasil, creio não haver nada mais oportuno do que evocar Mahamoud Darwich. Vivemos sob um governo de ultradireita cuja estratégia compreende, entre outros, dois temas cruciais que, interligados, tornam atualíssima, quiçá imprescindível, a leitura de sua obra. Pois com o bolsonarismo, estamos presenciando o ataque aberto aos povos indígenas e a adoção de uma política destrutiva com a terra, o lugar e o meio (veneno dos agrotóxicos nas plantações, desmatamento acelerado, mercúrio do garimpo nos rios, descaso com a poluição dos mares, lama de barragem rompida, desmantelamento das instituições de fiscalização e controle…) que merecem ser considerados à luz de seus escritos. Se percebermos as conexões entre tais temas e as questões que neles ressoam, através da vida e da poesia do poeta máximo da Palestina, talvez possamos aprender com os palestinos a lidar com o nosso momento, isto é com o desespero, o exílio e a tragédia, concebidos a partir de uma perspectiva vital.

São muitas as possíveis portas de entrada na poesia e na vida de Darwich. Como nossas experiências de vida parecem ser muito distantes das dele e dos Palestinos, escolho a que me parece mais próxima, a de maior ressonância. Aquela em que o poeta palestino se descobre índio na própria condição de poeta e de Palestino. Mais precisamente, Pele-Vermelha.

Preso duas vezes pelos israelenses por razões políticas em sua juventude, Darwich se viu como um espectro assombrando seus algozes. Em Presente ausência, sua  última autobiografia poética publicada em 2006, dois anos antes de sua morte, o poeta escreve:

“Espectro que leva o guarda a vigiar. Chá e um fuzil. Quando o vigia cochila, o chá esfria, o fuzil cai de suas mãos e o Pele-Vermelha infiltra-se na história

A história, é que és um Pele-Vermelha

Vermelha de plumas, não de sangue. És o pesadelo do vigia

Vigia que caça a ausência e massageia os músculos da eternidade

A eternidade pertence ao guarda. Bem imobiliário e investimento. Se necessário, ele se torna um soldado disciplinado numa guerra sem armistício. E sem paz

Paz sobre ti, no dia em que nascestes e no dia em que ressuscitarás na folhagem de uma árvore

A árvore é um agradecimento erguido pela terra como uma confiança em seu vizinho, o céu (…)” [i].

“A história, é que és um Pele-Vermelha.” No início dos anos 90, em“Na última noite, nesta terra”, Darwich havia publicado o Discurso do homem vermelho, no qual abordava a problemática do Outro. Para escrevê-lo, havia lido uma vintena de livros sobre a história dos Pele-Vermelha e a literatura deles. Queria impregnar-se de seus textos, dos discursos dos chefes. Precisava conhecer suas roupas, os nomes de suas aldeias, a flora, os modos de vida,  o ambiente, os instrumentos, as armas, os meios de transporte. Ora, por que esse interesse tão agudo nos povos indígenas norte-americanos, tão distantes no espaço e no tempo, aparentemente tão sem conexão com o que se passava na Palestina na segunda metade do século XX?

No material coletado para escrever seu Discurso, Darwich inspirou-se particularmente na fala do Cacique Seattle no Congresso norte-americano, em 1854, em resposta à proposta formulada por Isaac Stevens, governador do Território de Washington, de comprar as terras indígenas. Ali, o líder indígena dizia: “Cada parcela deste solo é sagrada na avaliação de meu povo. Cada encosta, cada vale, cada planície e arvoredo foi consagrado por algum acontecimento triste ou feliz nos dias que há tempos desvaneceram. Até as pedras, que parecem ser mudas e mortas como o calor sufocante do sol na praia silente, estremecem com as memórias de comoventes acontecimentos conectados com as vidas de meu povo, e até o pó sobre o qual agora erguei-vos responde mais amorosamente aos pés dele do que aos vossos, porque é rico com o sangue de nossos ancestrais, e nossos pés descalços são conscientes do toque empático. Nossos bravos falecidos, queridas mães, alegres e amorosas esposas, e até mesmo as criancinhas que viveram aqui e aqui se alegraram durante uma breve estação, amarão estas solidões sombrias e a cada entardecer saúdam os espíritos das sombras que retornam.E quando o último Pele-Vermelha terá desaparecido, e a memória de minha tribo terá se tornado um mito entre os Homens Brancos, estas praias fervilharão com os mortos invisíveis de minha tribo.” [ii].

Ora, a relação sagrada com a terra e o lugar é a mesma que encontramos no Discurso do homem vermelho. Vejamos dois pequenos trechos, traduzidos por Elias Sanbar para o francês: “Assim, somos o que somos no Mississipi. E cabem a nós as relíquias de ontem. Mas a cor do céu mudou e a Leste, o mar mudou. Ô senhor dos Brancos, domador dos cavalos, o que esperas dos que partem com as árvores da noite? Elevada é nossa alma e sagradas são as pastagens. E as estrelas são palavras que iluminam.. Escruta-ase lerás nossa história inteira: aqui nascemos entre fogo e água, e logo renasceremos nas nuvens às margens do litoral azulado. Não firas ainda mais a relva, ela possui uma alma que defende em nós a alma da terra. Ô domador dos cavalos, domestica tua montaria, que ela diga à alma da natureza seu pesar pelo que fizestes com nossas árvores. Árvore minha irmã. Eles te fizeram sofrer, como a mim. Não peças misericórdia para o lenhador de minha mãe e da tua (…)”.

“Há mortos que cochilam nos quartos que erguereis. Mortos que visitam seu passado nos lugares que demolireis. Mortos que cruzam as pontes que construireis. E há mortos que iluminam a noite das borboletas que chegam na aurora para tomar chá convosco, calmas como vossos fuzis que as abandonaram. Deixai então, ô convidados do lugar, alguns assentos livres para os anfitriões, que eles vos leiam as condições da paz com os defuntos.” [iii].

A boca do Pele-Vermelha, porém, porta a voz do chefe índio e do Palestino. Mais do que através de uma abstrata noção de pátria, a relação Pele-Vermelha–Palestino se desenha como intensidade de parentesco com o lugar, com a natureza, e seu caráter cósmico. Como o Cacique, o poeta palestino pertence à terra; e não a terra a ele. Assim, a carga poética da enunciação é a mesma nos dois discursos, e expressa a solenidade da locução, seu caráter sagrado, transcendente. Mas, ao mesmo tempo, os dois discursos se pretendem históricos, fazem História, são marcos de acontecimentos tremendos.

Escrevendo o Discurso do homem vermelho, Darwich levantou a questão do genocídio indígena nas Américas e da relação que ele tinha com o fim da presença árabe na Península Ibérica. Tratava-se de estabelecer o sentido da imposição do Ocidente e de sua cosmovisão. Com efeito, em entrevista a Subhi Hadidi e Basheer al-Baker, o poeta esclarece o motivo estético e político dessa incursão na História: “Distingo entre a crônica e o arquivo. Meus poemas dizem o direito, a recusa de que a força imponha seus “direitos”. Podem objetar-me que a História não passa de uma longa sucessão desses direitos nascidos do uso da força. Isso significa que o fraco é obrigado a aceitar sua ausência forçada, até a colaborar para o seu próprio desaparecimento? Muito ao contrário, não deve ele continuar combatendo para permanecer presente?

O registro histórico sobre o qual trabalho é aquele da defesa do direito, ainda que me digam que é pela espada que nascem os Estados. A poesia não pode conciliar-se com a força, pois ela é habitada pelo dever de criar sua própria força, fundando um espaço vital para a defesa do direito, da justiça e da vítima. A poesia é a aliada indefectível da vítima, e só pode encontrar terreno de entendimento com a História com base nesse princípio fundamental. É sob esse ângulo que precisamos compreender a temática dos Pele-Vermelha ou da queda de Granada, para propor, em 1992, uma leitura humanista de 1492.

Naquele ano, o mundo ocidental atrelou-se à interpretação do alcance histórico de 1492, e mais particularmente, de dois episódios fundadores para o Ocidente: a viagem de Colombo e a queda de Granada. O primeiro dos dois acontecimentosfoi uma conquista acompanhada de um projeto genocida, na linhagem do espírito das guerras cruzadas. O segundo consagrou definitivamente a ideia de Ocidente e expulsou os árabes do caminho que levava a esse mesmo Ocidente.

Sou um cidadão do mundo que eles destruíram, ou chutaram para fora da História. E sou uma vítima cujo único bem é a autodefesa. Mergulhei numa leitura aprofundada da história dos árabes na Espanha, e a dos índios e sua relação com a terra, os deuses e o Outro. O que me impressionou nos índios, é que eles apreenderam os acontecimentos como manifestações de um destino incontornável, e que os enfrentaram com o espanto daqueles que vêem a história geral se abater sobre a “história privada”.

A consagração do conceito de Ocidente exigiu o desaparecimento de setenta milhões de seres humanos, bem como uma guerra cultural furiosa contra uma filosofia intrinsecamente mesclada à terra e à natureza, às árvores, às pedras, à turfa, e à água. O homem vermelho desculpava-se com ardor de surpreendente poesia da árvore que ia cortar, explicando sua necessidade vital de sua casca, seu tronco, seus ramos; em seguida, lançava um pedaço de tronco na floresta para que a árvore renascesse… A máquina venceu essa santidade que o homem vermelho atribuía à sua terra, uma terra divinizada, pois não distinguia entre suas fronteiras e as dos deuses.

Coloquei-me na pele do índio para defender a inocência das coisas, a infância da humanidade; para alertar contra a máquina militar tentacular, que não vê limites para seu horizonte., mas arranca todos os valores herdados, e devora, insaciável, a terra e suas entranhas. (…) Meu poema tentou encarnar o Pele-Vermelha no momento em que ele olhou o derradeiro sol. Mas o “branco” não encontrará mais repouso nem sono, pois as almas das coisas, da natureza, das vítimas ainda volteiam sobre sua cabeça.” [iv].

Darwich extrai, assim, no passado, os acontecimentos que seguem ressoando no presente e vê com clareza como a condição agonizante do Palestino sobrepõe-se à do Índio; mas não é só a privação derradeira, a privação do direito de recusar uma vida e um estatuto abomináveis que o levam ao encontro do Índio; é preciso assinalar que é como poeta, como homem que busca a fonte da poesia no continuum da relação cósmica, mítica, com a natureza, que Darwich se vê na pele vermelha. O Pele-Vermelha infiltra-se na História como o selvagem resiste na “civilização” – ser poeta-índio e, ao mesmo tempo, índio-poeta, é assumir uma condição ontológica e epistemológica.

Mas é, também, ser um mistanenim, o Palestino-Árabe infiltrado em território ocupado e no pesadelo israelo-americano. E é aqui que a dimensão política da ressonância Pele-Vermelha-Palestino se explicita. Encontramos a chave dessa explicitação em Être arabe, livro de entrevistas de Christophe Kantcheff com Farouk Mardam-Bey e Elias Sanbar, dois amigos próximos de Darwich, tradutores de vários de seus livros para o francês e companheiros de seu longo exílio em Paris. Como o poeta,Sanbar foi e é um intelectual palestino que atuou como verdadeiro diplomata na Europa, defendendo a causa palestina nos campos da política, das ideias e da cultura. Como o poeta, Sanbar também pertencia à Organização de Libertação da Palestina (OLP).

A Palestina, observa Elias Sanbar, é uma nação sem Estado. Como pode, então, existir um sentimento nacional tão vivo, tão forte? Segundo ele, isso ocorre em virtude da centralidade da questão do lugar. Desde o início, no entender de Sanbar, tratou-se de uma substituição, não apenas de uma ocupação, nem de uma exploração colonial, ou de uma colonização clássica. Desde a Declaração Balfour, de 2 de Novembro de 1917, o projeto sionista consistiu  na volatilização de uma terra árabe e sua substituição por uma outra.

“Portanto, diz Sanbar, os Palestinos serão submetidos a uma ofensiva de domínio dos lugares, um domínio no qual a apropriação da terra, que embora semelhante como duas gotas d’água a uma aquisição clássica, comum, de uma propriedade por uma pessoa privada ou uma pessoa moral – no caso, o “povo judeu” representado pela Agência judaica -, será na realidade apenas um elemento, importante, claro, mas elemento de um edifício visando não a constituição de uma imensa propriedade de 26.320 quilômetros quadrados, isto é a superfície da Palestina, mas o desaparecimento de um país” [v].

Um país, quer dizer, um espaço considerado por séculos pelos Palestinos como sua terra natal. Por isso mesmo, os filhos da terra, embora se considerassem Árabes e falassem árabe, se diziam “Árabes da Palestina”. Esse duplo pertencimento é constitutivo do seu ser. Por sua vez, como que para confirmar essa condição, todos os Árabes de outros países “verão no projeto anglo-sionista uma ofensiva contra um membro, no sentido fisiológico, de seu corpo. E como a própria posição da Palestina nos mapas ajuda, esta se verá espontaneamente assimilada como o mais vital dos órgãos, “o coração dos Árabes” [vi].

Com efeito, em Novembro de 1917 o povo palestino fica sabendo que o Ministro inglês James Balfour prometera seu país a um movimento vindo do Ocidente, comprometido com a ideia de promover o retorno dos judeus após um exílio de dois mil anos e de restaurar um “Estado dos judeus” na Palestina. Tem início, então, o conflito. Os Palestinos reagem imediatamente ao texto de Balfour. Mas, perplexos, caem numa armadilha, pois aceitam os termos da declaração que os designam como“comunidades não judaicas na Palestina”.

Assim, com Balfour, não só o “povo judeu” “volta” a um antigo território que haveria sido seu, como encontra ali não uma nação e um povo, mas “comunidades não judaicas”, isto é de uma outra religião, muçulmana e cristã. Desse modo, desmonta-se a identidade palestina secular. E isso tem como corolário o fato de que os Palestinos judeus não só deixam de existir como parecem nunca ter existido!

“Doravante, continua Elias Sanbar, tudo se passa entre o povo judeu que retorna e duas outras comunidades que esperam partir para ceder lugar, o seu lugar. A história contemporânea da Palestina reduzir-se-á então, sob diversas formas, a uma repetição permanente de um enunciado terrível: os Palestinos se encontram permanentemente em instância de ausência anunciada”[vii]. De nada adianta cristãos e muçulmanos reivindicarem o estatuto de “povo da Palestina” e afirmarem que já estavam lá antes dos judeus. Tampouco adianta afirmarem sua presença no lugar – os sionistas argumentam que na verdade a Palestina é um território vazio, um deserto, segundo a famosa frase de Israel Zangwill: “O sionismo é um povo sem terra que volta a uma terra sem povo”.

Conhecemos bem esse tipo de argumento, que também foi usado no Brasil da ditadura para justificar o projeto “desenvolvimentista” de “ocupação” e de “integração” da Amazônia, desconhecendo deliberadamente que ela era e é habitada por povos indígenas, a quem também os militares brasileiros negam o direito ao emprego do termo “povos”, visto que povo, nestas paragens, só existiria um, o brasileiro. Mas voltando à Palestina: cria-se uma diferença absoluta entre a vivência do colono israelense e a do cidadão palestino: o primeiro pensa que esteve lá há milênios e por isso pode voltar; o segundo sabe que nunca partiu, que tem o direito de viver ali… porque é dali!

Assim, desde o início do século XX, o projeto de constituição do Estado de Israel já preconiza a expulsão do povo palestino e institui a sua condição de refugiado em sua própria terra ou de exilado. Por isso, Sanbar vai afirmar: “O que marca e marcará profundamente o ser palestino, é que cedo essa sociedade sabe que está engajada num combate que ultrapassa a independência que ela reivindica. Ela luta para continuar a existir no lugar, seu lugar” [viii].

Ora, como bem sublinha Elias Sanbar, Israel nasce da mesma maneira que nasceram os Estados Unidos – os sionistas repetem a mesma lógica adotada pelos colonizadores na América; aos Palestinos caberá então o destino de se transformarem em Pele-Vermelha, isto é autóctones destinados à ausência. Como os Índios, os Palestinos ficam sem lugar.

Ao longo de todo o século XX, a questão, no fundo, sempre foi a mesma. De um lado, uma guerra de conquista do território, uma guerra de ocupação progressiva e negação da existência do autóctone; de outro, resistência e afirmação obstinada de existência do homem e do lugar. Não cabe aqui nos determos nas datas-chave desse conflito que oficialmente explode em 1948 com a criação do Estado de Israel e o desaparecimento da Palestina do mapa e dos dicionários enquanto país. Desde então a determinação israelense de fazer país e povo sumirem prolonga-se na Guerra dos Seis Dias, em 1967, estende-se na invasão do Líbano no início dos anos 80 com o massacre de Sabra e Chatila, ganha novos contornos com a Intifada e, posteriormente, com as intermináveis negociações de paz que nunca põem um fim ao avanço sistemático da colonização dos territórios ocupados…

Mas se há semelhança de destino entre os Pele-Vermelha e os Palestinos, também há diferença e ela precisa ser registrada. Numa conversa entre Elias Sanbar e Gilles Deleuze, publicada pelo jornal Libération, em 8-9 de Maio de 1982, o filósofo francês aborda o assunto: “Muitos artigos da Revue d’Etudes Palestiniennes lembram e analisam de uma maneira nova os procedimentos pelos quais os Palestinos foram expulsos de seus territórios. Isso é muito importante porque os Palestinos não se encontram na situação de gente colonizada, mas evacuada, expulsa. (…) É que há dois movimentos muito diferentes no capitalismo. Ora trata-se de manter um povo em seu território e de fazê-lo trabalhar, de explorá-lo, para acumular um excedente – é o que comumente se chama uma colônia. Ora, pelo contrário, trata-se de esvaziar um território de seu povo, para dar um salto adiante, trazendo uma mão-de-obra de outras partes. A história do sionismo e de Israel , como a da América, passou por isso: como criar o vazio, como esvaziar um povo?” [ix].

Até aí, estamos ainda no campo da semelhança. Mas, segundo Deleuze, quem demarcou o limite da comparação foi Yasser Arafat, ao apontar que existe um mundo árabe, enquanto os Pele-Vermelha não dispunham de nenhuma base ou força fora do território do qual eram expulsos. Sanbar concorda com essa análise: “Somos expulsos singulares porque não fomos deslocados para terras estrangeiras, mas para o prolongamento de nossa “casa”. Fomos deslocados em terra árabe, onde não só ninguém quer nos dissolver, mas essa própria ideia é uma aberração” [x].

Assim, os Palestinos não foram confinados em “reservas”, como os Pele-Vermelha. Deslocados “dentro de casa”, para o meio de povos irmãos e solidários, os Palestinos assumiram a condição do exílio de um modo muito particular. Como aponta Sanbar, todo exílio comporta duas rupturas: uma com o lugar de partida, outra com o lugar de chegada. “Ora, expulsos e forçados a se deslocar, os Palestinos continuavam sendo Árabes e em momento algum seu deslocamento suscitará uma diáspora, pois esta exige que se eleja residência numa terra estrangeira. O que precisamente não eram os países vizinhos que os acolheram.

Os Palestinos se encontravam refugiados, é claro, mas em sua continuidade territorial e identitária; deslocados, é claro, mas dentro de sua língua, sua cultura, sua cozinha, sua música, seu imaginário. Mais ainda: compartilhavam com os povos que os acolhiam o sonho da unidade em um grande Estado árabe” [xi]. Nesse sentido, “(…) os refugiados reagem como homens e mulheres/território, isto é estão convencidos de transportar com eles, neles, sua terra, esperando efetuar o Retorno e “repousá-la em seu lugar”[xii]. (Idem pp. 166-167) É essa condição complexa e trágica que faz com que Mahamoud Darwich, trinta anos depois de deixar a Palestina, se encontra em Gaza e escreve:

“Vim, mas não cheguei.

Estou aqui, mas não voltei!”

Com efeito, não se pode voltar de onde nunca se saiu, porque nunca se abandonou o lugar. Por isso, importa agora salientar que Darwich foi a voz que enunciou com todas as letras todas as camadas de sentido dessa complexa condição. Não foi à toa que se tornou um patrimônio coletivo do povo palestino, que  o vê como seu porta-voz. A ponto dele escrever um comovente poema para sua mãe e todos os leitores/ouvintes lerem/ouvirem naquele termo a palavra Palestina.

É impressionante: percorrer sua obra é perceber que Darwich é Palestino, é Árabe, é o refugiado, é o exilado de dentro e o exilado de fora, é o infiltrado, é o Pele-Vermelha; mas é, também, o Troiano vencido que nenhum Homero cantou e o Cananeu cuja Bíblia se perdeu. Darwich é tudo isso porque é poeta que acessa diretamente apotência da matriz ancestral da poesia – a presente ausência de onde ela brota.

“Não te perguntas mais: O que escrever?, mas: Como escrever? Invocas um sonho. Ele foge da imagem. Solicitas um sentido. A cadência se torna estreita para ele. Crês que ultrapassastes o limiar que separa o horizonte do abismo, que te exercitastes a abrir a metáfora para uma ausência que se torna presença, para uma presença que se ausenta com uma espontaneidade de aparência dócil. Sabes que em poesia o sentido é movimento numa cadência. Nela a prosa aspira ao pastoral da poesia, e a poesia à aristocracia da prosa. Leva-me ao que não conheço dos atributos do rio… Leva-me. Uma linha melódica semelhante a esta abre seu caminho no curso das palavras, feto em devir que traça os traços de uma voz e a promessa de um poema. Mas ela precisa de um pensamento que a guie e que ela guia através das possibilidades, de uma terra que a porta, de uma inquietação existencial, de uma história ou de uma lenda. O primeiro verso é o que os perplexos nomearam, segundo sua origem, inspiração ou iluminação” [xiii].

É espantosa para nós, brasileiros, a determinação com que os palestinos se aferram à sua identidade, língua e lugar. Para nós, é quase incompreensível. Daí a importância de MahamoudDarwich como emblema do que não somos. Desde os anos 20 do século passado, os modernistas brasileiros se perguntaram: O que é “ser brasileiro”? e, na impossibilidade de reconhecer-se como tal: Como tornar-se brasileiro? Se a questão moderna brasileira é eminentemente ontológica e epistemológica, é porque interpela diretamente o ser e o devir. Mais do que interpelados, ameaçados de extinção enquanto povo, os Palestinos forjaram na luta uma resposta, pela boca de Darwich e de tantos outros.

Tentando responder, os modernistas brasileiros saíram em busca da “redescoberta” do Brasil e acabaram descobrindo o Outro, isto é os índios, que constituíam uma das três grandes correntes populacionais da formação do povo brasileiro (com os europeus e os africanos trazidos como escravos); mais ainda: descobriram que, apesar do genocídio inconfessado praticado desde 1500, muitos desses povos ainda sobreviviam no território nacional. Portanto, o Outro não era o de fora, o Outro era o Outro da própria terra, do lugar, presente e no entanto sistematicamente ignorado, “ausente”. E era esse Outro que fazia o brasileiro moderno perceber-se como um “desterrado em sua própria terra”, nos dizeres de Sérgio Buarque de Holanda.

Assim, nos anos 1920-30, ficou claro que, para saber o que é ser brasileiro ou como tornar-se um, seria preciso pôr sobre a mesa o que é ser índio, e como os brasileiros lidam, ou melhor não lidam com isso. No Manifesto Antropófago, Oswald de Andrade, formulou a questão de maneira tremenda, emseu achado paródico do dilema hamletiano: “Tupy or not tupy, that is the question[xiv].

Formulado em língua estrangeira, mais propriamente na língua de Shakespeare, o statement não poderia expressar melhora condição esquizofrênica do brasileiro moderno, pois este se encontra diante de um Double bind que, segundo Gregory Bateson [xv], não permite opção e decisão. Com efeito, quanto mais tentamos resolvê-lo, mais afundamos na armadilha. Isso ocorre porque tanto os brasileiros quanto os índios, tanto os selvagens quanto os civilizados, não podem ser eles mesmos sem “resolver” sua relação com o Outro, historicamente negada, e recalcada desde sempre. Pois o que dizem os brasileiros para os índios: “Vocês não podem ser brasileiros porque são índios!” E, ao mesmo tempo: “Vocês não podem ser índios porque são brasileiros!” Assim, índios e brasileiros têm o seu devir bloqueado pelo dilema Tupy or not Tupy

Mahamoud Darwich deveria ser ensinado em nossas escolas. Para que nossas futuras gerações aprendessem o que é a paixão exemplar e irremissível de um povo pelo seu lugar no mundo.

*Laymert Garcia dos Santos é professor aposentado do departamento de sociologia da Unicamp. Autor, entre outros livros, de Politizar as novas tecnologias (Editora 34).

Publicado originalmente no primeiro número da Exilium – Revista de Estudos da Contemporaneidade órgão da Cátedra Edward Saïd da Unifesp.

Notas


[i]Darwich, M. Présenteabsence. Col. Mondes árabes. Arles: Actes Sud, 2016. Tradução do árabe por FaroukMardam-Bey e EliasSanbar. Pp. 146-147.

[ii]http://www.halcyon.com/arborhts/chiefsea.html

[iii]https://cpa.hypotheses.org/1641

[iv]Darwich, M. La Palestine comme métaphore. Entretiens. Col. Babel. Arles: Actes Sud, 1997. Tradução do árabe por Elias Sanbar e do hebraico por Simone Bitton. Pp. 78-80.

[v]Mardam-Bey, F. e Sanbar, E. Être árabe – Entretiens avec Christofe Kant cheff. Col. Sindbad. Arles: Actes Sud, 2005. Pp. 74-75.

[vi]Idem. P. 78.

[vii]Ibidem. P. 82.

[viii]Ibidem. P. 92.

[ix]Deleuze, G. Deuxrégimes de fous – Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. Edição preparada por David Lapoujade. Pp. 180-181.

[x]Idem. P. 181.

[xi]Ibidem. P. 166.

[xii]Ibidem. Pp. 166-167.

[xiii]Darwich, M. Présente absence. Op. Cit. Pp. 80-81.

[xiv]Nunes, Benedito. “Antropofagia ao alcance de todos – Introdução”. In Andrade, Oswald de. Do Pau-Brasil à Antropofagia e àsUtopias – Obras Completas VI. Rio de Janeiro: Civ. Brasileira, 1972, p. XXVI.

[xv] Bateson, G. Double bind, Steps to na ecology of the mind: A revolutionary approach to man’s understanding of himself, 271-278. Chicago: University of Chicago Press, 1972, pp. 271-278.

Savages, savages, barely even human (Idiot Joy Showland Blog)

Original article

by Sam Kriss

It is worth noting that tribal peoples tend to feel that it is they who depict and we who symbolise.
Thomas McEvilley, Doctor, Lawyer, Indian Chief

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What does capitalism actually look like?

There’s a standard leftist answer to this question, from the great repertoire of standard leftist answers: we can’t know. Capitalism has us by the throat and wraps itself around our brain stem; we were interpellated as capitalist subjects before we were born, and from within the structure there’s no way to perceive it as a totality. The only way to proceed is dialectically and immanently, working through the internal contradictions until we end up somewhere else. But not everyone has always lived under capitalism; not everyone lives under capitalism today. History is full of these moments of encounter, when industrial modernity collided with something else. And they still take place. In 2007, Channel 4 engineered one of these encounters: in a TV show called Meet the Natives, a group of Melanasian villagers from the island of Tanna in Vanatu were brought to the UK, to see what they made of this haphazard world we’ve built. (It’s almost impossible to imagine anyone trying the same stunt now, just twelve years on. The whole thing is just somehow inappropriate: not racist or colonial, exactly, but potentially condescending, othering, problematic.) Reactions were mixed.

They liked ready meals, real ale, and the witchy animistic landscapes of the Hebrides. They were upset by street homelessness, confused by drag queens in Manchester’s Gay Quarter, and wryly amused by attempts at equal division in household labour. They understood that they were in a society of exchange-values and economic relations, rather than use-values and sociality. ‘There is something back-to-front in English culture. English people care a lot about their pets, but they don’t care about people’s lives.’ But there was only one thing about our society that actually appalled them, that felt viscerally wrong. On a Norfolk pig farm, they watched sows being artificially inseminated with a plastic syringe. This shocked them. They told their hosts to stop doing it, that it would have profound negative consequences. ‘I am not happy to see the artificial insemination. Animals and human beings are the same thing. This activity should be done in private.’

I was reminded of this episode quite recently, when reading, in an ‘indigenous critique of the Green New Deal‘ published in the Pacific Standard, that ‘colonists were warned by word and weapon that a system of individual land ownership would lead to ecological apocalypse, and here we are. What more could you ask from a system of truth and analysis than to alert you to a phenomenon like climate change before it occurs, with enough time to prevent it? That is significantly more than colonial science has offered.’

It’s not that the substance of this claim is entirely untrue (although it should be noted that many indigenous nations did have systems of private land ownership; land wasn’t denatured, fungible, and commodified, as it is in today’s capitalism, but then the same holds for European aristocracies, or the Nazis for that matter). Non-capitalist societies have persistently recognised that there’s an incredible potential for disaster in industrial modernity. Deleuze and Guattari develop an interesting idea here: capitalism isn’t really foreign to primitive society; it’s the nightmare they have of the world, the possibility of decoding and deterritorialisation that lurks somewhere in the dark thickets around the village. ‘Capitalism has haunted all forms of society, it is the dread they feel of a flow that would elude their codes.’ Accordingly, the development of capitalism in early modern Europe wasn’t an achievement, but a failure to put up effective defences against this kind of social collapse. You can see something similar in the response of the Tanna islanders to artificial insemination. What’s so horrifying about it? Plausibly, it’s that it denies social and bodily relations between animals, and social and bodily relations between animals and people. The animal is no longer a living thing among living things (even if it’s one that, as the islanders tell a rabbit hunter, was ‘made to be killed’), but an abstract and deployable quantity. It’s the recasting of the mysteries of fecund nature as a procedure. It’s the introduction of what Szerszynski calls the ‘vertical axis,’ the transcendence from reality in which the world itself ‘comes to be seen as profane.’ It’s the breakdown of the fragile ties that hold back the instrumental potential of the world. When people are living like this, how could it result in anything other than disaster?

This seems to be the general shape of impressions of peoples living under capitalism by those who do not. These strangers are immensely powerful; they are gods or culture heroes, outside of the world. (The people of Tanna revere Prince Philip as a divinity.) At the same time, they’re often weak, palsied, wretched, and helpless; they are outside of the world, and lost. In 1641, a French missionary recorded the response of an Algonquian chief to incoming modernity. One the one hand, he describes Europeans as prisoners, trapped in immobile houses that they don’t even own themselves, fixed in place by rent and labour. ‘We can always say, more truly than thou, that we are at home everywhere, because we set up our wigwams with ease wheresoever we go, and without asking permission of anybody […] We believe that you are incomparably poorer than we, and that you are only simple journeymen, valets, servants, and slaves.’ At the same time, the French are untethered, deracinated, endlessly mobile. The Algonquians territorialise; everywhere they go becomes a home. The Europeans are not even at home in their static houses. They have fallen off the world. ‘Why abandon wives, children, relatives, and friends? Why risk thy life and thy property every year, and why venture thyself with such risk, in any season whatsoever, to the storms and tempests of the sea?’ And this constant circulation is a profound danger. ‘Before the arrival of the French in these parts, did not the Gaspesians live much longer than now?’

There’s something genuinely fascinating in these encounters. Whenever members of non-capitalist societies encounter modernity, they see something essential in what’s facing them. (For instance, Michael Taussig has explored how folk beliefs about the Devil in Colombia encode sophisticated understandings of the value-form.) But it seems to me to be deeply condescending to claim that this constitutes an explicit warning about climate change, that the methods of ‘indigenous knowledge systems’ are the same as the physical sciences, and to complain that ‘Western science has a lot of nerve showing up just as we’re on the precipice of a biospheric death spiral to brandish some graphs.’ The argument that the transcendent vertical axis estranges human beings from the cycles of biological life, with potentially dangerous results, is simply not the same as the argument that increased quantities of atmospheric carbon dioxide will give rise to a greenhouse effect. It’s not that there’s nothing to learn from indigenous histories, quite the opposite. (I’ve written elsewhere on how the Aztecs – definitely not the romanticised vision of an indigenous society, but indigenous nonetheless – prefigured our contemporary notion of the Anthropocene.) But the claims in this essay set a predictive standard which ‘indigenous knowledge systems’ will inevitably fail; it refuses to acknowledge their actual insight and utility, and instead deploys them in a grudge match against contemporary political enemies.

Most fundamentally, the essay doesn’t consider this encounter as an encounter between modes of production, but an encounter between races. In the red corner, white people: brutally colonising the earth, wiping out all biological life, talking over BIPOC in seminars, etc, etc. In the blue corner, indigenous folk, who live in balance with the cycles of life, who feel the suffering of the earth because they are part of it, who intuitively understand climate atmospheric sciences because they’re plugged in to the Na’vi terrestrial hivemind, who are on the side of blind nature, rather than culture. This is not a new characterisation. The Algonquian chief complains that the French believe he and his people are ‘like the beasts in our woods and our forests;’ the Pacific Standard seems to agree.

This shouldn’t need to be said, but indigenous peoples are human, and their societies are as artificial and potentially destructive as any other. Being human means – Marx saw this very clearly – an essential disjuncture with essence and a natural discontinuity with nature. Ancient Amerindian beekeeping techniques are as foundationally artificial as McDonald’s or nuclear weapons. When humans first settled the Americas, they wiped out nearly a hundred genera of megafauna; the essay is entirely correct that ‘indigenous peoples have witnessed continual ecosystem and species collapse.’ Indigenous beliefs about the interconnectedness of life and social relations between humans and nonhumans are the mode of expression of their social forms in agrarian or nomadic communities. (Although some American societies were highly urbanised, with monumental earthworks, stratified class societies, and systemic religious practices. All of this is, of course, flattened under the steamroller of pacific indigeneity.) They are not transcendently true. They can not simply be transplanted onto industrial capitalism to mitigate its devastations.

The ‘indigenous critique’ suggests that, rather than some form of class-based mass programme to restructure our own mode of production, the solution to climate catastrophe is to ‘start giving back the land.’ (Here it’s following a fairly widespread form of reactionary identitarian discourse on indigineity.) Give it back to whom? To the present-day indigenous peoples of North America, who for the most part have cars and jobs and Social Security numbers, who have academic posts and social media, who do not confront capitalism from beyond a foundational ontological divide, but are as helplessly within it as any of the rest of us? (And meanwhile, what about Europe or China? Where are our magic noble savages?) Is ancestry or identity an expertise? Is living in a non-capitalist society now a hereditary condition?

Some indigenous beliefs about the interconnectedness of life and so on persist, long after the modes of production that gave rise to them have vanished. As we all know, the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living. But they’re also an artefact of modernity, which ceaselessly produces notions of wholesome authentic mystical nature in tandem with its production of consumer goods, ecological collapse, and death. Unless this relation is established, beliefs are all we get. ‘Real solutions require a rethinking of our global relationship to the land, water, and to each other.’ Think differently, see things differently, make all the right saintly gestures, defer to the most marginalised, and change nothing.

This racialisation is particularly obscene when you consider who else has made dire warnings about the environmental effects of private ownership in land. The encounter between capitalist and non-capitalist society didn’t only take place spatially, in the colonial world, but temporally, during the transition from feudalism. And the same critiques made by the Ni-Vanatu, and the Algonquians, and many more besides, were also expressed by insurrectionaries within Europe. Take just one instance: The Crying Sin of England, of not Caring for the Poor, the preacher John Moore’s 1653 polemic against primitive accumulation and the enclosure of common land: this would, he promised, lead to catastrophe, the impoverishment of the earth, the fury of God, the dissolution of the social ties that keep us human, the loss of sense and reason, the decoding of all codes. The ruling classes, ‘by their inclosure, would have no poore to live with them, nor by them, but delight to converse with Beasts; and to this purpose turn Corne in Grasse, and men into Beasts.’ He, too, saw things as they were. And he was right. Here we are, in a world in which the ruling classes have disarticulated themselves from society in general, in which cornfields are swallowed up by the desert, in which people pretend to be like animals in order to be taken seriously. The solution is obvious. Find the descendants of John Moore, and give back Norfolk.

How Academia uses poverty, oppression, and pain for intelectual masturbation (RaceBaitR)

By Clelia O. Rodríguez

Published by RaceBaitR

The politics of decolonization are not the same as the act of decolonizing. How rapidly phrases like “decolonize the mind/heart” or simply “decolonize” are being consumed in academic spaces is worrisome. My grandfather was a decolonizer. He is dead now, and if he was alive he would probably scratch his head if these academics explained  the concept to him.

I am concerned about how the term is beginning to evoke a practice of getting rid of colonial practices by those operating fully under those practices. Decolonization sounds and means different things to me, a woman of color, than to a white person. And why does this matter? Why does my skin itch when I hear the term in academic white spaces where POC remain tokens? Why does my throat become a prison of words that cannot be digested into complete sentences? Is it because in these “decolonizing” practices we are being colonized once again?

I am not granted the same humanity as a white scholar or as someone who acts like one. The performance of those granted this humanity who claim to be creating space for people of color needs to be challenged. They promote Affirmative action, for instance, in laughable ways. During hiring practices, we’re demanded to specify if we’re “aliens” or not. Does a white person experience the nasty bitterness that comes when POC sees that word? Or the other derogatory terminology I am forced to endure while continuing in the race to become America’s Next Top Academic? And these same white colleagues who do not know these experiences graciously line up to present at conferences about decolonizing methodology to show their allyship with POC.

The effects of networking are another one of the ways decolonizing in this field of Humanities shows itself to be a farce. As far as I understand history, Christopher Columbus was really great at networking. He tangled people like me in chains, making us believe that it was all in the name of knitting a web to connect us all under the spell of kumbaya.

Academic spaces are not precisely adorned by safety, nor are they where freedom of speech is truly welcome. Not all of us have the luxury to speak freely without getting penalized by being called radicals, too emotional, angry or even not scholarly enough. In true decolonization work, one burns down bridges at the risk of not getting hired. Stating that we are in the field of decolonizing studies is not enough. It is no surprise that even those engaged in decolonizing methods replicate and polish the master’s tools, because we are implicated in colonialism in this corporatized environment.

I want to know what it is you little kids are doing here—that is to say, Why have you traveled to our Mapuche land? What have you come for? To ask us questions? To make us into an object of study? I want to you go home and I want you to address these concerns that I have carried in my heart for a long time.

Such was the response of Mapuche leader Ñana Raquel to a group of Human Rights students from the United States visiting the Curarrehue, Araucanía Region, Chile in April 2015. Her anger motivated me to reflect upon how to re-think, question, undo, and re-read perspectives of how I am experiencing the Humanities and how I am politicizing my ongoing shifts in my rhyzomatic system. Do we do that when we engage in research? Ñana Raquel’s questions, righteous anger, and reaction forced me to reconsider multiple perspectives on what really defines a territory, something my grandfather carefully taught me when I learned how to read ants and bees.

As politicized thinkers, we must reflect on these experiences if we are to engage in bigger discussions about solidarity, resistance and territories in the Humanities. How do we engage in work as scholars in the service of northern canons, and, in so doing, can we really admit what took us there? Many of us, operating in homogeneous academic spaces (with some hints of liberal tendencies), conform when that question is bluntly asked.

As someone who was herself observed and studied under the microscopes by ‘gringos’ in the 1980s, when pedagogues came to ask us what life was like in a war zone in El Salvador, Raquel’s questions especially resonate with me. Both of us have been dispossessed and situated in North American canons that serve particular research agendas. In this sense, we share similar experiences of being ‘read’ according to certain historical criteria.

Raquel’s voice was impassioned. On that day, we had congregated in the Ruka of Riholi. Facing center and in a circle, we were paying attention to the silence of the elders. Raquel taught us a priceless lesson.  After questioning the processes used to realize research projects in Nepal and Jordan, Raquel’s passionate demand introduced a final punch. She showed us that while we may have the outward face of political consciousness, we continued to use an academic discipline to study ‘exotic’ behaviors and, in so doing, were in fact undermining, denigrating and denying lessons of what constitutes cultural exchange from their perspective.

From these interactions in the field emerge questions that go to the heart of the matter: How do we deal with issues of social compromise in the Humanities? In unlearning? In many cases, academic circles resemble circuses rather than centres of higher learning, wherein a culture of competition based on external pressures to do well motivates the relationship between teacher and student.

One of the tragic consequences of a traditional system of higher education is working with colleagues who claim to have expertise on the topic of social activism, but who have never experienced any form of intervention. I am referring here to those academics who have made careers out of the pain of others by consuming knowledge obtained in marginalized communities. This same practice of “speaking about which you know little (or nothing)” is transmitted, whether acknowledged or not, to the students who we, as teachers and mentors, are preparing to undertake research studies about decolonizing.

Linda Smith speaks about the disdain she has for the word “research,” seeing it as one of the dirtiest words in the English language. I couldn’t agree more with her. When we sit down each semester to write a guide to “unlearning’,” or rather a syllabus, we must reflect upon how we can include content that will help to transmit a pre-defined discipline in the Humanities with current social realities. How can we create a space where a student can freely speak his/her mind without fear of receiving a bad grade?

Today, anything and everything is allowed if a postcolonial/decolonizing seal of approval accompanies it, even if it is devoid of any political urgency. These tendencies appear to be ornamental at best, and we must challenge the basis of those attempts. We can’t keep criticizing the neoliberal system while continuing to retain superficial visions of solidarity without striving for a more in-depth understanding. These are acts for which we pat ourselves on the back, but in the end just open up space for future consumers of prestige.

The corridors of the hallways in the institution where I currently work embodies this faux-solidarity in posters about conferences, colloquiums, and trips in the Global South or about the Global South that cost an arm and a leg. As long as you have money to pay for your airfare, hotel, meals and transportation, you too could add two lines in the CV and speak about the new social movement and their radical strategies to dismantle the system. You too can participate in academic dialogues about poverty and labor rights as you pass by an undocumented cleaner who will make your bed while you go to the main conference room to talk about her struggles.

We must do a better job at unpacking the intellectual masturbation we get out of poverty, horror, oppression, and pain–the essentials that stimulate us to have the orgasm. The “release” comes in the forms of discussions, proposing questions, writing grant proposals, etc. Then we move onto other forms of entertainment. Neoliberalism has turned everything into a product or experience. We must scrutinize the logic of power that is behind our syllabi, and our research work. We must listen to the silences, that which is not written, and pay attention to the internal dynamics of communities and how we label their experiences if we are truly committed to the work of decolonizing.


clelia rodriguezClelia O. Rodríguez is an educator, born and raised in El Salvador, Central America. She graduated from York University with a Specialized Honours BA, specializing in Spanish Literature. She earned her MA and PhD from The University of Toronto. Professor Rodríguez has taught undergraduate and graduate courses in Spanish language, literature and culture at the University of Toronto, Washington College, the University of Ghana and the University of Michigan, most recently. She was also a Human Rights Traveling Professor in the United States, Nepal, Jordan, and Chile as part of the International Honors Program (IHP) for the School of International Training (SIT). She taught Comparative Issues in Human Rights and Fieldwork Ethics and Comparative Research Methods. She is interested in decolonozing approaches to teaching and engaging in critical pedagogy methodologies in the classroom.