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Beyoncé’s ‘Black Is King’ and the Pitfalls of African Consciousness (Black Perspectives)

By Russell Rickford

Beyoncé’s ‘Black Is King’ (Photo: Disney)

African American imaginings of Africa often intermingle with–and help illuminate–intimate hopes and desires for Black life in the United States. So when an African American pop star offers an extended meditation on Africa, the resulting work reflects not just her particular visions of the continent and its diaspora, but also larger aspirations for a collective Black future.

Black is King, Beyoncé’s elaborate, new marriage of music video and movie, is a finely-textured collage of cultural meaning. Though it is not possible, in the scope of this essay, to interpret the film’s full array of metaphors, one may highlight certain motifs and attempt to grasp their social implications.

An extravagant technical composition, Black is King is also a pastiche of symbols and ideologies. It belongs to a venerable African American tradition of crafting images of Africa that are designed to redeem the entire Black world. The film’s depiction of luminous, dignified Black bodies and lush landscapes is a retort to the contemptuous West and to its condescending discourses of African danger, disease and degeneration.

Black is King rebukes those tattered, colonialist tropes while evoking the spirit of Pan African unity. It falls short, however, as a portrait of popular liberation. In a sense, the picture is a sophisticated work of political deception. Its aesthetic of African majesty seems especially emancipatory in a time of coronavirus, murderous cops and vulgar Black death. One is almost tempted to view the film as another iteration of the principles of mass solidarity and resistance that galvanized the Black Lives Matter movement.

But Black is King is neither radical nor fundamentally liberatory. Its vision of Africa as a site of splendor and spiritual renewal draws on both postcolonial ideals of modernity and mystical notions of a premodern past. Yet for all its ingenuity, the movie remains trapped within the framework of capitalist decadence that has fabulously enriched its producer and principal performer, Beyoncé herself. Far from exotic, the film’s celebration of aristocracy and its equation of power and status with the consumption of luxury goods exalts the system of class exploitation that continues to degrade Black life on both sides of the Atlantic.

That said, the politics of Black is King are complicated. The picture is compelling precisely because it appears to subvert the logic of global white supremacy. Its affirming representations of Blackness and its themes of ebony kinship will resonate with many viewers, but will hold special significance for African Americans, for whom Africa remains an abiding source of inspiration and identity. Indeed, Black is King seems purposefully designed to appeal to diasporic sensibilities within African American culture.

At the heart of the production lies the idea of a fertile and welcoming homeland. Black is King presents Africa as a realm of possibility. It plays on the African American impulse to sentimentalize the continent as a sanctuary from racial strife and as a source of purity and regeneration. Though the movie does not explicitly address the prospect of African American return or “repatriation” to Africa, allusions to such a reunion shape many of its scenes. No doubt some African American viewers will discover in the film the allure of a psychological escape to a glorious mother continent, a place where lost bonds of ancestry and culture are magically restored.

The problem is not just that such an Africa does not exist. All historically displaced groups romanticize “the old country.” African Americans who idealize “the Motherland” are no different in this respect. But by portraying Africa as the site of essentially harmonious civilizations, Black is King becomes the latest cultural product to erase the realities of class relations on the continent. That deletion, which few viewers are likely to notice, robs the picture of whatever potential it may have had to inspire a concrete Pan African solidarity based on recognition of the shared conditions of dispossession that mark Black populations at home and abroad.

To understand the contradictions of Black is King, one must examine the class dynamics hidden beneath its spectacles of African nobility. The movie, which depicts a young boy’s circuitous journey to the throne, embodies Afrocentrism’s fascination with monarchical authority. It is not surprising that African Americans should embrace regal images of Africa, a continent that is consistently misrepresented and denigrated in the West. Throughout their experience of subjugation in the New World, Black people have sought to construct meaningful paradigms of African affinity. Not infrequently, they have done so by claiming royal lineage or by associating themselves with dynastic Egypt, Ethiopia and other imperial civilizations.

The danger of such vindicationist narratives is that they mask the repressive character of highly stratified societies. Ebony royals are still royals. They exercise the prerogatives of hereditary rule. And invariably, the subjects over whom they reign, and whose lives they control, are Black. African Americans, one should recall, also hail from the ranks of a service class. They have good cause to eschew models of rigid social hierarchy and to pursue democratic themes in art and politics. Black is King hardly empowers them by portraying monarchy as a symbol of grandeur rather than as a system of coercion.

There are other troubling allusions in the film. One scene casts Beyoncé and her family members as African oligarchs. The characters signal their opulence by inhabiting a sprawling mansion complete with servants, marble statues and manicured lawns. Refinement is the intended message. Yet the conspicuous consumption, the taste for imported luxury products, the mimicry of European high culture and the overall display of ostentation call to mind the lifestyles of a notorious generation of postcolonial African dictators. Many of these Cold War rulers amassed vast personal wealth while their compatriots wallowed in poverty. Rising to power amid the drama of African independence, they nevertheless facilitated the reconquest of the continent by Western financial interests.

Black is King does not depict any particular historical figures from this stratum of African elites. (Some of the movie’s costumes pair leopard skin prints with finely tailored suits in a style that is reminiscent of flamboyant statesmen such as Mobutu Sese Seko of the Congo.) However, by presenting the African leisure class as an object of adulation, the film glamorizes private accumulation and the kind of empty materialism that defined the comprador officials who oversaw Africa’s descent into neocolonial dependency.

Black is King is, of course, a Disney venture. One would hardly expect a multinational corporation to sponsor a radical critique of social relations in the Global South. (It is worth mentioning that in recent years the Disney Company has come under fire for allowing some of its merchandise to be produced in Chinese sweatshops.) Small wonder that Disney and Beyoncé, herself a stupendously rich mogul, have combined to sell western audiences a lavishly fabricated Africa—one that is entirely devoid of class conflict.

Anticolonial theorist Frantz Fanon once warned, in a chapter titled “The Pitfalls of National Consciousness,” that the African postcolonial bourgeoisie would manipulate the symbols of Black cultural and political autonomy to advance its own narrow agenda. Black is King adds a new twist to the scenario. This time an African American megastar and entrepreneur has appropriated African nationalist and Pan Africanist imagery to promote the spirit of global capitalism.

In the end, Black is King must be read as a distinctly African American fantasy of Africa. It is a compendium of popular ideas about the continent as seen by Black westerners. The Africa of this evocation is natural and largely unspoiled. It is unabashedly Black. It is diverse but not especially complex, for an aura of camaraderie supersedes its ethnic, national and religious distinctions. This Africa is a tableau. It is a repository for the Black diaspora’s psychosocial ambitions and dreams of transnational belonging.

What the Africa of Black is King is not is ontologically African. Perhaps the African characters and dancers who populate its scenes are more than just props. But Beyoncé is the picture’s essential subject, and it is largely through her eyes—which is to say, western eyes—that we observe the people of the continent. If the extras in the film are elegant, they are also socially subordinate. Their role is to adorn the mostly African American elites to whom the viewer is expected to relate.

There are reasons to relish the pageantry of Black is King, especially in a time of acute racial trauma. Yet the movie’s mystique of cultural authenticity and benevolent monarchy should not obscure the material realities of everyday life. Neoliberal governance, extractive capitalism and militarism continue to spawn social and ecological devastation in parts of Africa, the Americas and beyond. Confronting those interwoven realities means developing a concrete, global analysis while resisting metaphysical visions of the world.

Copyright © AAIHS. May not be reprinted without permission.

Russell Rickford

Russell Rickford is an associate professor of history at Cornell University. He is the author of ‘We Are an African People: Independent Education, Black Power, and the Radical Imagination.’ A specialist on the Black Radical Tradition, he teaches about social movements, black transnationalism, and African-American political culture after World War Two. Follow him on Twitter @RickfordRussell.

Neutralidade é um lugar que não existe (Le Monde Diplomatique Brasil)

Acervo Online | Brasil por Carla Rodrigues 19 de agosto de 2020

A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista.

Sou branca e fui criada como branca. Mais do que isso, fui educada para saber identificar os fenótipos das pessoas negras, de modo a estabelecer rigorosas distinções entre pessoas brancas, pessoas então chamadas de “mulatas” e pessoas negras. Cresci aprendendo que pessoas negras são sujas e que a cor preta estava associada ao nojo, ao abjeto. Na escola progressista em que estudei, havia apenas duas pessoas negras, ambas filhas de funcionários. Durante décadas, escutei a exaltação dos ancestrais portugueses e italianos, que nos legaram pele branca, cabelos lisos e, no meu caso, olhos azuis, joia rara na família e objeto de disputa como  signo da herança materna portuguesa ou da herança paterna italiana.

Fui ensinada a ser superior porque branca, embora a superioridade de uma mulher branca de família pequeno burguesa estivesse fundamentada na cor, não em privilégios de classe ou gênero. Quando analiso para a minha educação para ser racista, vejo retrospectivamente que as pessoas brancas da minha família de imigrantes pobres talvez precisassem afirmar o privilégio de cor para escapar da subalternidade justo por não terem o privilégio de classe.

Por isso, inclusive, além de racistas, eram também classistas e repetiam os estereótipos que o racismo usa ainda hoje: pessoas pretas e pobres são igualmente perigosas, eventualmente preguiçosas, embora as mulheres negras tenham sido sempre alocadas nos trabalhos braçais do cuidado da casa e no cuidado de crianças. Esta divisão marcou a minha infância. Quando criança, nunca entendi a divisão subjetiva entre não poder gostar de pessoas pretas e adorar a mulher preta que cuidava de mim quando minha mãe não estava.

Há muito tempo quero escrever sobre minha experiência pessoal de ter sido educada para ser racista e, portanto, ter chegado à vida adulta naturalizando a desigualdade racial. Do debate que se seguiu ao artigo de Lilia Schwarcz a respeito do novo vídeo da Beyoncé, foi o texto de Lia Vainer Schucman que me motivou a escrever. Isso porque considero o argumento dela irrefutável: “nossa racialidade está sendo marcada, algo que acontece há alguns séculos com negros e indígenas no Brasil, ou seja: é quando o grupo antecede o indivíduo (o que nomeamos de processo de racialização).” A história da minha educação para o racismo me diz que fui racializada como branca para ser racista. Já Schucman defende uma racialização que, como reconhecimento de que todas as pessoas são marcadas, poderia nos levar ao fim do racismo. Parece contraditório, eu sei, mas vamos lá.

Há muitos anos tenho trabalhado para desconstruir as camadas de racismo que me foram sobrepostas. Aqui, uso o verbo descontruir como foi proposto pelo filósofo franco-argelino Jacques Derrida, a quem dediquei minhas pesquisas de mestrado e doutorado e com quem comecei a aprender que quem fala, o faz a partir de algum lugar. Isso porque um dos objetivos da desconstrução é a crítica à suposição da neutralidade dos discursos, que serve como anteparo a todas as premissas ocultas que os discursos de saber-poder contém.

Como mulher, experimentei inúmeras vezes – e infelizmente ainda experimento – a diferença de poder entre o discurso masculino de autoridade e o meu. Como pesquisadora, fui aprendendo a perceber e denunciar que esse discurso masculino obtém sua autoridade de uma suposição de neutralidade do saber. Daí para a leitura da filósofa Donna Haraway e seu clássico “Saberes localizados” foi um passo curto. No ensaio, Haraway desconstrói a suposição de neutralidade do discurso da ciência e confere às feministas a responsabilidade de produzir conhecimento como saber situado. É o que venho tentando fazer há algum tempo, tanto na minha escrita quanto no meu trabalho de orientadora de pesquisas acadêmicas que, muitas vezes, procuram a neutralidade em busca de autoridade, mesmo que para isso acabe abrindo mão da autoria do texto.

Neste processo, ainda em curso, precisei aprender que branco também é cor. Enxergar-se branca é enxergar-se marcada pela própria branquitude. É este aspecto que me mobiliza no debate sobre lugar de fala: a desconstrução da suposição de neutralidade de qualquer discurso. Quem continua pretendendo se ver como neutro ou neutra é quem, por acreditar que não tem cor, pode continuar oprimindo – seja as pessoas negras, seja as pessoas brancas subalternizadas – por uma suposta neutralidade do saber.

Não por acaso, o livro de Djamila Ribeiro (“O que é lugar de fala”, editora Letramento, 2017) tem como epígrafe trecho de um artigo de Lélia Gonzalez: “Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos) que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa.”

Aqui posso fazer Djamila e Lélia conversarem com Achille Mbembe de “Crítica da razão negra” (N-1 Edições, 2019), em que ele divide a razão negra em dois momentos: o primeiro, o da consciência ocidental do negro, orientando pela interpelação do colonizador com perguntas como “quem é ele?; como o reconhecemos?; o que o diferencia de nós? poderá ele tornar-se nosso semelhante? como governá-lo e a que fins?”. No segundo momento, Mbembe percebe que as perguntas são as mesmas, a mudança está em quem as enuncia: “Quem sou eu?; serei eu, de verdade, quem dizem que eu sou?;  Será verdade que não sou nada além disto – minha aparência, aquilo que se diz de mim?; Qual o meu verdadeiro estado civil e histórico?”.

Ehimetalor Akhere Unuabona/ Unsplash

Quando me reconheço portadora de uma cor – branca – também posso enunciar estas perguntas, de tal modo a não precisar mais sustentar a posição de ter que repetir ao outro as perguntas do colonizador. Eu sou branca, e quanto a isso não há opção. Mas quanto a continuar sendo herdeira da violência da tradição colonizadora, acredito que haja escolha possível e que esta passa pelo desejo de cura da ferida colonial.

Retomo então minha experiência. Foi o racismo que me ensinou que sou branca. Fui marcada como branca a fim de que esta marcação funcionasse como signo de superioridade. Mas a mim hoje parece fácil perceber que a necessidade de marcação de superioridade só existe para aquele que se sente inferior, que se sabe fora do lugar de superioridade que almeja. Numa formação social marcada pela violência colonial, sobreviver é, entre tantas outras coisas, escapar do lugar de subalternidade.

Refletir sobre a experiência de ter sido marcada com a cor branca me ajudou a fazer a distinção que estou propondo aqui entre suposição de neutralidade do branco – a “branquitude” que não pretende se assumir como tal – e a admissão de que branco também é uma cor, uma marcação ou, para falar em termos interseccionais, um marcador que, se existe negativamente para a pessoa negra no racismo estrutural da sociedade brasileira, existe positivamente para a pessoa branca.

Com essa diferença, esboço uma hipótese: a maior rejeição à ideia de que todo discurso é situado, e que certos discursos estão autorizados por estarem situados a partir de um lugar de poder, e outros estão desautorizados por estarem situados fora desses lugares, a maior reação vem de quem ainda não vê a sua branquitude por se acreditar “neutra”. Para isso, é preciso negar que branco seja cor. É desse lugar de neutro que intelectuais, mesmos os/as mais respeitados/as, parecem não poder abrir mão. E aí caem na pior armadilha: “sou branco/a mas sou legal” (uma espécie de versão atualizada de “tenho até amigo gay”).

Fui racializada como branca porque fui educada para ser racista, o que me obrigou a assumir a minha cor e a carregar com ela o peso do racismo estrutural brasileiro. Se hoje penso, escrevo, pesquiso e ensino contra o racismo é por não suportar mais o sofrimento de viver num país em que pessoas negras são brutalmente excluídas, violentadas e exterminadas em nome da minha suposta superioridade branca. Esta é a cor da minha pele. Já o meu desejo tem sido destruir o racismo que me impôs uma suposição de superioridade branca na qual não me reconheço.

Carla Rodrigues é professora de Ética no Departamento de Filosofia da UFRJ, pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia e bolsista de produtividade da Faperj.

O que resta da crítica estrutural? – Estado da Arte (Estadão)

Filipe Campello, 14 de agosto de 2020

O que mais chocou Hannah Arendt quando, a convite da New Yorker, cobria em 1963 o julgamento de Eichmann foi a incapacidade dos responsáveis pela barbárie do holocausto de pensar. Como seria possível que todos aqueles oficiais nazistas alegassem que estavam apenas seguindo regras, por mais absurdas e cruéis que fossem? E, se estavam obedecendo ordens, até que ponto seriam culpados?

Eichmann em Jerusalém

Arendt estava presenciando naqueles dias em Jerusalém uma pergunta que muitos alemães se fizeram após o fim da guerra. Foi a questão que, em 1946, ainda no calor dos acontecimentos, durante o tribunal de Nüremberg, o filósofo e psiquiatra Karl Jaspers, um dos principais mentores e depois grande amigo de Arendt, se coloca no livro A questão da culpa. Indo além do sentido de culpa estritamente penal, Jaspers traz um sentido também moral ligado à responsabilidade que temos perante nossos atos. “Eu, que não posso agir de outro modo a não ser como indivíduo”, escreve Jaspers, “sou moralmente responsável pelos meus atos, incluindo a execução de ordens militares e políticas. Não é simplesmente verdade que ‘ordens são ordens’”.

Mas Jaspers não se indaga apenas sobre a culpa daqueles indivíduos que estavam sendo julgados, mas sobre a responsabilidade de todo o povo alemão diante da barbárie daqueles anos. Para Jaspers, que era casado com uma judia, ainda que nem todos os alemães pudessem ser punidos por crimes de guerra, isso não os blindaria de reconhecer uma parcela de cumplicidade. O silêncio da indiferença, também ele, é político. Justamente aqueles indivíduos que se diziam apolíticos seriam acometidos por aquilo que Jaspers chama de culpa política. É nesse sentido que o ensaio traz uma reflexão autocrítica de responsabilização coletiva dos alemães com vistas à possibilidade de renovação cultural e política.


As reflexões de Arendt e Jaspers, ambas situadas durante processos de julgamentos penais, trazem então duas dimensões distintas da responsabilidade: a individual e a coletiva. O que é extremo naquele contexto representa um dos mais recorrentes dilemas filosóficos — a tensão entre regras que seguimos e a capacidade de nos responsabilizarmos por nossas escolhas. O problema é que, uma vez que várias dessas regras não estão sempre disponíveis à escolha do indivíduo, elas extrapolariam o âmbito da liberdade individual. Elas fariam parte daquilo que Wittgenstein chamou de jogo de linguagem: por tais regras serem socialmente compartilhadas, nosso horizonte de significações e visões de mundo esbarra no vocabulário que encontramos disponível.

Quando eu era criança, o que mais gostava de fazer era criar meus próprios jogos. Inventava as suas regras em detalhes: desenhava as cartas e o tabuleiro, definia as peças e como se ganharia o jogo. Gostava mais desse processo de criação do que dos jogos com regras já definidas. Talvez houvesse ali uma certa preferência pela subversão.

Acontece que criar novas regras sociais não é tão simples quanto a de um jogo para brincar. Várias dessas regras nos antecedem de um modo que sequer é possível participar do jogo se quisermos prescindir delas. É o que Wittgenstein argumenta em sua crítica à linguagem privada: eu já disponho de um vocabulário que não é propriedade minha; nele, não faria sentido nos referirmos a uma linguagem que fosse exclusivamente individual.

Wittgenstein em Swansea, 1947

É disso que se trata a crítica estrutural. Numa ampla tradição que em grande parte remete a Hegel, o objeto da crítica desloca-se do indivíduo para aquilo que o antecede: Padrões, práticas e hábitos sociais que traçam o horizonte de nossa relação com o mundo e que atravessam até mesmo a constituição de nossos desejos. Tal deslocamento vale desde a nossa referência cotidiana a objetos até a aspectos arraigados em práticas sociais que perpetuam relações de injustiça, como no que se chama de racismo estrutural.

A linguagem que compartilhamos já traz referências a uma semântica e a uma pragmática — um sentido e um uso de palavras e expressões. É o caso do termo “denegrir”, cujo teor racista tem sido alertado de algum tempo para cá. Acontece que enquanto uma pessoa não toma conhecimento deste sentido (não adentra, por assim dizer, o universo semântico implícito na expressão -, não se pode simplesmente acusá-la de usar o termo em um sentido intencionalmente racista. Em outro caso recente, um filho de imigrantes nos Estados Unidos foi fotografado fazendo o gesto de “OK” com a mão. Aparentemente, não haveria problema no gesto, não fosse o fato de ele ter sido apropriado na dark web por movimentos supremacistas brancos. Apesar de não ser possível exigir que ele tivesse consciência dessa apropriação (no caso, aliás, a acusação é ainda mais kafkiana porque ela estava apenas estalando os dedos), bastou uma postagem da foto no Twitter com a marcação da empresa onde ela trabalhava para sua vida virar de cabeça para baixo.

Enquanto há formas estruturais de racismo, qualquer um pode estar sujeito a práticas racistas já incorporadas em hábitos e normas sociais. Se formas de injustiça são estruturais, isso significa que a sociedade como um todo compartilha de uma responsabilidade em transformá-las. Poderíamos dizer, seguindo Jaspers, que o problema reside nas próprias regras a serem seguidas, e que por isso há também uma responsabilização coletiva na mudança delas.

O problema que surge, aqui, é justamente sobre o lugar da responsabilidade do indivíduo tal como posta no contexto extremo dos julgamentos do pós-guerra: Se não somos nós que escolhemos as regras do jogo, o que nos faz responsáveis por segui-las?

Gostaria de sugerir, aqui, duas ideias sobre este problema. A primeira é a de que aquilo que à primeira vista parece ser um limite da crítica estrutural é o que, na verdade, pode ser mais adequado para entender aquilo que cabe à responsabilidade individual; em segundo lugar, que alguns conceitos que tem assumido papel preponderante no debate ligado a pautas identitárias estão esvaziando o potencial da crítica estrutural, pois recam em uma lógica de punitivismo que paradoxalmente acaba por retirar do indivíduo uma dimensão que lhe cabe de responsabilidade.

Tomemos o exemplo do conceito de lugar de fala. O sentido por trás dele, que remete aos trabalhos de Gayatri Spivak, reside na noção de que nem as nossas formas de nos referir ao mundo nem o peso que eles terão no discurso são igualmente compartilhados. Como tem sido amplamente discutido pela literatura pós- e de(s)colonial, trata-se de uma crítica a uma suposta neutralidade epistêmica de nossas visões de mundo, onde questões de injustiça epistêmica são também políticas — quem está dentro e quem está fora, quem pode falar e quem é silenciado, quais falas, enfim, importam para o discurso — aquilo que no debate em línguas inglesa tem sido chamado de standpoint epistemology.

Gayatri Spivak

Como se vê, o que encontramos no centro desta discussão é a importância dada aos processos de aprendizado, à percepção e à tomada de consciência reflexiva de nossos discursos.

Quando usado, contudo, para fazer ataques pessoais baseados em questões identitárias, o sentido pretendido pelo conceito entra em contradição com o que ele pretende:  de um lado, ele pede por autocrítica e reflexão — ou seja, consciência do lugar a partir de onde se fala —, mas, de outro, acusa-se o indivíduo a partir de uma lógica identitária que justamente escamoteia a possibilidade do aprendizado e da reflexão. É o que se chama de contradição performativa: o próprio conceito, quando enunciado, perde a sua razão de ser.

Problema análogo vale para o sentido de punição no que tem sido chamado de cultura do cancelamento. Quem define quem é culpado e como deve ser punido?

Na genealogia moderna do Estado democrático de direito, o significado de punirmos socialmente alguém que cometeu um delito foi paulatinamente assumido pela esfera jurídica como sendo proporcional a esse delito. Qualquer pessoa que cometeu um crime deve responder por seus atos, mas antes disso ela tem que ter direito ao devido processo legal, que envolve presunção de inocência, direito ao contraditório e ampla defesa etc. A ideia básica do devido processo legal é que há uma pena correspondente a um crime. Não podemos simplesmente estampar um rótulo numa pessoa e taxa-la ad eternum de “criminoso”. É justamente esse tipo de postura que impede a reinserção social de quem foi preso e está novamente livre. Ao indivíduo também lhe é dado o direito a outras possibilidades de escolhas que também fazem parte do horizonte de sua narrativa, como arrepender-se e quer traçar sua biografia de uma outra maneira.

A assim chamada cultura do cancelamento acaba então assumindo dois pesos e duas medidas: ao mesmo tempo que pretende ser antipunitivista ou mesmo anticarcerária, pune socialmente sem conceder o que é previsto nas suas garantias legais. Cria-se uma espécie de antipunitivismo de ocasião, com a diferença de que a pena dada pelo cancelamento pode ser pior, pois não há mais a possibilidade de se pagar uma pena correspondente a um delito, mas enquanto viver a pessoa é condenada ao ostracismo.

(Reprodução: Twitter)

Apesar dos holofotes do cancelamento acabarem se voltando para casos envolvendo celebridades, que já tem mais visibilidade, a consequências dessa lógica punitivista e persecutória atinge mais duramente pessoas em condições de maior vulnerabilidade. E, aqui, as intuições por trás da crítica estrutural mostram-se novamente fecundas: Se há falhas na forma como as instituições da justiça atuam — seletividade e desproporcionalidade das punições, práticas extrajudiciais, ou mesmo limites do legalismo —, a crítica deve se voltar sobretudo a isso, sem precisarmos retroceder a práticas de condenações moral.

É por isso que tenho me posicionado contra qualquer forma de moralismo persecutório — ou seja, que pune o outro a partir de sua própria régua moral. Como entendo, o julgamento que faço a partir de minha régua moral diz mais sobre mim do que dos outros. Ele traça uma linha vertiginosa e arrogante sobre como os outros devem se comportar, e com ela, apenas escancara o narcisismo de minhas próprias convicções. Desconfio, portanto, tanto de quem exige do outro a perfeição quanto de quem se diz perfeito (a tal pessoa de bem) — o que não passa de uma forma ou ingênua ou cínica de autoengano.

Mesmo quem se diz tolerante, a depender da sinceridade de suas motivações, pode apenas esconder formas mais profundas de injustiças estruturais. É por isso que na língua alemã, além do vocábulo de variação latina “tolerieren”, há o verbo “dulden” — que quer dizer “suportar”: eu tenho que suportar quem pensa diferente de mim. Não por acaso, Goethe diz que “[a] tolerância deveria ser uma atitude apenas temporária: ela deve conduzir ao reconhecimento. Tolerar significa insultar.”

Detalhe do retrato de Goethe em 1828, óleo sobre tela de Stieler

Ao invés de voltar-se para a crítica a formas estruturais de injustiça — como tem enfatizado Silvio Almeida em seus trabalhos sobre o racismo estrutural —, o que o uso equivocado de conceitos como lugar de fala e outras práticas como linchamento virtual e cancelamento têm feito é o patrulhamento sobre quem pode ou não falar, muitas vezes assumindo um caráter cerceador da liberdade e de interdição do discurso. No limite, ele joga fora tanto as dimensões estruturais da crítica quanto a possibilidade de responsabilização individual — ou seja, a capacidade que cada um tem de rever suas próprias posições. Por isso, tenho usado o termo paradoxo, referindo-me a posições e posturas que entram em choque com aquilo que pretendem.

O que orienta a crítica estrutural, pelo contrário, não é o abandono da responsabilidade individual, senão confrontar o que podemos chamar de uma noção ingênua de liberdade: a de pressupor que os indivíduos são igualmente livres para perseguir suas próprias escolhas, sem justamente ter em mente um leque de condições estruturais que escrevem seu horizonte de liberdade –  a começar pelo país que nascemos, as condições econômicas de sua família, cor de sua pele, etc. Nada disso depende da liberdade individual. Ao jogar a responsabilidade apenas sobre o indivíduo, perde-se de vista o conjunto de práticas compartilhadas inclusive numa perspectiva histórica e intergeracional. Reconhecimentos públicos de perdão cumprem esse papel: ainda que não seja o chefe de Estado enquanto indivíduo o culpado, o gesto de reconhecimento de injustiças históricas traz um importante significado simbólico de elaboração da memória. É por isso que, até mesmo para libertários como Robert Nozick, é legítimo o reconhecimento de dívida históricas —o que, apesar de não querer indicar uma culpa individual, significa reconhecer que práticas institucionalizas do passado são causas de injustiça no presente.

Robert Nozick

Enquanto volta-se às estruturas sociais, a crítica tem a vantagem de pensar quais são as condições sociais de realização da liberdade individual, compreendendo aí também o que podemos confrontar e não determinar de maneira identitária.

A fixação essencialista e unilateral em condições de identidade acaba por reduzir o pensamento à identidade. Ela encapsula a reflexão, ditando tanto quem pode e quem não pode refletir sobre determinadas questões quanto assumindo uma espécie de relação dada a priori entre identidade e pensamento — como se houvesse um bloco homogêneo determinado identitariamente e não pessoas que podem ter posições diferentes. E não só: se se fragiliza a dimensão de nossa possibilidade de escolha justamente além da condição na qual nascemos, retira-se o sentido de responsabilidade individual. Somos sujeitos com responsabilidade moral justamente porque podemos nos posicionar diante da condição identitária em que nascemos.

O pensamento, a reflexão ou a crítica nunca estão dadas, senão se encontram sempre em disputa, e é isso que permite com que — individual ou coletivamente — confrontemos as instituições, nossas hábitos e práticas sociais. Voltar o foco à crítica estrutural significa reconhecer que, afinal, podemos pensar — ou seja, assumir a responsabilidade que temos pelas nossas escolhas e por aquilo que nos cabe dentro do horizonte e do vocabulário de nossa liberdade.

(Getty Images)

Filipe Campello é professor de filosofia da Universidade Federal de Pernambuco e pesquisador do CNPq. É Doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt (Alemanha) e realizou pós-doutorado na New School for Social Research (Nova York).

Lilia Schwarcz, Beyoncé, medo branco, raça e lugar de fala

“White GWU professor admits she falsely claimed Black identity,” Washington Post, Sept, 3, 2020

“The Truth, and the Anti-Black Violence of My Lies”, Jessica Krug, Medium, Sept. 3, 2020

Lia Vainer Schucman: O que o ‘medo branco’ tem a dizer sobre lugar de fala, raça, Beyoncé e cancelamento

Lia Vainer Schucman, 13 de agosto de 2020

[RESUMO] Para autora, onda de insatisfação com o tratamento da antropóloga Lilia Schwarcz pelo significante “branca” ensina que a posição de vantagem estrutural dos brancos em sociedades racistas pode aprisionar o grupo que a criou.

No debate sobre lugar de fala, mercado epistemológico de raça e cancelamento que tomou a polêmica em torno do texto de Lilia Schwarcz sobre Beyoncé, um aspecto pouco elaborado é o do medo branco.

Pude observar reações e sentimentos opostos (que também me acometem) por parte dos brancos com quem eu converso. A primeira e mais comum é um sentimento de solidariedade com Lilia Schwarcz, medo de ser o próximo a ser questionado. A outra reação é uma tentativa de se distanciar para afirmar uma branquitude mais crítica, ou seja: o medo de ser “igual”.

As duas reações fazem parte de um sentimento novo para nós brancos brasileiros. Significa que nossa racialidade está sendo marcada, algo que acontece há alguns séculos com negros e indígenas no Brasil, ou seja: é quando o grupo antecede o indivíduo (o que nomeamos de processo de racialização).

Quando isso ocorre, todo sujeito de um grupo passa a representar o grupo como um todo. Estudar raça sem acreditar absolutamente em nada que possa essencializar os humanos —o que significa dizer que não há nada intrínseco que possa diferenciar negros de brancos e indígenas— é o paradoxo que o tema impõe.

Não há raça, não há nada biologicamente ou até mesmo culturalmente que determine o que chamamos de brancos, negros e indígenas. Contudo, há sociológica e historicamente um mundo de determinações estruturais próprias das desigualdades ou vantagens sociais ancoradas nos corpos negros e brancos.

Dessa forma, o que não existe na biologia torna-se materialmente real nos corpos que circulam. Há uma prisão da raça que atinge todos os negros em uma sociedade racista —os estereótipos construídos sobre o negro aprisionam os corpos e limitam possibilidades: o olhar da polícia, a construção subjetiva do que é belo, a forma com que os sujeitos são localizados na sociedade (sempre como representantes de um grupo particular, enquanto os brancos representariam a humanidade como um todo).

Contudo, se a raça limita os negros, ela também aprisiona os brancos naquilo que se denomina branquitude. A branquitude, identidade racial dos brancos, caracteriza-se como um lugar de vantagem estrutural nas sociedades, sob a égide do racismo, e é definida pela socióloga Ruth Frankenberg como um lugar estrutural de onde o sujeito branco vê os outros e a si mesmo, uma posição de poder, um lugar confortável do qual se pode atribuir ao outro aquilo que não se atribui a si mesmo: a racialização.

O que querem os brancos? A recusa dessa prisão. Nenhum branco quer ser olhado de forma racializada, nenhum de nós quer ser limitado em nossas subjetividades, ou seja, nenhum de nós quer ser resumido, em toda sua complexidade, ao nome “branco”.

Assim, nestes dias, pude observar uma onda de reclamações sobre a redução de uma intelectual como Lilia Schwarcz ao significante “branca”. O que isso nos ensina? Que obviamente se a raça foi e é criada cotidianamente para aprisionar o “outro”, em qualquer momento ela pode aprisionar os indivíduos do grupo que a criou.

A branquitude, no entanto, formou-se em cima do engodo de que nomear o outro é uma possibilidade apenas dada aos brancos, como se isso fosse uma essência garantida e hereditária. Essa possibilidade, assim como todas as questões que envolvem a raça, não está aí por essência, mas sim pelas relações de poder. E poder não é algo dado, e sim um exercício de dominação cotidiana —e, sendo um exercício, ele pode circular.

Ser nomeado como “branco” não como um desejo, e sim como um deboche é o maior medo de nós, brancos. Há sempre um receio de sermos “zombados”, de sermos objetos de um olhar que não seja de admiração ou de desejo de branqueamento. Há o medo de que a brancura tenha significados não positivos, mas sim aqueles que situem os brancos como responsáveis pela miséria do mundo ou, ainda, como muitos povos indígenas nos nomeiam, “o povo da mercadoria”, “o povo da destruição”. Trata-se do medo da racialização branca pelo outro, e não mais por si mesmo.

Considerar que o branco pode ser alvo do desprezo é o medo branco, e aí está o motivo de muitos terem medo de se misturarem em lugares onde a branquitude não é o lugar de desejo, mas sim de deboche. A opção por não se misturar protege os brancos, pois só assim nossa branquitude não será colocada em questão.

São o negro e o indígena que facilmente podem apontar e revelar nossa branquitude. Nesse sentido, não há como os brancos sermos livres da redução da raça enquanto estivermos em uma sociedade racista, afirmando a raça do outro.

É óbvio que é preciso pensar: o medo do deboche é próprio do que Robin DiAngelo nomeou como fragilidade branca. Sim, o deboche não mata e não promove impedimentos para quem tem privilégio. É possível ignorar, deixar de acessar ou até mesmo sublimar. Quando se está no poder, até as polêmicas e ataques podem ser rentáveis e vantajosas.

Sobre medo branco, recomendo o texto “Branquitude e branqueamento no Brasil“, de Maria Aparecida Bento. Sobre branquitude acrítica e branquitude crítica, ver Lourenço Cardoso.

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Maria Rita Kehl, neta de um dos pais do racismo científico brasileiro ainda não entendeu a sua posição na discussão antirracista (Mundo Negro)

Artigo original

Ale Santos, 12 de agosto de 2020

Maria Rita Kehl e seu avô o pai da eugenia no Brasil, Renato Kehl – Imagem – Colagem Google Images

Maria Rita Kehl está sentindo o desconforto de viver em um mundo onde vozes de pessoas diferentes, principalmente negras têm maior impacto na sociedade. O desconforto grita na escolha do título “lugar de cale-se” e desce a ladeira ao longo de parágrafos que tentam construir a ideia de que os movimentos chamados identitários estão promovendo  linchamentos virtuais. 

Várias personalidades como o Emicida já abordaram isso em entrevistas recentes: nas décadas passadas quando uma dessas colunistas ou jornalistas escrevia sua versão da história não existia um espaço de debate tão massivo quanto hoje para poder provocar uma reação diferente sobre o tema. Isso que estão chamando de “cancelamento” não passa desse questionamento natural sobre um posicionamento, que hoje temos voz para cobrar. 

Maria Rita Kehl precisa ter muito cuidado ao utilizar termos como linchamento virtual porque parece grande vitimista em um país que as pessoas que chama de identitários são as verdadeiras canceladas dos espaços de discussão e poder. Estou falando da maior parte do Brasil que ainda é impactada pelos estereótipos e estruturas racistas dos séculos passados e pode atravessar a linha da pobreza ao perder o emprego; Daquele entregador de Ifood que leva sua comida e se receber avaliações ruins no aplicativo vai ver a família passar fome ou daquele caixa do supermercado que enfrenta a Covid-19 e pode ter a luz cortada se alguém resolve reclamar com o gerente – isso sim é cancelamento. 

Não é cancelamento quando a dona da maior editora brasileira é criticada na internet ou quando alguém que finge que o sobrenome da família não abriu portas na sociedade e que está longe de cair no esquecimento das elites com a mesma velocidade que o país se esquece de Ágatha Félix, João Pedro e Rafael Braga. 

Realmente nós somos iguais ou parecemos “em direitos, em dignidade”, mas se engana quem acredita que somos iguais em “Liberdade de expressão”. Como igualar essa liberdade o veículos mais importantes do país, que alcançam milhões de pessoas, tem apenas 2% homens negros e 2% mulheres negras em suas redações? 

Esse é o fracasso da “capacidade de empatia” da autora, que tenta se igualar à um negro escravizado e enforcado, utilizando a música Strangefruit como alegoria. Argumento de quem tenta empurrar pra baixo do tapete a estrutura racista do país que permitiu que pessoas como ela recebessem algumas vantagens, aliás que seu avô ajudou a construir.  Maria Rita kehl é neta do chamado Pai da Eugenia brasileira, Renato Kehl, o cara que conseguiu institucionalizar as teorias racistas organizando congressos, publicações e discussões políticas como a esterilização dos considerados “degenerados” – crença da ciẽncia da época que considerava a herança da mestiçagem e do sangue africano inferior na escala da humanidade. 

Claro que ela não carrega nenhuma culpa por isso, como a própria descreveu no texto “Entendi, na adolescência, que ele a defendia supremacia da “boaraça”. Que conceito desprezível, para dizer o mínimo.”

Agora não dá para dizer que, mesmo sem culpa, sua posição na sociedade brasileira não recebeu o prestígio desse nome. Afinal, Renato Kehl fez carreira com o ódio à miscigenação, assessorou governos, se reuniu com políticos, foi diretor de multinacional (Bayer) durante 23 anos, fundou revistas farmacéuticas, escreveu no jornal “A Gazeta” de São Paulo, também, por duas décadas e até hoje é médico emérito da Academia Nacional de Medicina

Repito, ninguém carrega culpa dos seus ancestrais, o que carrega é mesmo dinheiro, reputação e acesso às estruturas de um país desigual.  Falar de igualdade dessa posição que se ocupa é muito confortável. Questionar os movimentos negros e chamá-los de identitários por criticar essa posição e por reivindicar para si um espaço de discussão que não existia antes é uma tentativa de reforçar seu privilégio. Tenho a infeliz certeza de que ninguém tem o poder de silenciar sua obra, seu trabalho e atuação. Só que o mundo mudou bastante e agora estamos aqui e ali, discutindo na internet, mantendo a memória viva de quem são e como surgiram as pessoas que estão se sentindo ameaçadas com a ascensão da intelectualidade negra ao debate público nesse país.

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Lugar de “cale-se”! (A Terra É Redonda)



O que seria da democracia se cada um de nós só fosse autorizado a se expressar em relação a temas concernentes a sua experiência pessoal? O que seria do debate público?

Decidi participar do debate entre setores do Movimento Negro e Lilian Schwarcz a respeito da Beyoncé, porque admiro muito tanto Lilian quanto o MNU. Acompanhei com interesse a divergência; admiro a Lilian por sua retratação pública, considerando que ela tenha sido convencida pelas críticas do Movimento Negro. Não gosto de imaginar que tenha feito isso apenas porque lhe sugeriram que calasse a boca. Acredito que a palavra, quando utilizada para argumentar e convidar o outro a pensar e debater conosco, seja o melhor recurso para resolver, ou ao menos dialetizar, ideias e valores situados em polos aparentemente opostos do vasto campo da opinião pública.

Decidi agora, a partir do que aconteceu também com Djamila Ribeiro, debater essa questão de Movimentos Identitários e Cultura do Cancelamento. Apesar da enorme diferença entre minha experiência de vida e as experiências de vida dos descendentes de escravizados – prática horrenda que, no Brasil, durou 300 anos! – eu nos considero iguais em direitos e na capacidade de compreender o mundo para além de nossos diferentes quintais. Sim, estou ciente de que o quintal onde nasci é privilegiado, em relação ao de Djamila. Mais ainda em relação ao de muitos descendentes de africanos pobres. Peço desculpas se mesmo assim insisto em me considerar, como no verso de Baudelaire, sua igual, sua irmã.

O que seria da democracia se cada um de nós só fosse autorizado a se expressar em relação a temas concernentes a sua experiência pessoal? O que seria do debate público? Cada um na sua casinha…? O que seria da solidariedade, essa atitude baseada na identificação com o nosso semelhante na diferença, se só conseguíssemos nos solidarizar com quem vive as mesmas experiências que nós? Bom, tem gente que é assim, não sai de seu cercadinho. Não pertenço a esse grupo, e creio que você, Djamila, também não. Se eu fosse torturada você se importaria, imagino, a despeito da cor da minha pele. O mesmo vale de mim para você.

Meu “lugar de fala” é aquele de quem se identifica com a dor dos outros. Mas também é o de quem se permite criticar atitudes preconceituosas ou injustas, venham de onde vierem. Embora seja importante reconhecer a dignidade da condição de quem é vítima de alguma opressão – econômica, racial, sexual – não há motivos para acreditar que os oprimidos sejam santos. Isso não tem nenhuma importância. Você, “pecadora” como todos nós, foi vítima de discriminação por parte de seus irmãos de cor, membros do Movimento Negro Unificado.

Considero as políticas identitárias como recursos essenciais para impor respeito, exigir reparação por todos os crimes do racismo assim como lutar (ainda!) por igualdade de direitos. Abomino todas as formas de discriminação baseadas na cor da pele, no país de origem, na fé religiosa ou nas diferenças de práticas culturais. Nenhuma “palavra de ordem” se manteve mais atual, ao longo dos séculos, do que o lema da Revolução Francesa: igualdade, liberdade e fraternidade. Me parece que o que está em causa, quanto ao que acontece com pessoas de descendência europeia e as descendentes de africanos, seja a “igualdade”. Como considerar iguais pessoas oriundas de classes sociais, grupos étnicos e experiências de vida tão desiguais?

Mas, sim, em alguns pontos somos iguais. Em direitos (embora, no Brasil, tantos deles sejam desrespeitados). Em dignidade. Na capacidade de produzir cultura, seja musical, pictórica, teatral. Nesse aspecto da produção de cultura, entra em causa a liberdade de expressão. Podemos participar, sem pedir licença a ninguém, de todos os debates que nos interessem. Podemos nos pronunciar a respeito de problemas e questões que não fazem parte de nosso dia a dia. São questões dos “outros”. Mas que nos importam. Queremos falar. Se a palavra não é livre, o que mais será? Mas, claro: abomino a palavra que induz a linchamentos virtuais.

Não quero imaginar um mundo em que cada um de nós só pudesse dialogar com seus supostos “iguais” em gênero, cor da pele ou classe social. Senão como pude eu, branquela de classe média urbana, ter sido aceita pelos “compas” do MST com quem trabalhei entre 2006 e 2011, até ingressar na Comissão da Verdade? Como pude ser respeitada entre grupos indígenas para relatar, no capítulo que me coube escrever, o genocídio sofrido por eles durante a ditadura se nunca, antes disso, tinha sequer pisado em uma aldeia?

Durante o nazismo, um dos períodos mais horrendos que a humanidade atravessou, algumas famílias alemãs não hitleristas abrigaram famílias judias em suas casas, salvando muitas delas. Alguns esses alemães antirracistas foram denunciados por seus vizinhos e assassinados pela Gestapo. Mesmo pertencendo à “raça ariana”, foram mártires em sua ação solidária contra o genocídio.

Meu sobrenome é alemão. Meu avô, muito carinhoso comigo na infância, era antissemita por razões “eugenistas”. Entendi, na adolescência, que ele a defendia supremacia da “boaraça”. Que conceito desprezível, para dizer o mínimo. Mais justo é dizer: que conceito criminoso. Nenhum dos seis netos dele compartilha aquelas ideias. E defendo que nenhum de nós deva ser calado num debate sobre “raça” por conta de nossa ascendência e de nosso avô.

Aliás, por conta dessa essa ascendência que não escolhi (para mim, ele era só um doce avô), talvez o Movimento Negro me considere a última pessoa autorizada a dialogar com seus ativistas. Mas quero correr o risco. Acima de todas as diferenças, aposto sempre na livre circulação da palavra e do debate. E afirmo que nosso habitat “natural” é esse caldo de culturas que constitui o vasto mundo da palavra – fora do qual, o que seria do ser humano? Como escreveu Pessoa, apenas um “cadáver adiado que procria”.

Já participei, com alegria, de muitas manifestações do dia da Consciência Negra. Tenho inúmeras afinidades com a cultura que seus antepassados, generosamente, nos legaram. Sou do samba, desde criancinha. Meus tios maternos, boêmios, tocavam e cantavam. “Caí no caldeirão”, como Obelix. Às vezes penso que sei, de cor, todos os sambas desde o final do século dezenove até o final do vinte. Sou filha de Santo: que pretensão, não é? Nem pedi para isso acontecer, foi o santo que “mandou”. Essa filiação me encoraja muito na hora das dificuldades.

Escrevi um ensaio sobre a história do samba que começa com o abandono dos escravizados depois da Abolição; é claro que o “sinhozinho” que explorava trezentos africanos, ao ter que pagar pelo menos um salário de fome a cada um, preferiu botar duzentos e cinquenta na rua e explorar até o osso os outros cinquenta. Ao contrário do que aconteceu em alguns Estados do sul dos Estados Unidos, aqui ninguém recebeu nenhuma reparação pelos abusos sofridos durante gerações. Foi preciso que um operário chegasse ao poder para instaurar algumas políticas reparatórias, como as cotas para afrodescendentes ingressarem nas universidades ou a legalização das terras quilombolas.

Nos Estados Unidos, país hoje governado por um dos ídolos do desgovernante brasileiro, existe uma grande população afrodescendente de classe média. Um descendente de africanos presidiu o país, por dois mandatos, de forma relativamente progressista – até onde o congresso permitiu. Outro deles é um cineasta genial. A produtora de Spyke Lee se chama “Forty Acres and a Mule” em referência à reparação que deveria ter sido recebida por seus antepassados após a Guerra Civil..

Vamos também contar os compositores, músicos e cantores de jazz. Tocavam em espaços que os brancos não racistas nunca foram proibidos de frequentar e ouvir.

Aqui no Brasil, diante do abandono dos escravizados recém libertos, os brasileiros descendentes de portugueses, italianos e outros europeus racistas estabeleceram uma associação vergonhosa entre as pessoas de pele escura e a “vadiagem”. Uma ruindade a mais, entre tantas outras.Mas os exescravizados, sem trabalho depois da Abolição [1], que se reuniam na Pedra do Sal, na zona portuária do Rio, a espera do trabalho pesado de ajudar a descarregar navios que chegavam, nas suas horas vagas criaram o samba: uma das marcas mais fortes da cultura brasileira. Que nunca nós, brancos, fomos proibidos de cantar e dançar. Na Bahia, surgiram os terreiros de Candomblé, que não atendem apenas os negros. Brancos podem se consultar e se for o caso, a mando do santo, se filiar.

Para que você não pense que o atrevimento de me identificar com a riquíssima cultura que você compartilha com “mais de cinquenta mil manos”seja um “abuso” exclusivo em relação aos afrodescendentes, te conto que sou incuravelmente heterossexual, mas participo todos os anos da Parada Gay. Nenhum de meus amigos gays, um dos quais já sofreu perseguições homofóbicas no trabalho, me desautorizou a me identificar com eles. Mas também nenhum se ofendeu nas ocasiões em que discordamos sobre algum assunto, mesmo referente à sua causa identitária.

Às vezes, no debate, me convenceram. Outras vezes eu os convenci. Liberdade de opinião combinada com igualdade de direitos podem dar resultados excelentes.  No entanto, você sabe, existem negros racistas – não contra os brancos, o que até seria compreensível. Contra outros negros. Sérgio Camargo, que preside a Fundação Palmares no atual governo, enfrentou controvérsias por conta de declarações racistas.

Uma das razões dessa minha iniciativa de escrever, em público, para os companheiros do MNU, é que acredito que sejamos iguais também na capacidade de empatia. Não preciso ter sido amarrada no tronco para ter horror disso. O país inteiro, até mesmo os indiferentes, sofre de baixa estima por conta de nosso longo período escravista. E nós, brancos antirracistas, somos sim capazes de nos colocar emocionalmente no lugar daqueles que ainda sofrem o que nunca sofremos. No entanto, não tenho dúvidas de que até hoje os descendentes de africanos sofreram e sofrem, no Brasil, muito mais do que os descendentes de europeus.

Somos iguais. Não em experiência de vida, nem na cor da pele. Em direitos, em dignidade e, como tento fazer agora, em liberdade de expressão. Eu desrespeitaria os membros do Movimento Negro Unificado se fosse condescendente. Ou se eu fingisse concordar para não sofrer linchamentos virtuais. A consideração e o respeito é que me autorizam, em casos como esse, a discordar. De igual para igual. Por isso não aceito que, em função de nossas origens diferentes – e dos privilégios dos quais tenho consciência – os companheiros membros do MNU eventualmente exigissem que eu calasse a minha.

Para terminar, deixo para os leitores que ainda não conhecem a letra de uma das canções mais tocantes já escritas para denunciar um dos muitos atos de barbárie racista, nos Estados Unidos: um ex escravizado que foi enforcado em uma árvore.Tenho certeza de que muitos de vocês a conhecem. Aí vai, na versão do poeta (branco) Carlos Rennó:


(Fruta estranha)

Árvores do sul dão uma fruta estranha:
Folha o raiz em sangue se banha:
Corpo negro balançando, lento:
Folha pendendo de um galho ao vento.

Cena pastoril do Sul celebrado:
A boca torta e o olho inchado
Cheiro de magnólia chega e passa
De repente o odor de carne em brasa

Eis uma fruta que o vento segue,
Para que um corvo puxe, para que a chuva enrugue.
Para que o sol resseque, para que o chão degluta.
Eis uma estranha e amarga fruta [2]

Ao digitar esses versos, já tenho vontade de chorar. Vocês devem saber que ela não foi composta por um negro e sim por um judeu novaiorquino, Abel Meeropol (com pseudônimo de Lewis Allan). Como desautorizá-lo com o argumento de que ele não teria o “lugar de fala” apropriado? Para estender esse argumento até o absurdo: como conseguiríamos sequer dialogar com nossos não-iguais? A empatia e a solidariedade seriam sempre hipócritas? A proposta é “cada um na sua caixinha”? Não quero viver em um mundo desses.

*Maria Rita Kehl é psicanalista, jornalista e escritora. Autora, entre outros livros, de Deslocamentos do feminino: a mulher freudiana na passagem para a modernidade (Boitempo).


[1] Evidentemente o senhor de escravos que explorava 500 indivíduos, ao ter que lhes pagar ao menos um salário de fome, preferia mandar 400 para a rua, ao Deus dará, e abusar ao máximo da força de trabalho dos cem restantes.

[2] Southern treesbear a strangefruit/ Bloodontheleavesandbloodatthe root/ Black bodyswuiguing in the Southern breeze/ Strangefruithanguingfromthepoplartrees. //Pastoral sceneofthegallant South/ The bulguingeyes ande thetwistedmouth/Scentofmagnoliasweetandfresh/ Andthesuddensmellofburningflesh! // Here is a fruit for thecrowstopluck/ For heraintogather, for thewindtosuck/ For hesuntorot, for theteetodrop/ Hereis a strangeandbittercrop.

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‘Black is King’: intelectuais negros falam sobre texto de Lilia Schwarcz

João Vieira. Colaboração para o TAB 05/08/2020

As incessantes tragédias têm tornado difícil para a comunidade preta a missão de reverenciar sua ancestralidade e imaginar um futuro próspero e afrocentrado, ou seja, onde África e a diáspora (imigração forçada) sejam a bússola de um novo projeto de vida.

Esta é uma entre tantas propostas de Beyoncé no filme “Black is King”, lançado pela Disney como conteúdo exclusivo do seu serviço de streaming, o Disney Plus. A peça ilustra a narrativa do álbum “The Gift”, feito em cima do remake de “O Rei Leão”, onde a cantora dubla a personagem Nala.

“Black is King”, inclusive, é uma releitura do clássico Disney protagonizado por Simba. Só que aqui, o filho de Mufasa se transforma em um garoto negro que enxerga em seus ancestrais e sua cultura de origem a força para encarar os tempos atuais e mudar o futuro. Diferentemente do desenho animado, o lançamento da artista inverte a lógica da tragédia shakespeariana de Hamlet, príncipe da Dinamarca, que busca vingar a morte do pai, o rei, cometida por seu irmão, Cláudio, como aponta a antropóloga Lilia Moritz Schwarcz em seu artigo publicado na Folha de S.Paulo no último domingo (2), sobre o filme de Beyoncé.

Em seu texto, Lilia, professora da USP (Universidade de São Paulo) e da Universidade de Princeton (EUA), autora, entre outros, do “Dicionário da Escravidão e Liberdade”, teoriza que, apesar de chegar em boa hora, fortalecendo o pulso das manifestações mundo afora contra o genocídio da população negra, o filme destoa dos anseios atuais da comunidade por recorrer a “imagens tão estereotipadas” que criam “uma África caricata e perdida nos tempos das savanas isoladas”.

“Neste contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamourizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal”, ela diz.

Brancos podem dar pitaco?

O texto de Schwarcz rendeu críticas entre intelectuais e influenciadores negros nos últimos dias. Diversos recorreram às redes sociais para manifestar repúdio ao fato de, na visão deles, a historiadora, uma mulher branca, estar dizendo a Beyoncé como ela deve retratar sua própria história enquanto mulher negra. A jornalista Aline Ramos afirma, em texto publicado na sua coluna no UOL, que a opinião de Schwarcz não causou indignação por apresentar uma visão negativa do filme, mas sim por “desdenhar do trabalho e da importância de Beyoncé dentro da indústria cultural”.

Antropóloga social, Izabel Accioly também conversou com o TAB sobre o tema. Na visão dela, carece em análises de pessoas brancas colocar como referência o olhar da negritude e sua relação com determinados temas. “A branquitude acha que é universal, está sempre pensando a partir de suas próprias narrativas e faz, a todo custo, movimentos de apagamento de outras narrativas. É incapaz de compreender outras referências e analisar a partir de um referencial negro”, diz ela. “Por isso, parte de um olhar enviesado sobre o que produzimos, o que falamos e o que somos.”

Brancos podem, então, dar pitaco sobre vivências negras? “Mais do que tentar analisar algo que não conhecem, brancos deveriam analisar e repensar seu pertencimento étnico-racial, a branquitude. Em vez de adotar um ar soberbo, deveriam ouvir quando não têm nada de edificante a falar”, diz Accioly.

Para Monique Evelle, empreendedora e comandante do podcast “Fora da Curva”, do TAB, lugar de fala também tem a ver com o contexto social onde se está inserido. “A diferença é como a gente usa. Não é sobre poder ou não falar. É sobre entender que, a partir do lugar e do contexto em que você está inserido, você acha realmente que deveria opinar sobre relações raciais de outros grupos étnicos?”.

Beyoncé e a representatividade preta

A carreira de Beyoncé se transformou na década de 2010. Se, até então, a cantora colocava sua negritude de forma menos incisiva, abusando de elementos da música negra do século passado, valorizando a cultura hip-hop e dando espaço para releituras de clássicos de antigas divas da black music, de 2010 para cá a artista passou a colocar o dedo na ferida e falar diretamente sobre a população negra.

Em “Lemonade” (2016), Beyoncé faz críticas diretas contra violência policial que assombra negros (não só) nos Estados Unidos. E agora, com “The Gift” e “Black is King”, ela se aproveita da janela conquistada ao dublar Nala no remake de “O Rei Leão” para desenvolver uma narrativa de realeza negra.

Beyoncé no clipe de Formation, single de Lemonade - YouTube - YouTube
Beyoncé no clipe de Formation, single de Lemonade Imagem: YouTube

“O conceito que Beyoncé nos apresenta é de criação de um lugar bom próspero e seguro para o povo negro. Ela pensa esse lugar sem esquecer nossas origens e nossas referências. Faz como o Sankofa, o adinkra, que significa ‘retornar ao passado para ressignificar o presente e construir o futuro'”, diz Izabel Accioly. “Acho que a gente está tão acostumado a viver essa vida em que estamos separados, e também a ver nossos irmãos pretos em lugares subalternos, que quando chegamos a esse ponto de ver uma produção como a que Beyoncé apresenta, que nos mostra outras possibilidades em um local possível, em que a família negra está unida, em que o povo negro está unido, isso é muito representativo. É uma reconexão consigo mesmo.”

A autoridade da mulher negra como dona de sua jornada também é vista como importante dentro da narrativa proposta por “Black is King” e por trabalhos recentes de Beyoncé.

Para Evelle, essa autoridade sempre existiu, com a diferença de que agora ela tem o “aval” da sociedade. “Com toda a repercussão pós-George Floyd nos Estados Unidos, as pessoas acenderam o sinal de alerta relacionado a raça, sobretudo a branquitude, que agora está se movimentando um pouco mais para entender essa luta antirracista e como ser antirracista, mas não significa que, antes, as mulheres negras não tivessem importância para movimentar as estruturas da sociedade.”

Monique Evelle - Divulgação  - Divulgação
Monique Evelle Imagem: Divulgação

Romantização da monarquia?

Parte da comunidade criticou “Black is King” por relacionar o afrofuturismo a uma suposta romantização da monarquia, regime geracional que já promoveu desigualdades e escravidão.

Professor e pesquisador da história da cultura negra, com ênfase no Ceará, Hilário Ferreira julga a crítica como procedente, mas afirma que o conceito de realeza é utilizado por Beyoncé como forma de desconstruir uma visão histórica de inferioridade do negro, visto sempre como escravizado, e de desvalorização do continente africano. “Quando se trata dessa questão dos reinados, você também traz embutida aí a ruptura com aquela visão, também dentro de uma perspectiva ‘epistemicida’, de matar o conhecimento — que o europeu sempre fez sobre África — e dele escrever uma visão equivocada desse continente, do qual ele é um reflexo do filme Tarzan, em que a África é vista a partir dessa perspectiva construída pelo europeu, como um continente atrasado, de tribos”, diz ao TAB.

O professor também faz questão de valorizar o afrocentrismo e a organização da comunidade. “Creio que dentro dessa realidade de genocídio em qual vivemos, o pensamento afrocentrado e as produções afrofuturistas têm um papel fundamental no próprio empoderamento de uma identidade sólida, de um referencial de valorização de autoestima, que irá contrapor todo esse processo de invenção do negro, onde este negro é criado e identificado com o objetivo de inferiorizá-lo”, aponta.

Lilia admite soberba

Em publicação no seu Instagram nesta terça-feira (4), Lilia se desculpou pelo artigo publicado. “Não deveria ter aceito o convite da Folha, a despeito de apreciar muito o trabalho de Beyoncé; seria melhor uma analista ou um analista negro estudiosos dos temas e questões que a cantora e o filme abordam. Ao aceitar, não deveria ter concordado com o prazo curto que atropela a reflexão mais sedimentada. Deveria também ter passado o artigo para colegas opinarem. Não ter dúvidas é ato de soberba. Também não deveria ter escrito aquele final; era irônico e aprendi que é melhor dizer, com respeito, do que insinuar”, disse ela.

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Fabiana Moraes – Black Is King: Preto é pra brilhar, na periferia ou em Hollywood

Fabiana Moraes, 5 de agosto de 2020

Os rostos cintilantes de Marylin Monroe, Madonna, Taylor Swift; os olhos azuis faiscantes de Alain Delon, Frank Sinatra, Bradley Cooper. A pedagogia hollywoodiana nos ensina há cem anos que humanos podem se tornar superpessoas, e os nomes citados aqui são exemplos desses seres mágicos tocados pela varinha do glamour.

Com essas atrizes e atores, cantoras e bailarinos, aprendemos — fosse em Jaipur, Cabrobó ou Miami — que era possível viajar para outros mundos, contracenar com desenhos animados, dançar sob a chuva em ruas desertas. Aprendemos, em síntese, a sonhar.

Os rostos sofridos de Hattie McDaniel, Viola Davis, Lupita Nyong’o; os olhos lacrimejantes de Sidney Poitier, Forest Whitaker, Mahershala Ali. A mesma escola baseada em Hollywood também foi importante para ensinar ao mundo alguns lugares “comuns” às pessoas negras.

Com elas e eles, entendemos que as possibilidades de felicidade, do desejado glamour e do sonho eram quase nulas. Estas limitações e interdições, sabemos, não eram apenas simbólicas: McDaniel, primeira negra a ganhar, em 1940, um Oscar por seu papel em E o Vento Levou (do qual não pôde comparecer à estreia), tinha um pedido pós-morte: ser enterrada no cemitério Hollywood Forever. Morta, foi novamente barrada: o cemitério só aceitava brancos.

O debate provocado pela coluna da antropóloga e historiadora Lilia Schwarcz a respeito do lançamento do álbum visual Black is King, de Beyoncé, nos mostra como a cultura popular massiva, fundamental em nossas relações sociais, foi eficiente em estabilizar quem pode ou não acessar o idílico, o luxo, o lado bom dos holofotes.

Quando negros do hip hop aparecem com seus grandes colares de ouro, quando MC Loma surge sentada em um trono ou quando Beyoncé dança coberta de dourado, pompa, brilho e cristal, nossas imagens internalizadas e cristalizadas do sofrimento e dos olhos lacrimejantes entram em pane. Não crescemos vendo negros felizes, ricos e autônomos, afinal de contas.

MC Loma (Foto: Reprodução/ Instagram) - Reprodução/ Instagram - Reprodução/ Instagram

MC Loma Imagem: Reprodução/ Instagram A periferia também quer brilhar

Esse estranhamento, percebam, também tem relação vital com outro fator: classe.

É preciso lembrar que, no Brasil, pobreza e cor estão fundamentalmente associados: negros formam 75% entre os mais pobres, enquanto brancos formam 70% entre os mais ricos (dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 2019).

Enquanto o debate crescia nas redes sociais por conta da coluna, lembrei bastante de uma cena do filme Estou Me Guardando Para Quando o Carnaval Chegar, de Marcelo Gomes. Nela, um rapaz fala para um assombrado cineasta sobre os modelos de calças e shorts jeans mais procurados pelo público. “Tem que ter brilho”, afirma ele, enquanto vemos as peças sapecadas com pedrarias que logo serão vendidas para o popularíssimo mercado de Toritama, cidade do Agreste de Pernambuco.

Os jeans brilhantes vestidos em sua maioria por pessoas que tentam esticar o salário até o fim do mês também nos remetem à famosa frase “pobre gosta de luxo, quem gosta de miséria é intelectual”, atribuída tanto ao carnavalesco Joãosinho Trinta quanto ao jornalista Elio Gaspari.

Em que se pese o certo folclore e o tom essencialista da máxima, esses testemunhos nos indicam outras possibilidades de existência e de desejo por parte de milhões de brasileiras e brasileiros. Mais: jogam luz em uma percepção redutora e estereotipada que muitas vezes jornalistas e pesquisadores, elite e classe média, internet e programas de TV, possuem da periferia.

A periferia, vejam só, não é necessariamente indigna, não é necessariamente triste, não necessariamente fala aos berros. É também um espaço no qual ocorre a felicidade. E, sim, deseja brilhar, como a maioria dos seres humanos nascidos sobre a terra.

(“Se eu estou brilhando, todo mundo vai brilhar”, canta a maravilhosa Lizzo).

...E o Vento Levou - MGM - MGM
Cena de …E o Vento Levou, filme lançado em 1940 no Brasil Imagem: MGM

O peso das celebridades na cultura

A visão pouco ampla se estende a outro tópico essencial do debate: as celebridades. Tanto a elite cultural (à direita, centro e esquerda) quanto a academia, torceram historicamente o nariz para o tema. Era coisa de jovem, de gay, de dona de casa, de amantes da fofoca. Coisa de quem não se interessa pelos problemas “reais” da nação e não entende de política.

Coisa, percebam, de gente que não ocupa os espaços mais privilegiados de poder. Mas a temperatura da discussão provocada pelo texto nos mostra bem que a política é um assunto que está no cotidiano, nas cozinhas, filas de ônibus, nos salões de beleza. Mostra que as pessoas cuja fama é o grande capital — e cujo capital é gerado pela fama — articulam como poucas, por conta de suas visibilidades, questões de gênero, de raça, território e classe, mesmo quando suas aparições não almejam este propósito.

Celebridades, já foi dito, são algumas das moedas culturais mais preciosas da sociedade contemporânea, estejam nuas, de manto ou vestidas com estampa de oncinha. Aprendemos também através delas a conceber o mundo, o que pensar, fotografar, falar e escrever sobre as pessoas dos Estados Unidos, da América Latina, da África, etc.

Essas aulas foram muitas vezes escritas não com giz, mas justamente com o cristal e o glamour reservados a uns e não a outros. Essa distinção faz enorme diferença. Assim, se foi com esses materiais que aprendemos a ter uma certa compreensão do espaço que nos cerca, a tal didática hollywoodiana pode nos ajudar também a remoldar percepções, a reinstalar novos códigos em nosso racista e classista arcabouço cultural.

Ou seja: a luta antirracista também pode ser feita com pompa, artifício hollywoodiano e brilho — aliás, Hollywood, que não é boba nem nada, tem se capitalizado com isso através de uma muitas vezes superficial concepção de representatividade.

Lugar do preto e lugar do branco

Para completar, é preciso falar de outro ponto inflamado não só pelo texto de Lilia, mas por todo necessário debate que o cerca (as declarações de figuras públicas como Iza, Preto Zezé, por exemplo): o conforto com o qual pessoas brancas dirigem seus imperativos e orientações a pessoas negras.

Dizer o que nós devemos fazer, seja sair da sala de jantar (palavras da antropóloga) ou nos esforçar mais para compreender até mesmo nossa própria negritude (palavras da edição) são apenas exemplos de práticas cotidianas comuns, mas nem por isso menos racistas. Algo fortemente derivado de uma sociedade na qual até hoje os espaços de servidão são majoritariamente negros, uma herança escravista.

Essa realidade também é formada pela distinção entre o fazer e o pensar, com o primeiro verbo sendo associado aos de pele escura, enquanto o segundo é relacionado à pele clara.

É algo tão “natural” que, mesmo uma pesquisadora com uma importante contribuição teórica sobre as questões raciais no Brasil — seu livro Retrato em Branco e Negro é, para mim, um excelente documento para entender o jornalismo brasileiro ­— comete o ato sem identificar nele uma assimetria.

Também deve nos fazer pensar a respeito de uma academia branca e pretensamente universal que, durante séculos, se trancou em sua famosa torre de marfim, seus gabinetes refrigerados e, claro, salas de jantar para falar do mundo lá fora. Este distanciamento — que não se traduz em pesquisas diversas, inclusive as da própria antropóloga — vem sendo felizmente modificado a partir do próprio contexto acadêmico, que passa por suas negras revoluções.

PS: Esta é a primeira de uma série de colunas que passo a assinar aqui no UOL. Neste espaço, discuto cultura e política, política e cultura. Mandem sugestões de temas, pitacos, conversa. Cancelo somente quem não gosta de farofa. Saravá.

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Antropóloga critica Beyoncé por “glamorizar negritude” em Black is King e famosos se posicionam a favor da cantora 

Tenho Mais Discos Que Amigos

Iza, Ícaro Silva e Tia Ma são algumas das personalidades que se manifestaram contra o texto da historiadora Lilia Schwarcz 

Por Lara Teixeira – 03/08/2020

O álbum visual Black is King, lançado por Beyoncé na última sexta-feira (31 de Julho), tem gerado diversos comentários nas redes sociais. Em seu novo trabalho, a cantora quis exaltar a cultura negra recriando a história de O Rei Leão.

Entre muitas opiniões positivas sobre o novo projeto, uma análise feita pela antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz chamou a atenção de artistas e internautas.

Lilia, que também é professora da USP e da Universidade Princeton, disse no título de um texto publicado no jornal Folha de São Paulo (via Portal POPLine) que o “filme de Beyoncé erra ao glamorizar negritude com estampa de oncinha”. Em seu texto, ela descreve:

Nesse contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como o Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamorizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal.

Esse e outros comentários da antropóloga, que é uma mulher branca, deixaram muitas pessoas revoltadas, principalmente por acreditarem que ela não tem um lugar de fala para fazer determinadas críticas. A partir disso, famosos negros utilizaram suas redes sociais para se manifestar contra a opinião de Lilia.


Iza, uma das cantoras brasileiras de destaque da atualidade, utilizou sua conta do Instagram para se posicionar sobre o texto da historiadora:

Lilia Schwarcz, meu anjo, quem precisa entender SOU EU. Eu preciso entender que privilégio é esse que te faz pensar que você tem uma autoridade para ensinar uma mulher negra como ela deve, ou não, falar sobre seu povo. Se eu fosse você (valeu Deus) estaria com vergonha agora. MELHORE!

O ator e cantor Ícaro Silva, também expôs sua revolta:

Você é uma grande, grande vergonha. Não somente para o Brasil e para o povo preto, mas para todos os povos aqui presentes. Não vejo por onde defender seu declarado racismo, sua arrogância branca elitista em se dar o direito não somente de reduzir uma obra prima ao nicho ‘antirracista’ mas em acreditar que tem conhecimento antropológico sobre África.

Maíra Azevedo, mais conhecida por Tia Ma, é jornalista, humorista e ativista, e também não se calou sobre o assunto:

O erro é uma mulher branca acreditar que pode dizer a uma mulher preta como ela pode contar a história e narrar a sua ancestralidade. A branquitude acostumou a ter a negritude como objeto de estudo e segue crendo que pode nos dizer o que falar sobre nossas narrativas e trajetórias. 

Lilia é uma historiadora, pesquisa sobre escravidão? Mas está longe de sentir na pele o que é ser uma mulher preta. Beyoncé do alto da sua realeza no mundo pop nunca deixar de ser negra, mesmo sentada no trono em sua sala de estar. A branquitude segue acreditando que pode nos ensinar a contar nossa própria história. Enquanto todas as pessoas negras se emocionam, se reconhecem e se identificam, a branca aliada diz que Beyoncé deixa a desejar! É isso! No final nós por nós e falando por nós

Explicações e pedido de desculpas

Após a repercussão negativa, Lila Schwarcz decidiu fazer uma publicação em sua conta do Instagram tentando explicar elementos do seu texto e pedindo desculpas:

Agradeço a todos os comentários e sugestões. Sempre. Gostaria de esclarecer que gostei demais do trabalho de Beyoncé. Penso que faz parte da democracia discordar. Faz parte da democracia inclusive apresentar com respeito argumentos discordantes. Já escrevi artigo super elogioso à Beyoncé, nesse mesmo jornal o que só mostra meu respeito pela artista. E por respeitar, me permiti comentar um aspecto e não o vídeo todo. 

Agradeço demais a leitura completa do ensaio. Penso que o título também levou a má compreensão. Dito isso, sei que todo texto pode ter várias interpretações e me desculpo diante das pessoas que ofendi. Não foi minha intenção. Continuamos no diálogo que nos une por aqui.

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Opinião: Filme de Beyoncé erra ao glamorizar negritude com estampa de oncinha

Lilia Moritz Schwarcz, 2 de agosto de 2020

Como tudo que Beyoncé faz, seu novo álbum visual, “Black Is King”, chega causando polêmica e trazendo muito barulho. Nele, a cantora e compositora retoma a história clássica de Hamlet, personagem icônico de Shakespeare, mas a ambienta em algum lugar perdido do continente africano.

O Hamlet de Shakespeare se passa na Dinamarca e conta a história do príncipe que tem como missão vingar a morte de seu pai, o rei, executado pelo próprio irmão, Cláudio. Traição, incesto e loucura são temas fortes da trama e da própria humanidade, de uma forma geral.

a versão da Disney é ambientada na África e tem como personagem principal uma alcateia de leões –os “reis dos animais”. No enredo, o filho Simba, herdeiro do trono, instado pelo irmão invejoso, desobedece ao pai e, não propositadamente, acaba sendo o pivô da morte dele e de um golpe de Estado.

O tema retoma a culpa edipiana do filho que, não conseguindo vingar ou salvar o pai, perde seu prumo na vida e esquece sua história. “Toda história é remorso”, escreveu o poeta Carlos Drummond de Andrade, e é esse o mote da peça elisabetana, e do filme da Disney, que retoma em linguagem infantil o sentido clássico do parricídio, que representa, a seu modo, a própria negação da história e da memória.

Já Beyoncé evoca mais uma vez a tragédia de Hamlet, mas inverte a mão da narrativa. Simba vira um menino negro que procura por suas raízes para conseguir sobreviver no mundo racista americano de 2020. O que falta de força no filme explode no clipe da cantora.

“Todo mundo é alguém”, assim começa a produção, que continua com um forte “eu vou lhe mostrar quem você é”. A história esquecida e preterida renasce como sina daquele que obliterou o seu destino e como uma incessante procura do orgulho perdido.

É uma espécie de ode do retorno às origens africanas; uma sorte de ritual de iniciação do filho pródigo que volta, finalmente, à casa. Beyoncé subverte a lógica primeira da lenda do rei leão, que, nesse caso, se transforma numa viagem de ida e volta, rumo a um passado silenciado e ausente.

“Black Is King” é assim uma elegia da procura. Beyoncé introduz bailarinos, atores e cantores, no lugar de animais, e recupera, dessa forma, o sentido da experiência negra nos Estados Unidos da América, mas sobretudo na África, e confere a elas a forma de celebração. Não mata o pai, o continente africano; procura, quase que didaticamente, unir as pontas desses elos soltos –na e pela– história.

A loucura é a alienação de dar as costas ao passado. A traição remete àqueles que procuraram omitir o orgulho diante da ancestralidade africana. Em vez do esquecimento, melhor é começar a história outra vez, a partir daquilo que foi pretensamente apagado pelo trauma colonial, mas continua pulsando vivo à espera do seu resgate.

“Creio que quando nós negros contamos nossas próprias histórias podemos mudar o eixo do mundo e narrar a verdadeira história da prosperidade geracional e da riqueza da alma que não se conta em nossos livros de história”, disse Beyoncé em seu Instagram.

“Black Is King” tira a personagem de Nala – a namorada de Simba – dos bastidores e confere a ela centralidade. É Nala, ou Beyoncé, quem chama o príncipe para que assuma as suas responsabilidades e recupere o reino usurpado.

Não por acaso, Nala é encarnada pela cantora, que aparece como narradora privilegiada e onisciente da história. Ela nada tem de donzela desamparada que espera que seu príncipe encantado a encontre e salve. Ao contrário, é a leoa que faz com que o rapaz retome sua própria história e faça as pazes com o passado.

O vídeo chega em boa hora nesse momento em que, depois do assassinato covarde de George Floyd, o genocídio negro e a violência da polícia do Estado, finalmente, entraram na pauta, como um alerta forte de que não existe democracia com racismo.

Não há como negar as qualidades de “Black Is King”. Mas, como nada na obra de Beyoncé cabe apenas numa caixinha, causa estranheza, nesses tempos agitados do presente, que a cantora recorra a imagens tão estereotipadas e crie uma África caricata e perdida no tempo das savanas isoladas.

Nesse contexto politizado e racializado do Black Lives Matter, e de movimentos como o Decolonize This Place, que não aceitam mais o sentido único e Ocidental da história, duvido que jovens se reconheçam no lado didático dessa história de retorno a um mundo encantado e glamorizado, com muito figurino de oncinha e leopardo, brilho e cristal.

“Black Is King” retrata a negritude como a nova realeza desse século 21, que começa sob o signo do imprevisto, do indeterminado e da conquista de direitos por parte das populações negras, que já faz tempo tiraram a África do lugar da barbárie e revelaram um continente repleto de filosofias, cosmologias, técnicas, saberes, religiões, culturas materiais e imateriais e estéticas visuais.

A África das savanas, dos elefantes, leões, leopardos convive com um continente moderno que relê seu passado nos termos e a partir dos desafios do presente.

Essa África essencial e idílica por certo combina com o ritmo e a genialidade dessa estrela do pop que sacode até estruturas de concreto. Visto sob esse ângulo, o trabalho é uma exaltação, bem-vinda e sem pejas, de uma experiência secular que circulou por essa diáspora afro-atlântica e condicionou sua realidade. Mas o álbum decepciona também. Quem sabe seja hora de Beyoncé sair um pouco da sua sala de jantar e deixar a história começar outra vez, e em outro sentido.