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Saving Native Languages and Culture in Mexico With Computer Games (Indian Country)

22/09/2014UncategorizedÍndios, Computadores, Jogos, Linguagem, Linguísticarenzotaddei

Thinkstock

9/21/14

Indigenous children in Mexico can now learn their mother tongues with specialized computer games, helping to prevent the further loss of those languages across the country.

“Three years ago, before we employed these materials, we were on the verge of seeing our children lose our Native languages,” asserted Matilde Hernandez, a teacher in Zitacuaro, Michoacan.

“Now they are speaking and singing in Mazahua as if that had never happened,” Hernandez said, referring to computer software that provides games and lessons in most of the linguistic families of the country including Mazahua, Chinanteco, Nahuatl of Puebla, Tzeltal, Mixteco, Zapateco, Chatino and others.

The new software was created by scientists and educators in two research institutions in Mexico: the Victor Franco Language and Culture Lab (VFLCL) of the Center for Investigations and Higher Studies in Social Anthropology (CIHSSA); and the Computer Center of the National Institute of Astrophysics, Optics and Electronics (NIAOE).

According to reports released this summer, the software was developed as a tool to help counteract the educational lag in indigenous communities and to employ these educational technologies so that the children may learn various subjects in an entertaining manner while reinforcing their Native language and culture.

“This software – divided into three methodologies for three different groups of applications – was made by dedicated researchers who have experience with Indigenous Peoples,” said Dr. Frida Villavicencio, Coordinator of the VLFCL’s Language Lab.

“We must have an impact on the children,” she continued, “offering them better methodologies for learning their mother tongues, as well as for learning Spanish and for supporting their basic education in a fun way.”

Villavicencio pointed out that the games and programs were not translated from the Spanish but were developed in the Native languages with the help of Native speakers. She added that studies from Mexico’s National Institute of Indigenous Languages (NIIL) show that the main reason why indigenous languages disappear, or are in danger of doing so, is because in each generation fewer and fewer of the children speak those languages.

“We need bilingual children only in that way can we preserve their languages,” she added.

Pajés Caiapó Kukrit e Mati-í fazem pajelança e terminam incêncio de mais de dois meses em Roraima, em 1998

17/09/2014UncategorizedÍndios, Chuva, Conhecimento tradicional, Incêndio florestal, Meteorologia, Pajelança, Religiãorenzotaddei

“No dia 30 de março, quando o incêndio completava 63 dias, chegam a Roraima, levados pela Fundação Nacional do Indio-FUNAI, os pajés Caiapó Kukrit e Mati-í, determinados a realizar uma pajelança para atrair chuva para Roraima. Na noite do dia 30, os pajés dirigiram-se à beira do rio Curupira, que banha Boa Vista, e fizeram um ritual de chuva. Retornaram ao hotel, afirmando que no dia seguinte choveria “muito”. De madrugada choveu muito, apagando 95% dos focos de incêndio.

A partir desse fato a imprensa debruçou-se sobre o tema durante vários dias, mudando o rumo da discussão pública sobre o incêndio, concentrando-a na participação dos pajés nos esforços para debelar o incêndio. Antropólogos discutiram a eficácia dos rituais indígenas . José Jorge de Carvalho, da Universidade de Brasília, contemporizou: “Nem toda vez que você faz ritual para chover, chove. Como nem toda vez que você vai ao médico, o médico te cura.” Júlio Cezar Melatti, também da UnB: “Depende da fé de cada um. Fazer chover, eu acho que é coincidência”. Marcos Terena, organizador do I Encontro Nacional de Pajés (que se realizaria de 15 a 18 do mesmo mês, em Brasília): “Quem manda é o criador, a natureza. A gente pede. Não é uma coisa mágica”. Terena acredita que os rituais dão certo por causa da “relação íntima do índio com a natureza”.

O sociólogo Eurico Gonzalez, da UnB deu outra interpretação: “as crendices são fruto do fracasso da razão. Ou seja, da incapacidade do homem de resolver seus próprios problemas. O nosso projeto de sociedade moderna nunca funcionou direito. E isso abre espaço para que crenças mágicas ocupem o lugar das soluções.”

O temporal da madrugada do dia 31 de março alagou ruas e derrubou árvores em Boa Vista. Segundo relatório do Núcleo de Monitoramento Ambiental da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária-Embrapa, chegou a chover mais de 30 mm em algumas regiões do Estado. O documento diz: “A principal e mais espetacular consequência das chuvas foi uma redução quase completa (em mais de 95%) dos pontos de incêndios e queimadas no Estado”. A avaliação foi feita a partir de imagens obtidas do satélite NOAA 14.”

Trecho do relatório da comissão especial do Senado Federal para acompanhar o caso, disponível em http://www.senado.leg.br/atividade/materia/getPDF.asp?t=79112&tp=1.

Agradeço a B. Esteves pela indicação do material.

The original Eskimos have no living descendants, say scientists (The Christian Science Monitor)

29/08/2014UncategorizedÍndios, Esquimós, Genética, Genealogiarenzotaddei

By Charles Choi, LiveScience Contributing Writer / August 28, 2014

Ancient human DNA is shedding light on the peopling of the Arctic region of the Americas, revealing that the first people there did not leave any genetic descendants in the New World, unlike previously thought.

The study’s researchers suggest the first group of people in the New World Arctic may have lived in near-isolation for more than 4,000 years because of a mindset that eschewed adopting new ideas. It remains a mystery why they ultimately died off, they added.

The first people in the Arctic of the Americas may have arrived about 6,000 years ago, crossing the Bering Strait from Siberia. The area was the last region of the New World that humans populated due to its harsh and frigid nature.

But the details of how the New World Arctic was peopled remain a mystery because the region’s vast size and remoteness make it difficult to conduct research there. For example, it was unclear whether the Inuit people living there today and the cultures that preceded them were genetically the same people, or independent groups.

The scientists analyzed DNA from bone, teeth and hair samples collected from the remains of 169 ancient humans from Arctic Siberia, Alaska, Canada and Greenland. They also sequenced the complete genomes of seven modern-day people from the region for comparison.

Previous research suggested people in the New World Arctic could be divided into two distinct groups — the Paleo-Eskimos, who showed up first, and the Neo-Eskimos, who got there nearly 4,000 years later. [In Photos: Life in the Arctic region of the Americas]

The early Paleo-Eskimo people include the Pre-Dorset and Saqqaq cultures, who mostly hunted reindeer and musk ox. When a particularly cold period began about 800 B.C., the Late Paleo-Eskimo people known as the Dorset culture emerged. The Dorset people had a more marine lifestyle, involving whaling and seal hunting. Their culture is divided into three phases, altogether lasting about 2,100 years.

“One may almost say kind of jokingly or informally that the Dorsets were the hobbits of the Eastern Arctic, a very strange and very conservative people that we are just now getting to know a little bit,” said study co-author William Fitzhugh, an anthropologist at the Smithsonian Institution’s National Museum of Natural History in Washington, D.C.

The Dorset culture ended sometime between 1150 and 1350 A.D., getting rapidly replaced after the sudden appearance of Neo-Eskimo whale-hunters known as the Thule culture. These newcomers from the Bering Strait region brought new technology from Asia, including complex weapons such as sinew-backed bows and more effective means of transportation such as dog sleds. The Thule “pioneered the hunting of large whales for the first time ever in, I guess, maybe anywhere in the world,” Fitzhugh said.

Modern Inuit cultures emerged from the Thule during the decline of whaling near the end of the period known as the Little Ice Age, which lasted from the 16th to 19th century. This ultimately led the Inuit to adopt the hunting of walruses at the edges of ice packs and the hunting of seals at their breathing holes.

Previous studies hinted that some modern Native Americans, such as the Athabascans in northwestern North America, might be descended from the Paleo-Eskimos. However, these findings now quash that idea. “The results of this paper have a bearing not just on the peopling of the Arctic, but also the peopling of the Americas,” lead study author Maanasa Raghavan, a molecular biologist at the University of Copenhagen’s National Museum of Natural History in Denmark, told Live Science.

The new findings suggest the Paleo-Eskimos apparently survived in near-isolation for more than 4,000 years. The arrival of Paleo-Eskimos into the Americas was its own independent migration event, with Paleo-Eskimos genetically distinct from both the Neo-Eskimos and modern Native Americans.

“I was actually surprised that we don’t find any evidence of mixture between Native Americans and Paleo-Eskimos,” said study co-author Eske Willerslev, an evolutionary geneticist also at the University of Copenhagen’s National Museum of Natural History. “In other studies, when we see people meeting each other, they might be fighting each other, but normally they actually also have sex with each other, but that doesn’t seem to really have been the case here. They must have been coexisting for thousands of years, so at least from a genetic point of view, the lack of mixture between those two groups was a bit surprising.”

The reason the Paleo-Eskimos may not have mixed with the Neo-Eskimos or the ancestors of modern Native Americans was “because they had such an entirely different mindset,” Fitzhugh said. “Their religions were completely different, their resources and their technologies were different. When you have people who are so close to nature as the Paleo-Eskimos had to be to survive, they had to be extremely careful about maintaining good relationships with the animals, and that meant not polluting the relationship by introducing new ideas, new rituals, new materials and so forth.”

The researchers did find evidence of gene flow between Paleo-Eskimos and Neo-Eskimos. However, this likely occurred before the groups migrated to the New World, back in Siberia, among the common ancestors of both lineages. The new evidence suggests that in the American Arctic, the two groups largely stayed separate.

In addition, while differences in the artifacts and architecture of the Pre-Dorset and Dorset had led previous studies to suggest they had different ancestral populations, these new findings suggest the Early and Late Paleo-Eskimos did share a common ancestral group. “The pre-Dorset people, the Dorset ancestors, seemed to have morphed into Dorset culture,” Fitzhugh told Live Science.

One mystery these findings help solve is the origin of the Sadlermiut people, who survived until the beginning of the 20th century in the region near Canada’s Hudson Bay, until the last of them perished from a disease introduced by whalers. The Sadlermiut avoided interaction with everyone outside their own society, and according to their Inuit neighbors, the Sadlermiut spoke a strange dialect, were bad at skills the Inuit considered vital, such as constructing igloos and tending oil lamps, were unclean, and did not observe standard Inuit taboos, all of which suggested that the Sadlermiut were descended from Paleo-Eskimos instead of Neo-Eskimos.

However, these new findings revealed the Sadlermiut showed evidence of only Inuit ancestry. Their cultural differences from other Inuit may have been the result of their isolation.

It remains a mystery why the Dorset people ultimately died off. Previous studies suggested the Dorset were absorbed by the expanding Thule population — and the Thule did adopt Dorset harpoon types, soapstone lamps and pots, and snow houses. However, these new findings do not find evidence of interbreeding between the groups.

One possibility is that the rise of the Thule represented “an example of prehistoric genocide,” Fitzhugh said. “The lack of significant genetic mixing might make it appear so.” However, Thule legends of the Dorset “tell only of friendly relations with a race of gentle giants,” Fitzhugh added.

Another possibility is that diseases introduced by Vikings or the Thule may have triggered the collapse of the Dorset, Fitzhugh said. However, “if it’s disease, then you’d expect to find dead bodies of Dorset people in their houses, and that’s never been found,” Fitzhugh said. [Fierce Fighters: 7 Secrets of Viking Seamen]

To help solve this and other remaining mysteries about the peopling of the New World Arctic, the researchers plan to look at more ancient human remains in both the Americas and Asia. The scientists detailed their findings in the Aug. 29 issue of the journal Science.

Conhecimento indígena é preservado em livro de papel sintético (Fapesp)

25/08/2014UncategorizedÍndios, Etnobotânica, Huni Kuin, Kaxinawarenzotaddei

Obra descreve 109 espécies de plantas medicinais e seus usos. Pajé da etnia Huni Kuĩ, no Acre, é idealizador do projeto e papel é resultado de pesquisa apoiada pela FAPESP (foto:Pascale/divulgação)

25/08/2014

Por Karina Toledo

Agência FAPESP – Um papel sintético feito de plástico reciclado – resultado de uma pesquisa desenvolvida com apoio da FAPESP – está ajudando a preservar o conhecimento sobre plantas medicinais transmitido oralmente há séculos pelos pajés do povo Huni Kuĩ do rio Jordão, no Acre.

Descrições de 109 espécies usadas na terapêutica indígena, bem como informações sobre a região de ocorrência e as formas de tratamento, foram reunidas no livro Una Isĩ Kayawa, Livro da Cura, produzido pelo Instituto de Pesquisa do Jardim Botânico do Rio de Janeiro (IJBRJ) e pela Editora Dantes.

A obra teve uma tiragem de 3 mil exemplares em papel comum, cuchê, voltada ao grande público e lançada recentemente no Rio de Janeiro e em São Paulo. Outros mil exemplares, destinados exclusivamente aos índios, foram feitos com papel sintético, que é impermeável e tem a textura de papel cuchê, com o intuito de aumentar a durabilidade no ambiente úmido da floresta. O lançamento foi realizado com uma grande festa em uma das aldeias dos Huni Kuĩ do rio Jordão.

O trabalho de pesquisa e organização das informações durou dois anos e meio e foi coordenado pelo botânico Alexandre Quinet, do Jardim Botânico do Rio de Janeiro. O grande idealizador do projeto, porém, foi o pajé Agostinho Manduca Mateus Ĩka Muru, que morreu pouco tempo antes de a obra ser concluída.

“O pajé Ĩka Muru era um cientista da floresta, observador das plantas. Há mais de 20 anos ele vinha reunindo esse conhecimento até então oral em seus caderninhos. Buscando informações com os mais antigos e transmitindo para os aprendizes de pajé. Ele tinha o sonho de registrar tudo em um livro impresso, como os brancos fazem, e deixar disponível para as gerações futuras”, contou Quinet.

Também conhecidos pelos nomes de “Kaxinawá” – termo que os índios não gostam – , “gente verdadeira” ou “gente do cipó”, os Huni Kuĩ formam o grupo indígena mais numeroso do Acre. Sua presença vai até parte do Peru. No Brasil, somam mais de 7 mil indivíduos, divididos em 12 diferentes terras. O “livro da cura” retrata a terapêutica praticada nas 33 aldeias de uma dessas terras indígenas que se estende pelo rio Jordão.

Além das informações sobre as plantas, a obra apresenta, por meio de relatos e desenhos, um pouco da cultura do povo Huni Kuĩ, como seus hábitos alimentares, suas músicas e suas concepções sobre doença e espiritualidade. Todo o conteúdo está escrito em “hatxa kuĩ” – língua falada nas aldeias do rio Jordão – e traduzido para o português.

De acordo com Quinet, foram feitas cinco viagens à região acreana para a realização da pesquisa, além de quatro períodos de residência de tradutores Huni Kuĩ no Rio de Janeiro.

“Realizamos uma oficina que durou 15 dias e reuniu os 22 pajés das aldeias do rio Jordão. Os capítulos do livro são, na verdade, transcrições literais dos temas abordados por eles, organizados dentro da sistemática indígena. Apenas sofreram revisões para facilitar a compreensão”, contou Quinet.

Das 351 espécies elencadas pelos pajés como medicinais, os pesquisadores coletaram 196 amostras – resultando na seleção das 109 plantas que integram o livro. O material botânico foi identificado de acordo com as técnicas taxonômicas e depositado no herbário do Instituto de Pesquisa do Jardim Botânico do Rio de Janeiro.

A partir do nome científico das espécies, os pesquisadores também levantaram na literatura científica, quando possível, o uso feito por outros povos do mundo. O trabalho contou com a colaboração de 21 taxonomistas de instituições brasileiras e internacionais.

“O objetivo inicial do pajé Ĩka Muru era criar um material de ensino para aprendizes de pajé, visando a facilitar a localização das plantas nos jardins medicinais. Mas o livro também tem o objetivo de difundir a cultura da tribo e a importância de preservar a floresta de forma ampla. Buscaram o Jardim Botânico para que esse conhecimento pudesse ser universalizado dentro de bases científicas”, disse Quinet.

Vitopaper

Para representar o conteúdo escrito em “hatxa kuĩ”, a editora Anna Dantes criou uma fonte tipográfica especial inspirada nas letras manuscritas nos cadernos indígenas. Também foi dela a ideia de produzir uma edição especial em papel sintético.

“Logo na primeira reunião feita com os pajés na floresta eu pude observar que os livros enviados para os povos indígenas sofrem muitos danos por causa da umidade e tornam-se muito perecíveis. As páginas vão entortando e grudando umas nas outras. Também são danificadas pela presença de pequenos animais, como cupins. Era um projeto muito ambicioso, que demandaria um grande esforço, e não poderíamos criar um produto que desapareceria em pouco tempo”, disse Dantes.

Dantes contou que foi a primeira vez que trabalhou com o Vitopaper, material produzido pela empresa Vitopel e originalmente desenvolvido por Sati Manrich, pesquisadora da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar)

“Quando iniciamos o projeto, em 2003, nossa ideia era encontrar uma solução comum a dois grandes problemas: derrubada de árvores para a produção de celulose e a dificuldade de dar um destino adequado ao grande volume de lixo plástico produzido nos centros urbanos”, contou Manrich.

No processo desenvolvido por ela na universidade, o plástico oriundo de embalagens de alimentos, produtos de limpeza ou garrafas de água é higienizado e moído. Recebe, então, a adição de partículas minerais para a obtenção de propriedades ópticas – como brilho, brancura, contraste, dispersão e absorção de luz – e resistência mecânica ao rasgamento, tração e dobras.

A mistura é colocada em uma máquina extrusora a altas temperaturas, onde amolece e se funde. No final, o material transforma-se em uma folha grande fina, semelhante a um papel fabricado com celulose, que é enrolada e cortada de acordo com a aplicação.

Segundo a Vitopel, para cada tonelada de Vitopaper produzido são retiradas das ruas e lixões 750 quilos de resíduos plásticos. Além disso, segundo Manrich, cerca de 30 árvores deixam de ser derrubadas.

“Gostaria que esse exemplo fosse adotado não apenas para imortalizar o conhecimento dos índios como também na produção de livros didáticos, pois eles teriam uma durabilidade muito maior”, afirmou Manrich.

Una Isĩ Kayawa, Livro da Cura
Organizadores: Agostinho Manduca Mateus Ĩka Muru e Alexandre Quinet
Lançamento: 2014
Preço: R$ 120,00
Páginas: 260

Mais informações: www.facebook.com/UnaIsiKayawa?fref=ts.

“A que será que se destinam?” (Le Monde Diplomatique)

25/08/2014UncategorizedÍndiosrenzotaddei

POVOS INDÍGENAS ISOLADOS E DE RECENTE CONTATO NO BRASIL

Após 26 anos, é possível celebrar a eficácia dos princípios do Sistema de Proteção ao Índio Isolado: o respeito à decisão dos povos de se manterem isolados e a autodeterminação dos grupos de recente contato. No entanto, dificuldades apontam para um colapso do sistema.

por Antenor Vaz

Avistamentos ou contatos com indígenas “isolados” na América do Sul têm sido notícia recorrente na imprensa internacional. Brasil, Equador, Peru, Colômbia, Bolívia, Paraguai e Venezuela abrigam mais de duas centenas de referências sobre a presença de grupos indígenas isolados e/ou recém-contatados.

O Brasil voltou a ser notícia quando um grupo de sete indígenas isolados decidiu contatar os ashaninka da aldeia Simpatia (localizada na Terra Indígena Kampa/Isolados, no Alto Rio Envira, Acre, uma região de fronteira do Brasil com o Peru). Um grupo de isolados, na manhã do dia 11 de junho, tentou comunicação verbal, mas não foi compreendido pelos ashaninka. Por meio de gestos, solicitavam roupas e objetos industrializados – facões, panelas, entre outros. Faz cerca de três anos que esses “indígenas não contatados” são avistados próximo das aldeias dos ashaninka em busca de objetos industrializados e produtos das roças.

Esse fato desperta curiosidade acerca do então grupo isolado, mas também suscita outras questões: existem outros grupos indígenas isolados no território nacional? Quantos são? O que ocorre com esses grupos após o contato efetivado? Existem políticas públicas dirigidas a esses povos? Como o Estado brasileiro concebe essa questão e quais são os instrumentos de “proteção” para eles?

Povos indígenas isolados

Cerca de 90% dos povos indígenas isolados que restam no planeta vivem em sete países da bacia amazônica e chaco paraguaio, em florestas onde os ciclos ecossistêmicos e a biodiversidade se encontram preservados. Esses povos mantêm-se em isolamento como defesa de um contato que se mostrou destruidor, seja por conflitos com o “branco” ou com outros povos indígenas. A decisão de isolamento é manifestada por atos de ameaça dirigidos a invasores, mas principalmente pela fuga sistemática em direção a territórios cada vez mais distantes das frentes de expansão da “civilização” – territórios escassos e submetidos à avidez que cobiça cada centímetro de terra para a completa conversão da “natureza” em “recursos naturais”.

Para o Estado brasileiro, a definição de “índios isolados” ainda é a do Estatuto do Índio (1973): “quando vivem em grupos desconhecidos ou de que se possuem poucos e vagos informes através de contatos eventuais com elementos da comunhão nacional”. Grupos indígenas de recente contato, para a Funai, são “grupos que mantêm relações de contato permanente e/ou intermitente com segmentos da sociedade nacional e que, independentemente do tempo de contato, apresentam singularidades em sua relação com a sociedade nacional e seletividade (autonomia) na incorporação de bens e serviços”.

Com a Constituição de 1988, a Funai instituiu a política específica de proteção aos índios isolados, calcada na “premissa do não contato” enquanto “prerrogativa da autodeterminação” desses povos. E, em 2009, reconheceu a necessidade de conceber políticas diferenciadas para os grupos de recente contato. A despeito de iniciativas abnegadas de servidores, da sociedade civil organizada e de indivíduos isolados, essas políticas tendem a ser pouco efetivas diante do sucateamento e do desprestígio do órgão indigenista oficial perante as demais políticas de governo. Mas, afinal, qual é a política de Estado para os povos indígenas isolados e de recente contato no Brasil de hoje? Para responder, é necessário retroceder na história.

A política indigenista da Colônia à República

A política indigenista na Colônia, Império e República Velha no Brasil levava a marca do tráfico indígena e negreiro e dos conflitos entre as oligarquias locais, secundadas pelas vagas de imigração europeia. Nesse contexto, “a questão indígena” transitou de umaquestão de mão de obrapara uma questão de terras.¹ O debate girava entre exterminar os índios “bravos” ou civilizá-los. Para efeito prático/administrativo, até o século XIX os índios se subdividiam em “bravos” e “domésticos ou mansos”. Os “bravos”, não se submetendo aos aldeamentos e, consequentemente, às leis, eram perseguidos e exterminados. Essas duas concepções povoam o imaginário da população brasileira. A criação, em 1910, do Serviço de Proteção ao Índio e Localização dos Trabalhadores Nacionais (SPILTN), renomeada em 1918 como Serviço de Proteção ao Índio (SPI), racionalizou a incorporação dos territórios e das populações indígenas à sociedade brasileira na Primeira República. O principal articulador desse projeto foi o Marechal Rondon, que aplicava um sistema militar de defesa da integridade territorial no país. Para o SPI, cabia à República resgatar as populações indígenas do extermínio. O símbolo da nova orientação foi a substituição da palavra “catequese” pelo termo “proteção”. De maneira geral, podemos afirmar que a política indigenista do Estado resumia-se à política de atração/pacificação como premissa de proteção, fomentando a passagem dos índios a trabalhadores agrícolas, levando ao extermínio físico e aniquilação cultural dessas sociedades, e servindo à integração dos territórios indígenas à sociedade brasileira.

Funai – “Contato” enquanto paradigma de “proteção”

Em 1967, em meio a denúncias de corrupção no SPI, foi instaurada uma Comissão de Inquérito no órgão. O Relatório Final,² publicado em 1968, entre outras conclusões, determinou a demissão e a suspensão de duas dezenas de servidores. Nesse mesmo ano e num contexto de reorganização burocrática do Estado, os militares extinguiram o SPI e criaram a Funai. No que se refere aos índios isolados, mantiveram-se os princípios do contato/atração enquanto norteadores da proteção.

Proteção dos índios isolados no contexto da redemocratização

Em 1987, a Funai criou a Coordenadoria de Índios Arredios, atribuindo-lhe a competência de coordenar as ações relativas à atração e ao contato com grupos indígenas “arredios”. Naquele mesmo ano, coordenado pelo sertanista Sydney Possuelo, ocorreu o I Encontro de Sertanistas, que teve como finalidade a“análise da política de atração dos grupos indígenas arredios, visando definir uma nova postura da Funai”.Esse evento tornou-se um marco divisor, uma vez que formulou a mudança do paradigma do “contato” para o “não contato” enquanto premissa para a proteção dos isolados. E, ainda em 1987, a Funai introduziu a Coordenadoria de Índios Isolados(CII),³ estabeleceu diretrizes e criou o Sistema de Proteção ao Índio Isolado (SPII). Tendo como referência a Constituição de 1988 e o princípio da autodeterminação dos povos, a Funai definiu como uma de suas diretrizes garantir “aos índios e grupos isolados o direito de assim permanecerem, mantendo a integridade de seu território, intervindo apenas quando qualquer fator coloque em risco a sua sobrevivência e organização sociocultural”.A experiência inovadora desenvolvida pela Equipe de Localização dos Índios Isolados da Reserva Biológica do Guaporé, entre 1989 e 1994, resultou na primeira terra indígena demarcada exclusivamente para um grupo isolado, sem se estabelecer o contato.

O Sistema de Proteção para Índios Isolados e de Recente Contato

O SPII, concebido originalmente em 1987, é a estrutura administrativa destinada à proteção física, patrimonial e cultural dos grupos indígenas isolados. Em 2007, após duas décadas de experiência, formulou-se o Sistema de Proteção e Promoção de Direitos para Índios Isolados e de Recente Contato (SPIIRC),subdividido em quatro subsistemas: 1) Gestão (Planejamento, Administrativo, Sistematização, Comunicação e Capacitação); 2) Proteção (Localização, Monitoramento e Vigilância); 3) Promoção de direitos (Processos Educativos e Intercâmbio, Educação Etnoambiental e Saúde); e 4) Contato. As ações deproteção, promoção de direitos e contato são desenvolvidas por equipes denominadas Frentes de Proteção Etnoambientais (FPEs). Nesse sistema, o contato pode ser estabelecido por decisão do grupo indígena isolado, por estranhos, ou pela Funai quando se caracteriza perigo eminente de extinção.

Em 2003, com a definição de um novo estatuto para a Funai, criou-se a Coordenação Geral de Povos Indígenas Recém-Contatados,mas o tema relacionado aos grupos de recente contato só voltou à discussão em 2007 e se institucionalizou com a reestruturação da Funai entre 2009 e 2012. A partir das práticas desenvolvidas com os grupos indígenas de recente contato (zo’é, korubo, akuntsu, kanoé, piripikura, awa guajá, entre outros), surgiu a necessidade de repensar as ações instituídas. Em 2010, deu-se início à concepção de programas nos quais se priorizaram a promoção sociocultural e a proteção física e territorial desses povos sujeitos a extrema vulnerabilidade, que resultariam na formulação da Política para Povos Indígenas de Recente Contato. Até hoje a Funai ainda não publicou portaria instituindo essa política pública.

Quantos e onde estão os índios isolados e de recente contato no Brasil?

Em 1988, o sertanista Wellington Figueiredo mapeou os grupos indígenas isolados no Brasil, relacionando 88 localizações com possível presença de grupos de isolados. A cada uma dessas localizações atribuiu-se a nomenclatura de “referência”.

As últimas atualizações realizadas pela Funai indicam 104 registros de índios isolados e dezesseis de grupos considerados de recente contato no Brasil (veja tabela).

Cenário atual: duas décadas do SPII

Após 26 anos de execução do Sistema de Proteção ao Índio Isolado é possível celebrar a eficácia de seus princípios: o respeito à decisão dos povos de se manterem isolados e a autodeterminação dos grupos de recente contato. No entanto, dificuldades de ordem conjuntural e estrutural apontam para um colapso do SPIIRC. O aumento da pressão da frente expansionista/desenvolvimentista pelos territórios ocupados por índios isolados e de recente contato, inclusive nas regiões de divisas internacionais, a falta de apoio político ou omissão dos poderes constituídos, o aumento das ações proselitistas missionárias, as atividades econômicas ilegais, os empreendimentos de grande impacto derivados de políticas e programas de governo, e os empreendimentos privados levarão os grupos isolados a procurar contato como única forma de sobrevivência. Dessa forma, a política estatal de “não contato” vai configurando-se como mera ficção retórica.

Desafios da política para índios isolados e de recente contato

Neste passeio pela atuação do Estado, o termo “proteção” assumiu conotações e práticas distintas, a depender do momento político/econômico: a “proteção” enquanto pacificação/contato, com a finalidade de incorporar os indígenas à civilização (Rondon); contato na perspectiva do protecionismo com “aculturação” lenta e controlada dos indígenas (irmãos Villas Bôas); contato na perspectiva do integracionismo ao mercado regional (Francisco Meirelles).⁴ Todas elas sob o guarda-chuva do contato enquanto prerrogativa da “proteção”. Já na Nova República, com a decisão tomada na Reunião dos Sertanistas (1987) no âmbito do processo constituinte, a política para grupos isolados mudou radicalmente ao adotar o “não contato” enquanto premissa de proteção e a consequente introdução do Sistema de Proteção ao Índio Isolado na perspectiva da proteção territorial (Sydney Possuelo). Atualmente, a Funai/Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém-Contatados (CGIIRC) tenta dar continuidade à política de proteção na prerrogativa do não contato; as políticas de governo em curso, porém, não acenam com a mesma postura. Com essa compreensão, observa-se um paradoxo entre a finalidade de “proteção” para a qual a Funai fora criada e sua relação com o Poder Executivo, a quem é subordinada, quando este coloca em prática políticas que impactam os grupos isolados e de recente contato.

É necessário e urgente que a Funai, em cooperação com a sociedade civil, resgate sua atribuição constitucional de proteger e promover os direitos indígenas, incluindo os grupos isolados e de recente contato de modo que seus técnicos e dirigentes não se desviem dessa atribuição. O que se observa hoje é um volume grande de “tarefas administrativas” sendo exercidas por sertanistas/coordenadores de FPEs e seus auxiliares, impossibilitando-os de atuarem nos trabalhos de proteção in situ, que lhes competem.

Como já dito no início: as políticas indigenistas subordinam-se aos planos de defesa nacional, construção de estradas e hidrelétricas, expansão da agropecuária/agronegócio e extração de minérios. No papel, as mais nobres intenções valem, mas, de fato, as disputas em torno da questão indígena, desde o tempo colonial, têm como cenário de fundo o ordenamento territorial e os recursos naturais. E, para a Funai, resta mitigar os efeitos de uma política da qual é refém. Esse contexto reproduz-se na maioria dos países sul-americanos com presença de índios isolados e de recente contato. No entanto, como na Colômbia, as políticas e metodologias de proteção têm tido avanços consideráveis. E a Funai, refém das políticas desenvolvimentistas, como a seleção brasileira de futebol, vai perdendo seu lugar de protagonista no campo da proteção para índios isolados e de recente contato.

Antenor Vaz

*Antenor Vaz é físico, educador e sertanista. Especialista em laboratórios didáticos de física, trabalhou nas áreas de educação popular, metodologias de trabalhos com jovens e gestão de projetos sociais. Sua maior experiência na área social deu-se com educação indígena e coordenação de trabalhos de localização de grupos indígenas isolados na Amazônia brasileira. Pôs em prática a Política para Índios Isolados na região amazônica, o que possibilitou a criação da primeira Terra Indígena (T.I. Massaco) exclusiva para índios sem contato reconhecida pelo governo brasileiro. É membro do Comitê Consultivo Internacional para Assuntos de Índios Isolados e em Contato Inicial. Foi coordenador de políticas para índios de recente contato na Coordenação Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC) da Funai até março de 2013.

Ilustração: Daniel Kondo

1 Manoela Carneiro da Cunha, “Política indigenista no século XIX”. In: História dos índios no Brasil, Companhia da Terra/Secretaria Municipal de Cultura/Fapesp, São Paulo, 1992.

2 Esse relatório tornou-se nacionalmente conhecido como “Relatório Figueiredo” e ficou desaparecido por mais de quarenta anos. Recentemente foi localizado nos arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro. O relatório denuncia não só os casos de corrupção do SPI, mas também todo o processo de repressão e barbárie exercido pelo Estado contra os indígenas.

3 A CII ao longo dos anos alterou sua nomenclatura e seus objetivos. Em 2012, foi publicada a última alteração por meio do Decreto n. 7.778, de 27 de julho de 2012, no qual passa a se chamar Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém-Contatados (CGIIRC), subordinada à Diretoria de Proteção Territorial, e que traz em sua nova configuração o trabalho com os índios recém-contatados.

4 Carlos Augusto da Rocha Freire, Sagas sertanistas: práticas e representações do campo indigenista no século XX, tese de doutorado do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), 2005.

04 de Agosto de 2014

The Most Violent Era In America Was Before Europeans Arrived (Science 2.0)

11/08/2014UncategorizedAmérica do Norte, Arqueologia, Índios, História, Violênciarenzotaddei

By News Staff | August 4th 2014 01:34 AM

There’s a mythology about the native Americans, that they were all peaceful and in harmony with nature – it’s easy to create narratives when there is no written record.

But archeology keeps its own history and a new paper finds that the 20th century, with its hundreds of millions dead in wars and, in the case of Germany, China, Russia and other dictatorships, genocide, was not the most violent – on a per-capita basis that honor may belong to the central Mesa Verde of southwest Colorado and the Pueblo Indians.

Writing in the journal American Antiquity, Washington State University archaeologist Tim Kohler and colleagues document how nearly 90 percent of human remains from that period had trauma from blows to either their heads or parts of their arms.

“If we’re identifying that much trauma, many were dying a violent death,” said Kohler. The study also offers new clues to the mysterious depopulation of the northern Southwest, from a population of about 40,000 people in the mid-1200s to 0 in 30 years.

From the days they first arrived in the Southwest in the 1800s, most anthropologists and archaeologists have downplayed evidence of violent conflict among native Americans.

“Archaeologists with one or two exceptions have not tried to develop an objective metric of levels of violence through time,” said Kohler. “They’ve looked at a mix of various things like burned structures, defensive site locations and so forth, but it’s very difficult to distill an estimate of levels of violence from such things. We’ve concentrated on one thing, and that is trauma, especially to the head and portions of the arms. That’s allowed us to look at levels of violence through time in a comparative way.”

It wasn’t just violent deaths that poke holes in the harmony with the land and each other myth. A paper in June in the Proceedings of the National Academy of Sciences found that the Southwest also had a baby boom between 500 and 1300 that likely exceeded any population spurt on earth today. The northern Rio Grande also experienced population booms but the central Mesa Verde got more violent while the northern Rio Grande was less so.

Kohler has conjectures on why. Social structures among people in the northern Rio Grande changed so that they identified less with their kin and more with the larger pueblo and specific organizations that span many pueblos, such as medicine societies. The Rio Grande also had more commercial exchanges where craft specialists provided people both in the pueblo, and outsiders, specific things they needed, such as obsidian arrow points.

But in the central Mesa Verde, there was less specialization.

“When you don’t have specialization in societies, there’s a sense in which everybody is a competitor because everybody is doing the same thing,” said Kohler. But with specialization, people are more dependent on each other and more reluctant to do harm.

If that sounds like rationalization based on Harvard psychologist Steven Pinker’s The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, it is.

“Pinker thought that what he called ‘gentle commerce’ was very important in the pacification of the world over the last 5,000 years,” said Kohler. “That seems to work pretty well in our record as well.”

The episode of conflict in Southwest Colorado seems to have begun when people in the Chaco culture, halfway between central Mesa Verde and northern Rio Grande, attempted to spread into Southwest Colorado.

From 1080 to 1130, the Chaco-influenced people in Southwest Colorado did well. In the mid-1100s, there was a severe drought and the core of Chaco culture fell apart. Much of the area around Chaco lost population, and in 1160, violence in the central Mesa Verde peaked. Slightly more than a century later, everyone left that area, too.

“In the Mesa Verde there could be a haves-versus-have-nots dynamic towards the very end,” said Kohler. “The people who stayed the longest were probably the people who were located in the very best spots. But those pueblos too were likely losing population. And it might have been the older folks who stuck around, who weren’t so anxious to move as the young folks who thought, ‘We could make a better living elsewhere.'” Older, or with too few people to marshal a good defense, the remaining people in the Mesa Verde pueblos were particularly vulnerable to raids.

At least two of the last-surviving large pueblos in the central Mesa Verde were attacked as the region was being abandoned. Some of their inhabitants probably made it out alive, but, says Kohler, “Many did not.”

Citation: Timothy A. Kohler, Scott G. Ortman, Katie E. Grundtisch, Carly M. Fitzpatrick and Sarah M. Cole, ‘The Better Angels of Their Nature: Declining Violence through Time among Prehispanic Farmers of the Pueblo Southwest’, American Antiquity, Volume 79, Number 3 / July 2014, DOI: 10.7183/0002-7316.79.3.444. Source: Washington State University

Esqueça mitos coloniais: o contato dos Xatanawa no Acre põe fim a uma resistência centenária (Blog do Milanez)

11/08/2014UncategorizedAcre, Índios, Colonialismo, Funai, História, Violênciarenzotaddei

Por Felipe Milanez e Glenn Shepard

Reproduzido em CombateRacismoAmbiental,

07/08/2014 19:52

O que está por trás do contato com os sete indígenas de uma população que vive de forma autônoma na Amazônia

No Blog do Milanez

Eles são jovens. Todos saudáveis. Corpos esbeltos, cabelos bem cortados, algumas leves pinturas no rosto. Carregam arcos e flechas bem feitas, bem apontadas, com as penas impecavelmente cortadas. Portam um cinto de casca de envira, que utilizam para segurar um machado, e amarram o pênis nesse mesmo cinto. Imitam animais da floresta com perfeição e cantam belas melodias características das sociedades falantes a língua pano, como as músicas dos Kaxinawa e dos Yawanawa que se pode escutar em CDs. Por trás dessa bela aparição de jovens indígenas que tomaram coragem e decidiram passar a interagir com a violenta sociedade que os cerca, estão terríveis histórias de massacres – um provavelmente recente, e suspeita-se perpetrado por um narcotraficante. A história do “contato” dos Xatanawa é uma extraordinária história de resistência.

Vídeos e fotografias sobre a chegada de um povo tido como em “isolamento voluntário” em uma aldeia do povo Ashaninka, no Acre, tem provocado comoção nas redes sociais, questionamentos, comentários racistas, e ganharam atenção da imprensa nacional e internacional e da televisão. Dois vídeos divulgados com exclusividade no blog do jornalista Altino Machado romperam com o silêncio da Funai, muda sobre os riscos do contato e apenas expressando-se em notas à imprensa cheias de mistérios. A notícia saiu desde o Jornal Nacional ao britânico Guardian. Tem merecido manchetes de portais sensacionalistas até revistas científicas como a Science. Quase sempre, a história dos massacres e da resistência dessa população é deixada em um segundo plano para dar espaço ao sensacionalismo, exotismo e colonialismo da relação com essa nação indígena.

Ideias tais como “emergiram da floresta” ou “saíram do isolamento”, “um grupo de índios isolados da civilização” que estão “vindo até nós” contribuem muito mais para esconder o real significado desse processo de aproximação e interação em curso. Nas caixas de comentários há sempre a surpresa pelo machado, terçado, a espingarda, ou a “carteira do Corinthians” portada pelos indígenas. “Será que a FUNAI vai, também, demarcar o Itaquerão?”

Essa perspectiva etnocêntrica contribui para se deixar de lado a responsabilidade dos Estados brasileiro e peruano em protegerem e dar garantias para que essa população possa continuar vivendo livre – e se quiserem, mesmo contra o Estado.

Fronteiras de sangue

As câmeras que mostram os jovens indígenas poderiam também apontar para o outro lado dessa fronteira: o tráfico de cocaína do Peru, maior produtor mundial, e suspeito de ter cometido um massacre contra essa população; para a indústria madeireira peruana, ilegal e predatória, que abastece os Estados Unidos de mogno, também suspeita de violência e massacres por ali; para a indústria madeireira brasileira que falsifica documentos, mesmo no Acre, e está explorando o entorno das terras indígenas, e é uma das campeãs de conflitos e mortes; para a exploração de petróleo e ouro, avançada no Peru e em processo de prospecção no lado brasileiro, que contamina vastas áreas de floresta; para as obras de infraestrutura na América Latina, pelo IIRSA, e também o PAC, que impactam e destroem ambientes e vidas humanas que não são levadas em contas nas planilhas.

Foi somente após o contato desse grupo que fala língua da família Pano, e que a princípio se autodenominam Xatanawa segundo identificou um dos intérpretes, é que o governo brasileiro decidiu liberar recursos para a construção e manutenção de quatro bases de fiscalização da Frente de Proteção Etnoambiental Envira. Foi feita a promessa de R$ 5 milhões e mais recursos de emergência para que não ocorram mortes decorrentes do contato. Essa população passa a viver uma situação de vulnerabilidade epidemiológica em razão de baixa imunidade a diversas doenças. Tempos atrás, metade iria morrer nos próximos meses. Será que agora é possível fazer diferente? Algumas experiências como o contato com os Korubo, em 1996, no Vale do Javari, e com os Arara da Cachoeira Seca do Iriri, em 1987, mostra que é possível, se houver uma equipe organizada, evitar epidemias e mortes.

Acontece que para se construir equipe e estrutura é necessário a chamada “vontade política”: ou seja, o governo cumprir a lei e destinar recursos. As quatro bases de fiscalização que foram agora prometidas já eram uma demanda antiga do sertanista José Carlos Meirelles e passou a ser também de seus jovens sucessores na Frente de Proteção Etnoambiental Envira, da Coordenação Geral de Índios Isolados, no Acre, como o dedicado indigenista Guilherme Daltro Siviero.

Há anos Meirelles e outros indigenistas, como Terri de Aquino, alertam sobre a possibilidade de um eventual contato nessa área com um povo em isolamento voluntário. E alertam para a chance de um provável desastre humanitário. No entanto, isso nunca serviu para acordar os burocratas da chefia da Funai, do Ministério da Justiça e do Ministério do Planejamento. Mais fácil deixar sangrar em campo os dedicados funcionários, e depois culpá-los por “despreparo” como alega reportagem recente publicada no jornal britânico Guardian. Como o próprio Meirelles desabafou em entrevista concedida à Revista Terra semana passada: “Ou faz, dando estrutura, ou o estado brasileiro diz: tudo bem, mais um genocídio no meu currículo.”

Em 2007, já com suspeita de que um contato eventual poderia ocorrer com a vinda dos indígenas, Meirelles alertou em entrevista para Felipe Milanez sobre os riscos que ele temia: “Não temos condições de prover saúde e dar assistência, seria um massacre.” O risco agora é de um massacre epidêmico após essa população ter relatado que sofreram um massacre por um grupo fortemente armado.

Portanto, esses jovens Xatanawa que habitam as cabeceiras do Envira são conhecidos há tempos pelo Estado brasileiro. Meirelles montou a primeira base de fiscalização na confluência do rio Envira com o igarapé Xinane em 1988. Ele já havia mapeado a região e encontrou esse ponto com equidistância do território de diferentes povos nessa situação de isolamento, em uma posição intermediária com as comunidades Ashaninka e também bem localizada para controlar a subida do rio: a partir dali, subindo as águas do Envira, estaria vigiado o acesso pela água.

A proteção do lado brasileiro da fronteira passou a ser eficiente. E pelo lado peruano, passou a piorar após os anos 2000, quando Meirelles começou a perceber os resíduos da exploração madeireira no lado de lá, como tambores de combustíveis, sacos plásticos e pranchas de mogno descendo o rio. Se vinham todas essas tralhas de acampamentos ilegais, por que não poderia descer o rio também, por exemplo, uma carteira do Corinthians ou um machado boiando cravado numa tora, objetos encontrados com os Xatanawa?

Ameaças e riscos desde o início da década

O sertanista Meirelles e seus colegas na Coordenação de Índios Isolados e Recente Contato passaram a denunciar a situação de ameaça ao indígenas em isolamento na fronteira do Brasil com o Peru, região do Paralelo 10, no início da década. Em 2004, Meirelles foi atacado por um grupo Mashco Piro, levou uma flechada no rosto e quase morreu. Já desconfiava ele que a agressividade dos Mashco poderia estar relacionada com violência contra eles na região. Em 2005, um grupo de indígenas passou em aldeias e nas casas de ribeirinhos para se apropriar de alimentos e ferramentas. Meirelles tentou recursos do governo para repor esses equipamentos e tentar lançar, em sobrevoos, ferramentas próximo às aldeias dos isolados.

As madeiras de sangue, como chamamos a exploração ilegal e predatória de madeiras nativas, cada vez mais penetrou nos territórios dessas populações indígenas autônomas. Nos anos de 2006 e de 2007 foram feitas denúncias internacionais da invasão de madeireiros peruanos no território brasileiro, que atingiam tanto comunidades Ashaninka quanto o território dos isolados. Nessa crise, durante uma reunião interministerial, um diplomata brasileiro falou sobre a necessidade de denunciar o Peru na Organização Mundial do Comércio.

Meirelles costumava dizer a amigos: “cada caixão de mogno nos Estados Unidos deveria vir com uma placa: aqui jaz um índio isolado que foi morto para essa madeira vir até aqui enterrar um americano”.

Na segunda metade da década, com a eminência do contato, e durante processos de reestruturações da Coordenação Geral de Índios Isolados (que passou também a trabalhar com os povos de Recente Contato – CGIIRC) em 2006, que passou a se falar, internamente no ambiente sertanista, da necessidade urgente de se constituir equipes preparadas para o contato. Em reunião interna da coordenação, em 2010, essas equipes foram longamente discutidas: elas deveriam sempre contar com a presença de um tradutor e agentes especializados de saúde.

Assim é que pelo menos há uma década é que a possibilidade de um contato é tida como grande na Funai. Mesmo assim, a sucessão de chefes na pasta, desde Sydney Possuelo, Marcelo dos Santos, Elias Bigio, e hoje, Carlos Travassos, nunca conseguiram aumentar o orçamento e romper os entraves burocráticos interministeriais para o treinamento de equipes.

Desenvolvimentismo e os impactos que não aparecem nas planilhas

O advento do PAC, em 2007, trouxe novas pressões, que foram ampliadas com o PAC 2 em 2010. As Frentes de Proteção Etnoambiental foram duplicadas. Passaram de seis para as atuais 12 e a proteger 30 milhões de hectares. Em 2010, foi feita uma proposta para ampliação do orçamento da CGIIRC para 5 milhões de reais. No entanto, não veio a resposta do governo. Agora em 2014 o orçamento foi de R$ 2,3 milhões, e grande parte foi gasto para as operações de desintrusão da Terra Indígena Awá, no Maranhão, onde o povo indígena Awá também vive risco de genocídio. Na hora de realizar as operações no Xinane para salvar os Xatanawa, faltou recurso.

Não é apenas dinheiro que o governo nega para os sertanistas. Faltam recursos, gente e estrutura. E não é apenas com relação às populações em isolamento, esse é apenas um reflexo exposto da caótica política indigenista do atual governo, violenta de diversas formas contra os povos indígenas. Uma breve leitura no diagnóstico do relatório do Conselho Indigenista Missionário serve para expor o tamanho da tragédia em curso. A política de saúde indígena é uma tragédia geral, e a Funasa – atual Sesai –, desde que foi desmembrada da Funai no início dos anos 1990, nunca formou uma equipe especial para os contatos, nem para o contato com os Karubo, no Vale do Javari, em 1996, nem com os Piripkura, em 2007: em ambas as situações os sertanistas da Funai tiveram de se virar como puderam convidando enfermeiros conhecidos e amigos.

Dar condições de trabalho e assumir a proteção aos povos indígenas em isolamento voluntário determinada pelo Estatuto da Funai (Decreto 7778) (“proteger os povos indígenas isolados, assegurando o exercício de sua liberdade, cultura e atividades tradicionais”) é uma regra muito pouco seguida no último século, desde que Rondon fundou o Serviço de Proteção ao Índio. Infelizmente, os vídeos recentemente divulgados mostram funcionários da Funai dedicados, mas sem os planos discutidos pela própria Funai de dispor de equipe de saúde especializada e treinada, junto de equipe de interpretes e sertanistas. Um dos indigenistas usava um corte de cabelo que assustou os índios, sem intérpretes, falam em portunhol, diziam “não” quando isso não significa nada (em Kayapó a palavra “nã” quer dizer “sim”, por exemplo). As equipes foram deslocadas às pressas, com aperto financeiro e estresse. A base Xinane, que poderia prover alimentos como banana, mandioca e frutas, estava abandonada.

A questão é que a história desse contato deve se repetir nos próximos anos em diferentes partes da Amazônia, como com um grupo Korubo isolado, no Vale do Javari, no Amazonas, ou com um grupo Yanomami, em Roraima, ameaçado por garimpos ilegais. Não são situações em que o Estado provoca o contato, como durante o desenvolvimentismo da Ditadura, por exemplo, o caso dos Panará, atingidos pela BR 163, ou os Arara, na rota da Transamazônica. Mas é difícil acreditar que, hoje, o Estado brasileiro esteja preparado para dar proteção a essas comunidades que estão sendo vencidas pelas violentas frentes de expansão.

Dentro da CGIIRC há planos de constituição de equipes treinadas e preparadas. Mas é preciso multiplicar por dez o orçamento, segundo estimativa dos sertanistas, facilitar a contratação de mateiros e pessoas treinadas em campo e descontigenciar os gastos para que possam ser aplicados nas situações de urgência e de forma condizente com a necessidade de custos dessas regiões remotas.

O histórico: quem são os Xatanawa, ou Chitonahua, os “isolados do Envira”?

Os sete sobreviventes enfrentaram o medo do contato e visitaram a comunidade Simpatia do povo Ashaninka para pedir comida e materiais. Como não falavam a mesma língua, o encontro foi tenso. Apenas após a chegada de dois intérpretes Jaminawa (ou Yaminahua na grafia peruana) que a comunicação foi estabelecida. A língua que falam é um dialeto do Jaminawa, o que permite fluência na comunicação. Suspeitava-se a partir das fotografias e vestígios materiais da presença, com base em sua localização e adornos corporais, que estes indígenas pertenciam a um grupo falante da língua Pano isolado. Os intérpretes confirmaram essa filiação linguística e sugeriram que eles estão relacionados com o Chitonahua do Peru (escrito ‘Xitonawa’ na ortografia brasileira), porém eles se chamam “Xatanawa”, que significa: “Povo Arara”.

Alguns anos atrás, um pequeno grupo de cerca de 15 Chitonahua, fugindo de conflitos semelhantes com madeireiros, em 1996, refugiou-se ao longo do alto rio Minuya, no Peru. Estavam sendo atacados por madeireiros de mogno: a mencionada indústria madeireira de sangue. Dois jovens do grupo tinham ferimentos provocados por tiros de espingarda. Quase a metade do grupo havia morrido por doenças misteriosas que eles atribuíam a feitiçaria, mas que no entanto incluía gripe, malária e outras doenças contagiosas.

Os Chitonahua por sua vez são muito próximos dos Yora ou Nahua do alto rio Manu e do rio Mishagua, do Peru. Trata-se de um grupo guerreiro e resistente, que ganhou as manchetes internacionais, em 1983, quando atacaram um grupo de fuzileiros navais peruanos que acompanhava o então presidente do país Fernando Belaúnde (1912-2002). A comitiva dirigia-se para as cabeceiras do rio Manu para inaugurar a parte peruana da rodovia Transamazônica. Há uma fotografia famosa que mostra o presidente Belaúnde ao lado de um soldado com uma flecha Nahua no seu pescoço.

Essa resistência Nahua foi, em grande parte, responsável por impedir o que teria sido um projeto de estrada ecologicamente desastroso no coração da primeira e mais famosa área protegida do Peru, o Parque Nacional de Manu. No entanto, com intensa prospecção petroleira no seu território pela Shell Oil, e a recente invasão de madeireiros, os Nahua foram finalmente contatados em 1985. Em dez anos, a população foi reduzida quase pela metade, principalmente devido a doenças introduzidas.

Como os Chitonahua e, antes, os Nahua, o grupo que recentemente apareceu ao longo do rio Envira também contraiu doenças respiratórias e foi necessário tratamento médico de emergência.

Narcotraficante português é o principal suspeito de massacre

Os sete indígenas Xatanawa que vieram até a aldeia Ashaninka no Acre são verdadeiros sobreviventes. Eles detalharam aos intérpretes o crime de genocídio que teria sido cometido contra eles. A suspeita, pelas descrições físicas feita pelos indígenas, é que o massacre teria sido liderado por um narcotraficante português chamado Joaquim Antônio Custódio Fadista, com cerca de 60 e poucos anos.

Fadista organizou a invasão da base Xinane da Funai, em 2011, liderando um grupo fortemente armado. Desde então, a base Xinane foi desativada. Além do risco aos servidores, houve também limites orçamentários e de direitos trabalhistas. Acontece que Fadista foi duas vezes preso dentro do território indígena, em março e em agosto de 2011. Na primeira, pela PF, foi extraditado e retornou à região. Depois, pela polícia civil, foi liberado em seguida. Foi condenado por tráfico pela Justiça do Maranhão e do Ceará, e também em Luxemburgo e procurado pela polícia peruana. Impune no tráfico e, a princípio, até então, impune na prática de genocídio que deve ser investigada.

Na época, o sertanista José Carlos Meirelles enviou um e-mail para os “companheiros de luta e família” no qual dizia: “Como todos sabem a nossa base do Xinane foi invadida por um grupo paramilitar peruano, onde foi preso por uma operação da polícia federal, um único integrante. O famoso Joaquim Fadista, que já tinha sido pego aqui por nosso pessoal, foi extraditado e voltou. Com um grupo de pessoas cuja quantidade não sabemos.”

Carlos Travassos, coordenador de Índios Isolados na Funai, já suspeitava, na época, da prática de violência por fadista. Ele havia relatado, em 2011, para este blog: “Esses caras fizeram correria (como se chamavam as matanças de indígenas na época dos seringais) de índios isolados. Decidimos voltar para cá por conta de acreditarmos que esses caras possam estar realizando um massacre contra eles”.

Despois de capturado, foi encontrado em posse de Fadista pontas de flechas dos índios isolados e levantou-se ainda mais a suspeita do genocídio. Não houve investigação policial da denuncia dos sertanistas da Funai, nem no Brasil, nem no Peru. A descrição dos Xatanawa do massacre, segundo servidores da Funai, bate com a descrição física de Fadista, com a quantidade de pessoas e possíveis armamentos. O tráfico de cocaína vem a somar-se à indústria madeireira ilegal e a extração ilegal de ouro como as maiores ameaças físicas e diretas aos povos em isolamento voluntário na região.

Nações livres e autônomas: o isolamento como estratégia

Nas conversas entre os Xatanawa e os intérpretes também foram informados detalhes da existência de pelo menos oito populações indígenas isoladas que residem nesta remota região de fronteira entre Brasil e Peru, praticamente ao longo da linha do 10º paralelo sul.

Esses e outros grupos em situação semelhante hoje têm, de fato, conscientemente adotado o isolamento como uma estratégia para sobreviver em face da violência e da doença que foram levadas para essas regiões remotas durante o ciclo da borracha, entre 1895 e 1915. Na verdade, as primeiras referências ao Chitonahua remetem a 1895. Antes das correrias dos seringais, violentos massacres, esses grupos não eram “sem contato”. Estas sociedades participavam de intensas redes regionais, culturais e comerciais, amplos mecanismos de comércio interétnico, de trocas e de casamentos. Por esta razão, o termo “isolamento voluntário” foi cunhado pelo antropólogo Glenn Shepard em um relatório de 1996 sobre o estado de grupos isolados no Peru.

Shepard cunhou o termo “grupo indígena em isolamento voluntário” em virtude de avistamentos de índios nômades, nus, “sem contato”, no Rio de las Piedras e regiões próximas, na bacia do Madre de Dios no Peru onde a Mobil estava realizando prospecção para gás e petróleo. A ideia do termo era justamente para tentar superar as noções românticas e falsas geradas por termos como “índio não-contatado” de grupos na “Idade de Pedra” que tinham vivido numa espécie de Jardim de Éden até o presente.

A realidade é que os grupos autônomos remanescentes na Amazônia hoje são descendentes de grupos que, em resposta aos massacres, exploração e epidemias sofridos especialmente durante a Época da Borracha em adiante, escolheram o isolamento radical de todos os outros povos ao seu redor como último recurso para a sobrevivência. Nenhum grupo humano, em condições normais, vive isolado dos outros grupos ao seu redor: na Amazônia são testemunhadas na arqueologia e na etno-história grandes redes de troca que alcançavam desde as regiões mais remotas da Amazônia até os capitais de grandes civilizações andinas e até a costa do Peru.

O isolamento é, portanto, um fenômeno recente na etno-história desses povos. E também altamente “moderno”: o “isolamento voluntário” desses grupos é uma resposta à inovação tecnológica essencial da modernidade, o automóvel, e à demanda que isso criou nos mercados internacionais para borracha nativa da Amazônia no início do século XX. A industrialização provocou violência e o isolamento foi uma resposta a isso. Em certo sentido, esses povos que são tidos na imprensa sensacionalista como sendo da “Idade da Pedra” são tão modernos quanto qualquer outra pessoa em qualquer cidade, pois vivem o impacto dessa modernização. A verdade é que essa modernização distante trouxe para estas regiões terror, violência, mortes, massacres, escravidão. “Isolar-se” transformando o modo de vida para o nomadismo, buscando refúgio em regiões distantes nas cabeceiras dos rios – onde não havia seringa – e evitar aproximação com a sociedade do entorno é, no fundo, uma estratégia política.

Contato e diplomacia: é preciso respeitar os Xatanawa

Em 1910, o Marechal Candido Rondon escreveu que “Os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado dentro de cujos limites ficam seus territórios, mas como Nações Autônomas, com as quais queremos estabelecer relações de amizade”

As expressões correntes para designar essas relações diplomáticas e categorizar essas populações, sejam as correntes da imprensa, ou do governo, ou as da academia, são todas problemáticas e carregadas de preconceito. Primeiro, a própria ideia de classificar essas populações diversas em si é um limite e implica numa tentativa de dominação. Segundo, chamar de “isolados”, ou mesmo “autônomos”, significa dizer que há aqueles que não estão isolados, ou seja, nós, uma perspectiva etnocêntrica e preconceituosa, e a ideia de autonomia exclui toda a pressão externa e o interesse de algumas dessas por tecnologias, como machados, facões, armas de fogo.

A final, essas populações, como os Xatanawa, vivem mais ou menos onde sempre viveram, podendo ter adaptado seu território para se proteger das diferentes pressões que surgiram nos últimos séculos. O fato é que há 77 evidências de existir populações nessa situação de “isolamento voluntário”, uma situação em que passam a ser vulnerabilizadas a epidemias a partir do aumento das interações.

Ao longo do século passado, surgiu a função dos sertanistas como defensores humanitários dos povos indígenas. Foi o marechal Candido Rondon quem deu essa conotação para a palavra – que até então designava os matadores de índios, como os bandeirantes. E a profissão se tornou uma especialidade do indigenismo para o contato com povos “arredios”, “bravos”, “isolados”, a partir do trabalho dos irmãos Villas Bôas na Fundação Brasil Central – que depois em 1967 passou a fazer parte da Funai, junto do Serviço de Proteção ao Índio.

Em toda a história dos contatos, seja durante a Ditadura, seja antes, os sertanistas, como os Villas Bôas ou Chico Meireles, trabalhavam em condições sofríveis, com urgência para evitar o pior. A diplomacia sertanista consistia em se posicionar à frente das “frentes de expansão” para proteger os índios das guerras travadas pelos seringalistas, fazendeiros, pecuaristas, garimpeiros, ou do próprio governo, como no caso da construção de obras de infraestruturas, tais como a Transamazônica. Em 1987, por iniciativa dos sertanistas, liderados por Sydney Possuelo, foi criado o Departamento de Índios Isolados, e os processos de contatos passaram a ser evitados. A escolha passaria a ser dos povos indígenas. E o Estado brasileiro, através dos sertanistas, deveria realizar a proteção dos territórios para que essas populações que vivem de forma autônoma do Estado possam continuar a viver do jeito que desejam.

Essa política, hoje, vive um esgotamento, ao mesmo tempo que é mais garantida pela Constituição Federal e pela Convenção 169 da OIT. O esgotamento é que os planos desenvolvimentistas do governo não são alterados se eles impactam um território habitado por uma população nessa situação. Cria-se uma terra indígena, destinam-se recursos, mas se a Coordenação geral de Índios Isolados disser que não é possível realizar o empreendimento, é difícil imaginar, hoje, que ele não saia do papel por isso. E há 33 empreendimentos do PAC que impactam diretamente o território de povos indígenas considerados “isolados”, desde as usinas de Belo Monte, Jirau, Santo Antônio, Teles Pires, São Luiz do Tapajós, até estradas e hidrovias. Se o empreendimento for produzir risco de destruição do território e um consequente genocídio, ele não deve ocorrer. Acontece que, como declarou o sertanista José Carlos Meirelles, parece que o Brasil não tem vergonha de acrescentar genocídios ao seu currículo.

Pressões territoriais forçam índios isolados a estabelecer contato (Fapesp)

31/07/2014UncategorizedAmazônia, Índios, Desenvolvimento econômico, Perú, Violênciarenzotaddei

Integrantes de grupo indígena travam primeiro contato com funcionários da Funai e índios Ashaninka na Aldeia Simpatia, no Acre (foto: divulgação/Funai)

31/07/2014

Por Elton Alisson, de Rio Branco (AC)

Agência FAPESP – Um grupo indígena de etnia ainda não identificada estabeleceu em junho o primeiro contato com funcionários da Fundação Nacional do Índio (Funai) e com índios Ashaninka, na Aldeia Simpatia, da Terra Indígena Kampa e Isolados do Alto Envira, na fronteira do Acre com o Peru. O grupo, que recebeu destaque da revista Science, pode ser apenas um de vários outros da região que devem sair da “condição de anonimato” nos próximos anos.

Isso porque o avanço da exploração de madeira e petróleo, além do narcotráfico e da construção de estradas próximas ou nas terras indígenas – principalmente no lado peruano –, podem estar forçando-os a sair do isolamento na floresta e a se aproximar das aldeias de índios já contatados.

A avaliação foi feita por pesquisadores participantes de uma mesa-redonda sobre índios isolados no Acre realizada durante a 66ª Reunião Anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), que terminou no domingo (27/07), no campus da Universidade Federal do Acre (UFAC), em Rio Branco.

“Há um conjunto de 10 áreas indígenas nessa região de fronteira do Acre com o Peru, conhecida como Paralelo 10, que são corredores de índios isolados”, disse Terri Vale de Aquino, antropólogo da Coordenação Geral de Índios Isolados e de Recente Contato da Funai e professor da UFAC.

“Existem muitas denúncias de casos de contatos forçados, escravidão e, sobretudo, de violência contra os povos indígenas nessa região. Isso tem provocado a migração para o Acre”, afirmou Aquino.

De acordo com o pesquisador, a construção de uma rodovia de 40 quilômetros de extensão entre os rios Muru e Tarauacá atingirá uma área utilizada por índios Kaxinawá destinada exclusivamente a índios isolados que vivem na fronteira do Acre com Peru, apontou.

“As lideranças dos índios Kaxinawá estão fazendo uma denúncia ao Ministério Público Federal porque essa estrada está sendo construída sem licença e estudos e relatórios de impacto ambiental”, afirmou.

Além disso, a distribuição de lotes para a exploração de petróleo e gás na região está “ilhando” terras indígenas no Alto Juruá e impactando diretamente os povos indígenas e grupos de índios isolados na região, sobretudo do lado peruano da fronteira, apontou.

Para agravar esses problemas, narcotraficantes têm buscado novas rotas de tráfico de drogas na Amazônia por meio do Alto Envira, um rio binacional que nasce em terras peruanas e passa pelo Acre, contou Aquino.

“O narcotráfico está muito intenso no Alto Envira e por dois anos desarticulou as bases de índios isolados do Rio Xinane [afluente do Envira] pela violência que imprimiu na região”, afirmou. “Esse conjunto de fatores pressiona muito os povos indígenas isolados que habitam essa região fronteiriça.”

Segundo os pesquisadores, o grupo de índios isolados que estabeleceu o primeiro contato no dia 29 de junho no Acre também relatou, por meio de intérpretes, ter sofrido atos de violência cometidos por não indígenas nas cabeceiras do rio Envira, em território peruano.

“Esses índios isolados podem estar fugindo dos madeireiros e do narcotráfico, além da exploração de petróleo e gás e da construção de estradas em suas terras”, estimou Aquino.

Presença recente

De acordo com Aquino, a presença de povos indígenas isolados no Acre é um fenômeno relativamente recente e tem se intensificado. Nos últimos 30 anos, a Funai avistou e passou a monitorar quatro grupos de índios isolados no Alto Envira, mas estima que possam existir muitos outros na região.

“O grupo de indígenas que estabeleceu contato em junho contou que há outros grupos de índios isolados na região – alguns aliados e outros inimigos deles – que nem sabíamos que existiam”, disse Aquino.

Um dos mais recentes grupos de índios isolados no estado foi avistado por funcionários da Funai em 2008 na cabeceira do rio Xinane e chegou à região fugindo do avanço dos madeireiros e do narcotráfico sobre suas terras, disse Aquino.

Já um outro grupo de índios isolados avistado na cabeceira do rio Humaitá, na margem esquerda do Envira, sobreviveu ao massacre de populações indígenas durante o primeiro ciclo da borracha da Amazônia, entre 1880 e 1920, no chamado “tempo dos seringais”, e resistiu por mais de 100 anos ao primeiro contato.

“Estima-se que eles formem um grupo de aproximadamente 300 índios, sendo o maior entre os quatro povos indígenas isolados já avistados pela Funai nessa região do Acre”, disse Aquino. “Eles já são bastante conhecidos aqui no Acre inclusive por outros povos isolados, que acham que eles são feiticeiros e xamãs.”

Além desses, há o grupo Mashco-Piro, conhecido pelo comportamento nômade. A comunidade costuma caminhar pelas cabeceiras do rio Madre de Díos, no lado peruano, e afluentes – em grupos grandes, formados por entre 100 e 150 índios.

Em geral, segundo Aquino, eles entram no território acreano no verão. Permanecem por períodos de três a quatro dias em um mesmo lugar e logo em seguida já migram para outro.

“Nunca localizamos nenhuma maloca ou roçado desse grupo de índios isolados no Acre. Eles são conhecidos como povo de floresta e se estabelecem aqui em acampamentos provisórios, compartilhando a terra do povo Pano”, contou.

Aumento de evidências

De acordo com Aquino, a presença desses quatro grupos de índios isolados já identificados no Acre foi constatada por meio de avistamentos e confrontos, além de coletas de vestígios de sua presença na região, tais como saques, rastros ou de utensílios, como cestas e flechas, que deixaram pelo caminho.

Um mapeamento realizado pelo pesquisador para verificar a presença de índios isolados no Acre nas últimas três décadas apontou que o maior número de evidências foi coletado entre os anos de 2006 e 2013.

Do total de 231 evidências coletadas da presença desses índios isolados na região, 156 foram registradas nesses últimos oito anos. E desses 156 indícios, 70 foram saques de ferramentas de metal, contou Aquino.

“Isso denota que esses grupos de índios isolados estão buscando, principalmente, ferramentas de metal, e substituindo o machado de pedra pelo de aço. Eles também conhecem armas e já usam até espingardas”, contou.

Uma hipótese levantada pelos pesquisadores para explicar o aumento do número de saques na região é a busca por tecnologia por parte dos grupos de índios isolados.

“Percebemos que também há muitas iniciativas de aproximação desses grupos de índios isolados pela curiosidade de conhecer e coletar produtos industrializados”, disse Carlos Lisboa Travassos, coordenador-geral de Índios Isolados e Recém-Contatados da Funai.

“Algumas dessas situações de contato podem trazer um risco muito grande à saúde desses índios isolados, uma vez que eles não possuem imunidade à gripe e a outras doenças que podem levá-los a morrer de uma forma muito rápida e devastadora”, destacou.

O grupo de sete índios – quatro rapazes, duas mulheres jovens e uma criança – que estabeleceu o primeiro contato no fim de junho contraiu gripe e teve de ser transferido para a Base de Proteção Etnoambiental Xinane, da Funai, para receber atendimento médico.

Após a conclusão do tratamento, os indígenas retornaram para suas malocas, onde estão os demais integrantes do grupo. “Precisamos nos preparar para amenizar os primeiros riscos à saúde desses grupos no primeiro contato e estabelecer uma relação franca com eles”, afirmou Travassos.

Segundo Travassos, a política de proteção aos índios isolados da Funai é a do não contato, respeitando a autodeterminação de aproximação dos povos. São previstas, contudo, ações de intervenção, como planos de contingência, quando um grupo indígena isolado procura estabelecer contato, como ocorreu no final de junho.

Registro do contato

No início da palestra os pesquisadores da Funai exibiram um vídeo de alguns minutos com imagens do primeiro contato com o novo grupo de índios isolados para uma plateia composta por muitos indígenas do Brasil e Peru.

De acordo com informações dos intérpretes que integraram a equipe da Funai que estabeleceu o primeiro contato, os índios pertencem a um subgrupo do tronco linguístico Pano, e o contato e a permanência deles na região ocorreram de forma pacífica, apesar de os índios Ashaninka terem se assustado com o aparecimento dos “forasteiros”. “Eles falaram que a língua deles é muito próxima à dos Jaminawá, se não for a mesma”, contou Aquino.

Segundo os antropólogos da Funai, alguns dos traços que os diferenciam de outros grupos isolados é o uso de folhas de envira (árvore da floresta tropical) amarrada no pênis e na cintura, na qual levam um facão.

O arco e a flecha que utilizam são feitos de madeira de pupunha e a ponta da flecha é feita de taboca (um tipo de bambu) e é bastante perfurante.

Índios ajudam a frear aquecimento global, aponta relatório (FSP)

24/07/2014UncategorizedAmazô, Índios, Clima, Desmatamento, Mudanças climáticasrenzotaddei

RAFAEL GARCIA

DE SÃO PAULO

24/07/2014 01h43

Florestas em terras indígenas abrigam 37,7 bilhões de toneladas de carbono em todo o mundo. Se fossem destruídas, o CO2 lançado ao ar superaria as emissões globais de veículos durante 29 anos. Por sorte, os índios têm sido mais eficazes do que qualquer outro grupo humano no combate ao desmatamento.

A estimativa está em um relatório divulgado nesta quarta-feira (23) pelas ONGs WRI (World Resources Institute) e RRI (Rights and Resources Initiative). Pesquisadores das duas entidades cruzaram os números de preservação florestal em terras indígenas e de povos tradicionais com dados da FAO (Organização das Nações Unidas para Alimentação e Agricultura) sobre biomassa de florestas. O levantamento foi feito em 2013.

Segundo o relatório, cerca de um oitavo da área de florestas tropicais hoje está dentro dessas áreas. Comparadas com florestas que estão fora da jurisdição de índios, as terras fora delas têm exibido uma taxa de proteção fraca.

	Alex Argozino/Editoria de Arte/Folhapress

Em alguns casos, como nas florestas do Yucatán, no México, áreas onde índios têm direito a explorar recursos naturais têm tido menos desmatamento do que reservas ecológicas designadas exclusivamente para proteção.

Na Amazônia brasileira, florestas fora de terras indígenas têm uma taxa de desmatamento 11 vezes maior. Nas matas guatemaltecas que abrigam descendentes dos maias, o grau de proteção é 20 vezes maior, e no resto do Yucatán é 350 vezes maior –índios são praticamente o único tipo de proteção ali.

Parte da razão para isso é que países em desenvolvimento, que abrigam a maior parte das florestas preservadas, muitas vezes não têm recursos para implementar a vigilância contra o desmate ilegal, seja dentro ou fora de unidades de conservação.

Muitas vezes, é melhor reconhecer o direito de comunidades indígenas à terra e lhes dar autonomia para administrar uma área do que transformá-la em reserva ecológica e contratar guardas.

“Quando esses povos têm autorização para criar suas próprias regras e tomar decisões sobre gestão de recursos naturais, são capazes de atingir uma boa governança com bons resultados ambientais”, diz Jenny Springer, diretora de programas globais da RRI. Ela defende a criação de mecanismos internacionais para que tribos indígenas possam ser compensadas por sua contribuição à prevenção de emissão de gases-estufa.

A RRI se concentra em 14 países nos quais avaliou o status legal das terras habitadas por índios. Há algumas condições para que eles sejam capazes de protegê-las.

Na Indonésia, que não dá proteção jurídica à permanência de povos tradicionais em suas áreas, o desmatamento nessas terras ainda é intenso. O país tem licenciado partes de florestas habitadas por comunidades nativas a produtores de dendê.

O Brasil é citado no relatório como bom exemplo, com 31% das terras indígenas em florestas ricas em carbono. O documento não comenta, porém, a proposta de emenda constitucional 215, em debate no Congresso, que reserva ao Legislativo o direito de demarcar terras indígenas, dificultando o processo.

Tatunca Nara: alemão vive na Amazônia e tem até RG que diz que ele é índio (Der Spiegel)

24/07/2014UncategorizedAlemanha, Amazônia, Índios, Identidaderenzotaddei

Alexander Smoltczyk

20/07/201406h00

Hansi Richard Günther Hauck, nascido em Grub am Forst, na Bavária, mora em Manaus e acredita ser Tatunca Nara, chefe da tribo Ugha Mongulala. Acima, Tatunca Nara em imagem sem data divulgada pelo escritor Karl Brugger

No final dos anos 60, um homem apareceu no Estado do Acre, no meio da região amazônica. Ele usava um pano amarrado sobre os genitais e uma pena, carregava um arco e dizia que era Tatunca Nara, chefe de Ugha Monulala. Ninguém nunca tinha ouvido falar de uma tribo indígena com aquele nome. Além disso, o homem não se parecia em nada com um índio. Ele era branco e falava com um forte sotaque francês.

Ele dizia que tinha herdado o sotaque de sua mãe, explicando que ela era uma freira alemã que havia sido levada pelos índios. Seu povo, segundo ele, vivia em uma cidade subterrânea chamada Akakor, e o alemão era a única língua falada lá – resultado da prole de 2.000 soldados nazistas que viajaram pela Amazônia em submarinos.

Sua história teria deixado as pessoas surpresas em qualquer outro lugar. Mas histórias bizarras não são incomuns na região amazônica, então ninguém deu muita atenção a Tatunca Nara.

Por outro lado, ele era simpático e sua aparição não teria resultado em muita coisa se não tivesse chamado a atenção de Karl Brugger, um correspondente da rede de televisão alemã ARD na época. Ele visitou Tatunca Nara em Manaus e gravou a história em 12 fitas de áudio.

Segundo Brugger: “foi a história mais estranha que já ouvi”. Era uma história de visitantes extraterrestres, ritos secretos de “anciãos” e incursões de “bárbaros brancos”, todas descritas exaustivamente e em grande detalhe, e sem interrupções “desde o ano zero até o presente”.

Mais surpreendente ainda foi o fato de que o livro de Brugger, “The Chronicle of Akakor” [“A Crônica de Akakor”], tenha desfrutado de certo sucesso. Nos círculos Nova Era, as histórias de Tatunca foram estudadas como se fossem Manuscritos do Mar Morto. Elas incluíam trechos como: “cinco dias vazios no final do ano são dedicados à adoração de nossos deuses.”

O oceanógrafo Jacques Cousteau contratou Tatunca como guia quando explorou a região com seu barco, o Calypso, em 1983. O filme de aventura “Indiana Jones e o Reino da Caveira de Cristal”, de 2008, é sobre uma cidade submersa na Amazônia chamada Akator e uma tribo indígena chamada Ugha Mogulala. O personagem do filme se veste com um pano na cintura e uma pena.

O original existe? Tatunca está vivo? Este repórter viajou recentemente para o Brasil em uma tentativa de encontrar o homem lendário.

Em busca de Tatunca e boatos sinistros
O barco Almirante Azevedo II sobe e desce o Rio Negro há mais de 30 anos. A viagem de Manaus até Barcelos leva 35 horas, uma jornada através de águas negras que se tornam ácidas por causa da vegetação em decomposição. Estamos na temporada de chuvas e a floresta está inundada, transformando o Rio Negro em uma vasta rede de afluentes e brejos fétidos.

Raimundo Azevedo, o capitão, está agachado perto de uma pilha de pneus no deck inferior, recebendo uma massagem nas costas de um fisioterapeuta que entrou no barco em algum momento. Quando questionado sobre Tatunca, ele diz: “o índio da Alemanha? É claro que eu o conheço. Todo mundo no rio o conhece. É claro que ele ainda está vivo – a não ser que alguém tenha atirado nele na semana passada.”

O Almirante Azevedo II viajou pela noite negra como tinta, em meio a uma bolha de sons de água passando e do ruído explosivo e entorpecente do motor de diesel, ruídos que ecoavam em uma parede de vegetação exuberante e enredada ao longo das margens do rio. O capitão Azevedo coloca uma camisa e sobe as escadas até o deck superior para jogar cartas.

Os passageiros, que não somam mais do que poucas dúzias, estão deitados em suas redes, embrulhados como salsichas penduradas para defumar. Um cristão pentecostal faz o sinal da cruz e reza, enquanto o rapaz ao seu lado está entretido com fotos de vaginas em seu telefone celular. Parece que cada um tem um jeito diferente de começar o dia. O capitão, que ouviu falar sobre a fortaleza de Tatunca na floresta, diz: “ninguém ousa ir até lá, porque ele instalou armadilhas com explosivos e prendeu armas nas árvores. Ninguém sabe o que ele esconde lá.” De vez enquanto, um guincho agudo é ouvido à medida que o barco passa desliza próximo às margens.

“Teve um alemão que escreveu um livro sobre Tatunca”, disse o capitão. “Ele até tatuou uma tartaruga no coração, assim como Tatunca. Eles o mataram no Rio.”

“A bala passou direto pela tartaruga”, acrescentou Lucio, um motorista de táxi gordo com uma pedaço do cotovelo saindo como uma protuberância pelo pulso, resultado de um acidente de moto.

“Mas aquele não era Tatunca.”

“Talvez não.”

O barco sobe lentamente o rio, abrindo caminho entre matéria orgânica pré-histórica, e quanto mais ele se esquiva de troncos de árvores à deriva e ilhas flutuantes, mais o grupo discute os rumores sobre o alemão que vive rio acima – e mais sinistros eles se tornam.

Alguns ossos foram encontrados há sete anos, diz Lucio. “Ossos longos. Não eram de nenhum morador da Amazônia. Talvez um alemão.” Tatunca o matou, diz Lucio, para ficar com seu dinheiro e sua mulher. “É o que as pessoas dizem. Mas Tatunca diz que não foi ele.”

“Talvez não. Eles dizem que ele está fugindo da polícia de seu país”, diz o capitão. Agora, Tatunca deve ter bem os seus 70 anos. E ainda assim, observa o capitão, ainda está forte e em boa condição física. “Ele odeia os gringos”, diz outro homem. Ele faz uma pausa, olha para os outros, e diz: “vocês são gringos”.

O barco desliza entre as margens, vazias e ainda assim promissoras. Uma sombra ocasionalmente surge na superfície da água, um dos botos cor-de-rosa nativos do Rio Negro, que, segundo dizem, vão para a terra à noite e engravidam as mulheres.

O aventureiro alemão Rüdiger Nehberg também encontrou este índio branco, Tatunca Nara, durante uma expedição entre os índios Yanomami. Os dois homens se odiaram à primeira vista e acusaram um ao outro de mentiras e assassinato. Sua animosidade mútua aparentemente persiste até hoje. “Tatunca quer me afogar no Rio Negro”, escreveu Nehberg em um e-mail em maio.

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Tribo isolada da Amazônia é filmada pela primeira vez

13.ago.2013 – Nove índios da etnia kawahiva andavam nus pela mata em Colniza, no Mato Grosso, quando foram filmados por uma equipe da Funai (Fundação Nacional do Índio). Esta é a primeira vez que a tribo, que evita contato com o homem branco, é registrada. Os homens levavam arcos e flechas, indicando que são os guerreiros do grupo, enquanto as mulheres carregavam alguns objetos e as crianças (acima) Leia mais Reprodução/TV Globo

Assassinatos e desaparecimentos
A animosidade vem do fato de que Nehberg publicou um livro em 1991 intitulado “The Self-Made Chief” [algo como “O Homem Que Se Fez Cacique”].

Nele, ele revelou que o verdadeiro nome de Tatunca Nara é Hansi Richard Günther Hauck, e que ele nasceu em Grub am Forst, uma cidade perto de Coburgo, na Baviera, e não no Rio Negro, em 1941.

De acordo com Nehberg, Hauck, que leu muitos livros ao estilo de “Tarzan” quando era menino, abandonou sua mulher e filhos em 1966, aceitou um emprego a bordo do navio cargueiro Dorthe Odendorff, e eventualmente desapareceu no Brasil. Amigos antigos dizem que, quando era criança, Hauck uma vez disse ter testemunhado a aterrissagem de seres extraterrestres.

Isso tudo seria inofensivo se não tivesse havido três mortes que continuam sem explicação até hoje, mortes que ocorreram às margens do Rio Negro. Todas as três vítimas tinham sido atraídas para a região depois de ler “A Crônica de Akakor” e pediram a um certo Tatunca Nara para guiá-las até a cidade submersa. E, de acordo com testemunhas, ele fez a mesma promessa para todas as três: “vou mostrar-lhe Akakor”.
O Departamento de Polícia Criminal Federal da Alemanha lançou uma investigação sobre o suspeito assassinato e desaparecimento de três indivíduos “contra o cidadão alemão Günther Hauck, que vive no Brasil com uma identidade falsa”. Mas a investigação não chegou a lugar nenhum.

Depois de 35 horas de viagem insuportavelmente lenta, Barcelos aparece na margem esquerda como uma profecia, a cerca de 500 quilômetros rio acima a partir de Manaus. Há 30 igrejas evangélicas nesta cidade de 15 mil moradores, alguns dos quais dirigem pela região proclamando a salvação pelos alto-falantes de suas picapes em meio ao ar parado e empoeirado: “Deus não nega nenhum milagre!” É a religião dos abastados, daqueles que preferem acreditar no futuro e não na vida depois da morte.

O fascínio da Amazônia
O rio Amazonas e seus afluentes sempre exerceram um certo fascínio sobre as pessoas cansadas do ordinário, caçadores de fortunas e garimpeiros – entre eles o ator alemão Klaus Kinski, o geógrafo do século 19 Alexandre von Humboldt, um explorador nazista chamado Otto Schulz-Kampfhenkel e inúmeros defensores da floresta. A encarnação mais recente do aventureiro amazônico é um texano esquelético com olhos molhados, chamado pelos amigos de “o fabuloso Faltermann”, que empurrava sua bicicleta na frente do Café Regional.

Aos 20 anos, Patrick Faltermann deixou a casa dos pais no Cinturão da Bíblia nos EUA, profundamente conservador, embarcou em um navio cargueiro para Belém, uma cidade na Amazônia, e trocou seu laptop por um caiaque. Ele se pôs a remar no rio. Fez isso à moda antiga, como ele diz, sem GPS, contra a correnteza e com pouco mais do que o livro “Through the Brazilian Wilderness” de Teddy Roosevelt, na mochila. Foi uma jornada de noites negras e solitárias, capim cortante, aranhas venenosas e de se perder durante dias. Agora, quatro anos depois, Faltermann viajou 4.500 quilômetros e diz: “encontrei Tatunca há quatro semanas. Ele deve ter seus 70 e poucos anos, mas é mais forte que eu. As pessoas parecem ter medo dele, não é?”

Tatunca colocou armadilhas com dinamite em volta de sua cabana no meio da floresta, diz Faltermann. “Ele tem amigos militares. Isso ajuda, porque muitas pessoas gostariam de matá-lo a tiros. Ele aparentemente disse a uma menina que era pai dela e que ela tinha de ir com ele, em seu barco. O homem é incrível.”

Uma brisa fresca vem de vez em quando do rio no meio do dia quente. Faltermann abre outra lata de cerveja Skol, espera até que um caminhão passe e diz: “as histórias dele parecem um monte de mentiras. E o português dele é pior do que o meu. É como se fosse uma grande ‘ego trip’. Mas ele conhece a área melhor do que ninguém. E ele tem algum interesse na área indígena, subindo o rio Araçá.”

Algum interesse? “El Dorado. Em tese fica lá em cima perto dos dois picos, acima da cachoeira. Tatunca é o único que foi lá até agora.” Para as pessoas de Barcelos, “El Dorado” parece ser um lugar como qualquer outro.

Até recentemente, Barcelos era a capital mundial do comércio de peixes ornamentais, tão conhecida no mundo dos aquaristas quanto Cognac é entre os entusiastas da bebida. Em 1831, o pesquisador austríaco Johann Natterer descobriu o acará de Symphysodon, ou o acará-disco, nas águas salobras em torno de Barcelos. A espécie, apelidada de “rei dos peixes de aquário”, habita milhões de salas de estar hoje, normalmente junto com o tetra neon, o peixe ornamental mais popular de todos e também nativo do Rio Negro.

Em Barcelos, os orelhões têm formado de peixes ornamentais, e durante o Carnaval as pessoas se dividem em dois grupos, os Neons e os Discos, e atacam umas às outras usando fantasias de peixe feitas em casa.

Mas agora que o peixe ornamental está sendo criado em larga escala na Ásia, o comércio caiu 70%.

Há algum tempo, dois alemães fanáticos por aquários foram presos por biopirataria. Eles acreditaram nas garantias de seu guia, um nativo que, para sua surpresa, falava alemão fluentemente e chamava a si mesmo de Tatunca Nara.

Na prefeitura, um prédio embolorado perto do rio, somos informados de que a “Crônica de Akakor” gerou toda uma indústria de turismo. Além dos aquaristas, vários amigos da floresta e dos índios começaram a visitar a área – mas isso parou depois das notícias sobre as três mortes.
A primeira pessoa a desaparecer foi John Reed, um jovem norte-americano. Isso foi no final dos anos 80.

O especialista em florestas suíço Herbert Wanner desapareceu em 1984. Seus tênis, alguns ossos e um crânio com um buraco de bala foram encontrados um ano depois. Foi sobre esses ossos que os homens do rio haviam falado.

Reed tratava a “Crônica” como um guia para sua própria vida. Em sua última comunicação, uma carta para seus pais, ele escreveu: “acredito na honestidade de Tatunca mais do que nunca.”

A terceira pessoa a desaparecer foi Christine Heuser, uma instrutora de ioga de Kehl am Rhein, uma cidade no sudoeste da Alemanha. Ela também devorou a “Crônica de Akakor”, e estava convencida de que tinha sido mulher de Tatunca Nara em uma vida passada. Ela o visitou no verão de 1986. Há uma foto que a mostra dependurada em um cipó, com o torso nu. Não foram encontrados os restos de Heuser.

Águas escuras
Desde que o comércio de peixes ornamentais praticamente parou, os donos de barcos no alto do Rio Negro começaram a procurar outros trabalhos. Muitos servem como guias para pescadores norte-americanos que vão para a região em busca do peixe Oscar. Outros sobem o Rio Negro e entram em afluentes ao longo da fronteira com a Colômbia, onde usam seus barcos para traficar pacotes de cocaína.

“Perguntei a Tatunca se ele tinha matado aqueles três. Ele diz que não.” Para Mamá, a palavra de Tatunca é o bastante. Mamá, um homem rústico com uma tatuagem de cavalo-marinho e uma bandana na cabeça, é chamado de “Pirata” em Barcelos. Ele usa uma bandeira pirata em seu barco e está em casa nas águas escuras do rio. “Só não transporto drogas”, observa Mamá, sem que a pergunta tenha sido feita. Quando ele sorri, um dente de cerâmica vermelho aparece no canto direito de sua boca.

Mamá diz que é o único amigo de Tatunca. “Eu disse para ele que não estava interessado em suas histórias. Só quero um pouco do ouro.” De acordo com Mamá, os dois homens subiram o rio Araçá juntos em novembro.

“Até o ponto perto da cachoeira. Lá há duas entradas de caverna. Talvez fossem túneis construídos pelos nazistas. Tentamos, sem sucesso, descer de rapel. Tatunca começou dizendo que havia algumas coisas muito estranhas.” O que poderia parecer estranho para um pirata chamado Mamá? “Ele disse: o rei Salomão está prestes a vir cavalgando.” E então? “Ele queria que eu o matasse.” Mas o rei não se materializou. Talvez fosse a entrada errada da caverna. “Tatunca está provavelmente está na cabana agora. Posso levá-lo até lá.”

Depois das chuvas torrenciais da noite, a estrada de terra para Ajuricaba é impiedosa. Uma cobra apareceu no meio do caminho no quilômetro 8, e depois de mais dois quilômetros a estrada acabava em lama vermelha na altura dos joelhos. Se Tatunca Nara está de fato em sua cabana na floresta, não há como chegar até ele. “Talvez seja melhor para você”, diz Mamá, o pirata.

“Tatunca? Não, ele não está aqui”

Mas então aparece a sogra de Tatunca, Elfriede Katz, 88.

Sua casa ribeirinha fica na Estrada de Nazaré, na periferia da cidade. Como em todas as casas judias, há um mezuzá contendo versos hebraicos da Torá pendurado sobre a moldura da porta. Katz está de bom humor, sentada em uma cadeira de balanço na varanda. “Tatunca? Não, ele não está aqui”, diz com um sotaque de Bremen. Seus pais, explica, imigraram para o Brasil logo depois que ela nasceu. Mais tarde, Katz se casou com um fabricante de pianos cuja família havia fugido do Holocausto.

Katz se tornou uma soprano e cantou na ópera “La Traviata” em teatros em São Paulo e Porto Alegre. Ela jamais imaginaria que passaria sua velhice na capital mundial do comércio de peixes ornamentais, com um genro índio-alemão, que disse a ela que se chamava Grande Cobra D’Água.

“Minha filha me falou que tinha conhecido um índio-alemão. Tatunca mandava cartas de amor pelo correio militar para ela. Elas vinham com um carimbo de “confidencial”. Então os dois se mudaram para o Rio Negro e viveram entre os ianomami por anos, até que seus dois filhos tiveram que ir para a escola.” Katz parece não ter dúvidas sobre a as origens de seu genro. Ela e seu marido seguiram a filha até Barcelos, onde abriram um pequeno hotel. A maioria dos filhos de Tatunca foi parar em Barcelos, inclusive os três que não deveriam voltar para a floresta.
Katz observa mais tarde que Tatunca não está na região no momento, mas que desceu o rio até Manaus com sua mulher Anita. Ela não sabe quando ele volta, diz ela, e cantarola um trecho de Violetta com sua voz aguda: “È strano…”

Deve ser terrivelmente difícil manter as histórias. É preciso muito esforço para manter uma rede de mentiras, não importa o quão bem construída ela possa ser. Revisões constantes, acréscimos e renovações são necessárias. Algumas mentiras caem por terra enquanto novas são acrescentadas. Tudo isso requer uma atenção constante, especialmente quando novos visitantes chegam, pessoas que querem conhecer os arredores e fazem perguntas. É preciso cautela antes que os visitantes sejam guiados a uma história nova e possivelmente ainda mais fantasiosa. Contar histórias pode ser mais difícil do que a própria vida.

E a vida tem uma forma de escolher seu próprio caminho. Ela encena o encontro com Tatunca Nara de acordo com suas leis improváveis.

Encontro com Tatunca
Finalmente o encontramos no Amazonas, um shopping center em Manaus, entre a lanchonete Bob’s e uma loja C&A (veja fotos). Ele carrega uma sacola de compras. Mas é ele, com seu rosto de ator, as mãos e a pele enrugada e a cabeça com cabelos fartos. Falando com um sotaque da região Franconia da Baviera, ele diz: “Bom dia, eu sou o Tatunca.”

Depois de todas as histórias, rumores e tentativas de demonizar o homem, a sensação é de que estamos diante de algum cacique indígena ficcional – ou talvez de Jack, o estripador. Esta é a história de nosso encontro: o fotógrafo Johannes Arlt precisava de uma camisa nova e Tatunca tinha acompanhado sua mulher Anita para Manaus para uma operação nos olhos. Os dois acontecimentos acabaram coincidindo. Esta foi a primeira vez que ele foi para Manaus em seis anos, diz ele. É o tipo de coincidência que soa como uma das histórias sobre Tatunca.
“Vamos sentar”, diz ele. “Não gosto de estar na cidade. Prefiro estar na floresta, com meus índios.”

Ele não parece ligar para quem está sentado à sua frente. Ele não está interessado em ouvir as histórias dos outros, apenas à sua própria. Ele fala sobre seu tempo entre os índios Yanomami, quando ele e Anita administravam uma enfermaria e uma escola.

Os índios ensinaram-lhe a sobreviver na floresta, diz. E então, depois de medir o ouvinte para descobrir qual a probabilidade de este acreditar em sua história, fez um desvio para um labirinto de fantasias: “eu entreguei o posto de cacique em novembro. O pajé tinha dois desses servos de Deus de três metros de altura com ele. Ele disse que os anciãos estavam retornando, e que eles tinham aberto o túnel”. Ele fala sobre paredes em forma de tartaruga, e de uma caverna com a estrela de Davi acima.

Sempre que ele faz essas afirmações, sua mulher, Anita, coloca uma mão sobre o joelho dele e diz “querido”, e ele fica em silêncio.
Talvez tivesse sido melhor simplesmente deixar o homem falar, da forma como ele está falando agora, em um fluxo de memórias e fantasias, invenções, mentiras ultrajantes e descrições detalhadas. A maior parte da “Crônica de Akakor” foi inventada, diz ele. “Brugger queria escrever um novo ‘Papalagi’.”

“O Papalagi” era uma leitura obrigatória na Alemanha durante a época dos hippies. Nele, um chefe samoano fictício faz discursos essenciais sobre a civilização a seu povo. Neste ponto, Tatunca poderia dizer que toda a “Crônica” era pura fantasia. Mas ele não faz isso. É claro, ele não pode colocar as premissas básicas em questão porque, como diz ele, elas são verdadeiras: “há alemães entre meu povo. É claro, eles não chegaram de submarino. A água aqui é muito rasa para isso. Eles tiveram que trocar de barco primeiro.”

Encontramos Tatunca de novo na manhã seguinte, desta vez sem Anita, no mercado de peixe de Manaus, perto das águas escuras do Rio Negro. “Vocês querem ir para El Dorado?”, ele pergunta. “Não é uma lenda. Encontrei muros como estes em Machu Picchu. Posso levá-los lá.” Sem hesitação, ele pega uma caneta e um bloco de papel e começa a desenhar o caminho para El Dorado. Fica em algum lugar sobre um platô entre o rio Araçá e o rio Demini.

Suas histórias são intermináveis e enroladas e não demora muito para que surja uma suspeita: a cidade perdida de Tatunca Nara não fica na floresta, em hipótese alguma. Fica ao longo do Füllbach, um rio na Francônia, em Grub am Forst, um lugar de onde Günter Hauck fugiu um dia. Ele foi o mais longe possível, para os afluentes mais remotos da Amazônia, e para uma nova existência que não podia ter nada em comum com sua vida anterior.

De acordo com os arquivos de investigações feitas no Brasil, houve um alemão aparentemente confuso chamado Günther Hauck que nunca retornou ao seu navio cargueiro depois de uma folga em terra. Um psiquiatra o diagnosticou como esquizofrênic, e a embaixada alemã o enviou de volta à Alemanha.

Tatunca conhece esse tal de Günther Hauck? Não pessoalmente, diz. Ele viajou para a Alemanha uma vez, acrescenta, e as pessoa se referiram a ele como Günther Hauck quando esteve por lá. Também havia uma mulher, e para evitar problemas ele foi para a cama com ela. Mas tudo isso estava totalmente errado, diz ele. “Eu sou Tatunca. Ponto final.”

“Günther Hauck” é simplesmente uma pele que foi trocada há muito tempo. Para provar seu ponto, Tatunca tira sua carteira de identidade brasileira, que o identifica como “índio” e contém um carimbo da agência brasileira encarregada de assuntos indígenas. Ele deve ter sido muito convincente como índio.

Se simplesmente tivessem deixado o homem falando sozinho, provavelmente nada disso teria acontecido. Mas suas histórias o alcançaram. Elas atraíram pessoas para a região, pessoas que queriam mais do que ouvir suas histórias. Elas queriam ser guiadas rio acima, ver a cidade subterrânea com seus próprios olhos e entrar nela.

Os mundos que ele tinha conseguido manter distantes haviam repentinamente se juntado. Talvez ele tenha se sentido encurralado por todos os admiradores e caçadores de tesouros, e pelos curiosos. Rüdiger Nehberg foi o pior de todos. Ele chegou com arquivos e velhas fotos nas mãos, e queria saber exatamente quem era Tatunca. “Ele é esquizofrênico, aquele Nehberg. Um mentiroso.”

E então teve a professora de ioga que dizia ser sua verdadeira esposa.

“Eu não matei aqueles três”
Talvez, quando todas as suas desculpas, ameaças e feitiços não funcionaram mais, ele decidiu deixá-los sozinhos com suas expectativas, e simplesmente os deixou caminhar em meio à mata cheia de veneno e espinhos. Sem experiência, uma pessoa não consegue sobreviver por muito tempo na floresta, nem mesmo com a “Crônica de Akakor” em sua bagagem.

Quando questionado sobre os desaparecidos, Tatunca diz: “eu vivo com minha consciência. Eu matei muitas pessoas, mas eu era soldado e elas carregavam armas. Eu sou inocente. Mas não matei aqueles três, como me acusam de ter feito.”

A história do que aconteceu a John Reed e outros provavelmente continuará sendo um mistério. O processo alemão contra Günter Hauck, mais conhecido como Tatunca Nara, foi retirado, por causa da ausência do acusado. Isso não deixa nada além de suspeitas.

Mas então ele disse alguma coisa enquanto passava pelo mercado de peixe de Manaus, enquanto tilápias eram desossadas nas barracas de peixe próximas. “Meu nome, Tatunca, significa Grande Cobra D’água. Ela tem o hábito de só atacar suas vítimas quando não há nada em torno para atrapalhar suas atividades.”

Então o que resta a não ser a suspeita de que o homem é um sonhador, um impostor e um mentiroso de talento, uma pessoa que vê a existência de sua certidão de nascimento como nada mais do que uma mera possibilidade?

Numa manhã em Barcelos, um barco listrado azul e branco estava ancorado no pier perto da fábrica de gelo. Ele carregava fardos de piaçava, uma fibra de palmeira para fazer vassouras. Alguns índios estavam dormindo no barco, até serem acordados por um homem enrome e queimado de sol que começou a erguer os fardos para a margem.

O dono do barco é Seder Heldio, 36, filho de Tatunca, que não fala mais alemão. A cidade de Grub am Forst não significa nada para ele. Mas ele se lembra de crescer entre os índios. “Meu pai deve ter lhe contado muitas histórias, mas ele é meu pai. Nenhuma das acusações de assassinato foi comprovada. Tudo o que aconteceu foi que sua empresa de turismo foi à falência.”

E isso, diz Heldio, é injusto. “Eu vi o filme Indiana Jones”, diz Heldio, filho de Tatunca. “Soa muito como a história de meu pai sobre Akakor. Ele nunca recebeu um centavo por isso. Talvez ele tenha inventado algumas das histórias. Mas ele pagou por isso com sua vida.”

Heldio também tem histórias para contar sobre os índios. As dele são sobre a Fundação Nacional do Índio, a Funai, que busca proteger os povos indígenas impedindo-os de trabalhar por salários e, em vez disso, fornece ajuda. Heldio diz que sua empresa na verdade é ilegal, porque ele não oferece a seus empregados os benefícios trabalhistas obrigatórios exigidas pelos sindicato, incluindo moradia e horas de trabalho fixas. O problema, explica Heldio, é que os índios não gostam de dormir em contêineres e só vão trabalhar quando não têm nada para caçar. “Eles querem manter os Yanomami como se estivessem em um zoológico. Eu lhes dou dinheiro para que possam comprar coisas.”

O filho do sonhador de Francônia, que queria ser um índio em vez de Günther Hauck, não se tornou cacique. Em vez disso, ele trabalha como capataz, alguém que está distanciando os indígenas de seu estado natural e inserindo-os na economia monetária. E como seus métodos são justos, os Yanomami o respeitam e talvez até o adorem. E, neste caso, sem o envolvimento de seres extraterrestres, anciãos ou El Dorado.

Jens Glüsing contribuiu com a reportagem.

Tradutor: Eloise De Vylder

‘Livro da cura’ reúne conhecimento sobre plantas medicinais da tribo Huni Kuin, do Acre (O Globo)

18/07/2014UncategorizedÍndios, Etnobotânica, Huni Kuin, Saúderenzotaddei

Parque Lage, no Rio, recebe este fim de semana evento para divulgar a obra

POR FLÁVIA MILHORANCE

18/07/2014 6:00 / ATUALIZADO 18/07/2014 8:03

Chegada. Canto e prece para agradecer a vinda ao Rio e pedir proteção dos espíritos na oca montada no Parque Lage Foto: Agência O Globo — Chegada. Canto e prece para agradecer a vinda ao Rio e pedir proteção dos espíritos na oca montada no Parque Lage – **Agência O Globo**

RIO – Na entrada da oca de dez metros de altura feita de madeira e palha, uma placa tem os dizeres hanlishli kayanai. É um “espaço de cura” esse lugar erguido em pleno Parque Lage, no Jardim Botânico, Zona Sul do Rio, para abrigar uma série de eventos que começa hoje e gira em torno do lançamento de “Una Isi Kayawa — Livro da cura” (Dantes Editora), uma publicação que apresenta informações detalhadas sobre o poder medicinal de plantas usadas há gerações pelo povo indígena Huni Kuin, do Acre.

São 32 tribos com cerca de 7.500 pessoas da etnia em torno do rio Jordão. Ontem, chegaram alguns de seus representantes e integrantes do projeto. Com rostos pintados, colares de miçangas e trajes de linhas coloridas, eles se reuniram para um canto de chegada. De mãos dadas, o pajé José Matus Itsairu puxava um rito, seguido pelos demais.

— É um canto para agradecer pela nossa vinda, além de chamar as forças dos espíritos para proteger esse lugar — explicou.

Itsairu é filho do pajé Agostinho Ïka Muru, o idealizador do projeto, que morreu em 2011 ainda durante a fase de pesquisa. Ele tinha cadernos de anotações cheios de desenhos de plantas, e seu sonho, conta Itsairu, era sistematizar e difundir o conhecimento ancestral não só para seus pares, mas abri-lo à sociedade.

— Agostinho era um cientista da floresta. Ele vinha há mais de 30 anos registrando informações e tinha medo de que o saber fosse perdido — comentou o taxonomista Alexandre Quinet, que se incumbiu da difícil tarefa de fazer a ponte entre o conhecimento indígena oral e a ciência tradicional. — São lógicas diferentes, por isso o que fizemos foram transcrições literais das palestras gravadas. Até porque o livro também é para eles.

Pintura. O casal Maria e Adelino Kaxinawá se prepara para o início dos eventos. Eles estão pela primeira vez no Rio e aproveitaram para conhecer o mar, – **Agência O Globo**

Não à toa, os primeiros mil exemplares foram produzidos com papel feito de garrafas PET para resistir à umidade das florestas. Foram necessárias várias viagens e oficinas, além de registros fotográficos e audiovisuais. Das 351 amostras dos cadernos do pajé, 109 estão descritas no livro, com informações catalogadas por taxonomistas do Instituto de Pesquisas Jardim Botânico.

REGISTRO DA TRADIÇÃO MILENAR

Há um mês, a presidente Dilma Rousseff encaminhou ao Congresso um anteprojeto de lei obrigando empresas interessadas nos conhecimentos de povos indígenas a obter a autorização deles. Esse livro, diz Quinet, dá poder às etnias e registra oficialmente sua sabedoria.

A programação intensa se estende de hoje ao dia 27 e inclui conversas, cantos, exposição fotográfica e exibição de vídeos de Zezinho Yube, ativista indígena:

— Eles contam a história do nosso povo, que vivia em malocas, teve contato com seringueiros no início do século XX, começou a trabalhar com isso e, depois, recuperou seu território e está revitalizando sua cultura.

Até o final da estada, o grupo aproveitará para conhecer o Rio. A primeira atividade do casal Adelino e Maria Kaxinawá (outro nome dado à tribo) foi ver o mar pela primeira vez:

— Era exatamente o que imaginava: o som, o movimento. Ficamos gratos com a experiência.

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Projeto pioneiro apresenta a terapêutica dos índios Huni Kuin

Ceremonial PTSD therapies favored by Native American veterans (Science Daily)

02/07/2014UncategorizedÍndios, Estados Unidos, Guerra, Psiquiatria, PTSD, Traumarenzotaddei

Date: June 30, 2014

Source: Washington State University

Summary: Traditional healing therapies are the treatment of choice for many Native American veterans, — half of whom say usual PTSD treatments don’t work — according to a recent survey. In the Arizona desert, wounded warriors from the Hopi Nation can join in a ceremony called Wiping Away the Tears. The traditional cleansing ritual helps dispel a chronic “ghost sickness” that can haunt survivors of battle.

Urquhart is a Native veteran and graduate student in the WSU College of Education. Credit: Rebecca E. Phillips

Native American veterans battling Post Traumatic Stress Disorder find relief and healing through an alternative treatment called the Sweat Lodge ceremony offered at the Spokane Veterans Administration Hospital.

In the Arizona desert, wounded warriors from the Hopi Nation can join in a ceremony called Wiping Away the Tears. The traditional cleansing ritual helps dispel a chronic “ghost sickness” that can haunt survivors of battle.

These and other traditional healing therapies are the treatment of choice for many Native American veterans, — half of whom say usual PTSD treatments don’t work — according to a recent survey conducted at Washington State University. The findings will be presented at the American Psychological Association conference in Washington D.C. this August.

The study is available online at https://www.surveymonkey.com/s/nativeveterans.

Led by Greg Urquhart and Matthew Hale, both Native veterans and graduate students in the College of Education, the ongoing study examines the attitudes, perceptions, and beliefs of Native American veterans concerning PTSD and its various treatment options. Their goal is to give Native veterans a voice in shaping the types of therapies available in future programs.

“Across the board, Native vets don’t feel represented. Their voices have been silenced and ignored for so long that they were happy to provide feedback on our survey,” said Hale.

Historically, Native Americans have served in the military at higher rates than all other U.S. populations. Veterans are traditionally honored as warriors and esteemed in the tribal community.

A 2012 report by the Department of Veterans Affairs showed that the percentage of Native veterans under age 65 outnumbers similar percentages for veterans of all other racial groups combined.

The WSU survey provides a first-hand look at the veterans’ needs, but more importantly, reveals the unique preferences they have as Native American veterans, said Phyllis Erdman, executive associate dean for academic affairs at the college and mentor for the study.

Cultural worldview

Urquhart said many Native veterans are reluctant to seek treatment for PTSD because typical western therapy options don’t represent the Native cultural worldview.

“The traditional Native view of health and spirituality is intertwined,” he explained. “Spirit, mind, and body are all one — you can’t parcel one out from the other — so spirituality is a huge component of healing and one not often included in western medicine, although there have been a few studies on the positive effects of prayer.”

For many years, the U.S. government banned Native religious ceremonies, which subsequently limited their use in PTSD programs, said Urquhart. Seeking to remedy the situation, many Veterans Administration hospitals now offer traditional Native practices including talking circles, vision quests, songs, drumming, stories, sweat lodge ceremonies, gourd dances and more. Elders or traditional medicine men are also on staff to help patients process their physical and emotional trauma.

“PTSD is a big issue and it’s not going away anytime soon,” said Hale who identifies as Cherokee and was a mental health technician in the Air Force.

Urquhart, who is also Cherokee and developed mild symptoms of PTSD after a tour as a cavalry scout in Iraq, said there have been very few studies on Native veterans and PTSD. He and Hale designed their survey to be broader and more inclusive than any previous assessments. It is the first to address the use of equine therapy as a possible adjunct to both western treatments and Native ceremonial approaches.

Standard treatments disappointing

So far, 253 veterans from all five branches of the military have completed the survey, which includes 40 questions, most of them yes or no answers. It also includes an open-ended section where participants can add comments. The views reflect a diverse Native population ranging from those living on reservations to others who live in cities.

The majority of survey takers felt that “most people who suffer from PTSD do not receive adequate treatment,” said Urquhart. For Native veterans who did seek standard treatment, the results were often disappointing. Sixty percent of survey respondents who had attempted PTSD therapy reported “no improvement” or “very unsatisfied.”

Individual counseling reportedly had no impact on their PTSD or made the symptoms worse for 49 percent of participants. On the other hand, spiritual or religious guidance was seen as successful or highly successful by 72 percent of Native respondents. Animal assisted therapy — equine, canine, or other animals — was also highly endorsed.

“The unique thing about equine therapy is that it’s not a traditional western, sit-down-with-a-therapist type program. It’s therapeutic but doesn’t have the stigma of many therapies previously imposed on Native Americans,” said Urquhart.

Strongly supportive of such efforts, Erdman is expanding the long-running WSU Palouse Area Therapeutic Horsemanship (PATH) program to include a section open to all veterans called PATH to Success: A Warrior’s Journey.

Giving veterans a voice

Urquhart, Hale, and teammate, Nasreen Shah say their research is gaining wide support in Native communities throughout the nation.

The team plans to distribute the survey results to all U.S. tribes, tribal governments, Native urban groups, and veteran warrior societies. They also hope the departments of Veterans Affairs and Indian Health Services will take notice and continue to incorporate more traditional healing methods into their programs.

As one Iroquois Navy veteran commented on the survey, “Traditional/spiritual healing can be very effective together with in depth education and background in modern treatment methods.”

A Nahua Army veteran agreed, writing, “Healing ceremonies are absolutely essential, as is story telling in front of supportive audiences. We need rituals to welcome back the warriors.”

Story Source:

The above story is based on materials provided by Washington State University. The original article was written by Rebecca E. Phillips. Note: Materials may be edited for content and length.

The Map Of Native American Tribes You’ve Never Seen Before (Code Switch/NPR)

02/07/2014UncategorizedÍndios, Cartografia, Estados Unidos, Mapas, México, Semiótica, Visualidaderenzotaddei

by HANSI LO WANG

June 24, 2014 4:03 PM ET

Listen to the Story: All Things Considered (3 min 36 sec)

Aaron Carapella, a self-taught mapmaker in Warner, Okla., has designed a map of Native American tribes showing their locations before first contact with Europeans.

Hansi Lo Wang/NPR

Finding an address on a map can be taken for granted in the age of GPS and smartphones. But centuries of forced relocation, disease and genocide have made it difficult to find where many Native American tribes once lived.

Aaron Carapella, a self-taught mapmaker in Warner, Okla., has pinpointed the locations and original names of hundreds of American Indian nations before their first contact with Europeans.

As a teenager, Carapella says he could never get his hands on a continental U.S. map like this, depicting more than 600 tribes — many now forgotten and lost to history. Now, the 34-year-old designs and sells maps as large as 3 by 4 feet with the names of tribes hovering over land they once occupied.

Carapella has designed maps of Canada and the continental U.S. showing the original locations and names of Native American tribes. View the full map (PDF).

Courtesy of Aaron Carapella

“I think a lot of people get blown away by, ‘Wow, there were a lot of tribes, and they covered the whole country!’ You know, this is Indian land,” says Carapella, who calls himself a “mixed-blood Cherokee” and lives in a ranch house within the jurisdiction of the Cherokee Nation.

For more than a decade, he consulted history books and library archives, called up tribal members and visited reservations as part of research for his map project, which began as pencil-marked poster boards on his bedroom wall. So far, he has designed maps of the continental U.S., Canada and Mexico. A map of Alaska is currently in the works.

What makes Carapella’s maps distinctive is their display of both the original and commonly known names of Native American tribes, according to Doug Herman, senior geographer at the Smithsonian National Museum of the American Indian in Washington, D.C.

This map of Mexico features both the original and commonly known names of some indigenous nations. View the full map (PDF).

Courtesy of Aaron Carapella

“You can look at [Carapella’s] map, and you can sort of get it immediately,” Herman says. “This is Indian Country, and it’s not the Indian Country that I thought it was because all these names are different.”

He adds that some Native American groups got stuck with names chosen arbitrarily by European settlers. They were often derogatory names other tribes used to describe their rivals. For example, “Comanche” is derived from a word in Ute meaning “anyone who wants to fight me all the time,” according to the Encyclopaedia Britannica.

“It’s like having a map of North America where the United States is labeled ‘gringos’ and Mexico is labeled ‘wetbacks,’ ” Herman says. “Naming is an exercise in power. Whether you’re naming places or naming peoples, you are therefore asserting a power of sort of establishing what is reality and what is not.”

Look at a map of Native American territory today, and you’ll see tiny islands of reservation and trust land engulfed by acres upon acres ceded by treaty or taken by force. Carapella’s maps serve as a reminder that the population of the American countryside stretches back long before 1776 and 1492.

Carapella describes himself as a former “radical youngster” who used to lead protests against Columbus Day observances and supported other Native American causes. He says he now sees his mapmaking as another way to change perceptions in the U.S.

“This isn’t really a protest,” he explains. “But it’s a way to convey the truth in a different way.”

Take a closer look at Aaron Carapella’s map of the continental U.S. and Canada and his map of Mexico. He sells prints on his website.

What caused the baby boom in the American southwest 1500 years ago? (The Christian Science Monitor)

02/07/2014UncategorizedAgricultura, Arqueologia, Índios, Demografia, Estados Unidosrenzotaddei

By Tia Ghose, LiveScience Staff Writer / July 1, 2014

For hundreds of years, Native Americans in the southwestern United States had a prolonged baby boom — which would average out to each woman giving birth to more than six children, a new study finds. That baby streak, however, ended a little before the Spanish colonized the Americas.

“Birthrates were as high, or even higher, than anything we know in the world today,” said study co-author Tim Kohler, an archaeologist and anthropologist at Washington State University.

The precolonial baby boom was likely fueled by Native Americans in the region switching from a nomadic, hunter-gathering lifestyle to a settled farming way of life, Kohler said. [Images: Maya Maize Secrets Revealed In Tikal Soil]

Skeletal analysisThe researchers analyzed thousands of skeletal remains from hundreds of sites across the Four Corners region of the Southwest (the area that now makes up Utah, Arizona, New Mexico and Colorado) dating from 900 B.C. until the beginning of the colonial period in the early 1500s. (Most sites were excavated decades ago, and most of the remains have been returned to their tribes, Kohler said.)

By estimating the fraction of the population between ages 5 and 19 (young children’s remains are too poorly preserved to include in the calculation), the researchers could get a rough estimate of the birthrate, or the number of babies born per year for every 1,000 people.

The birthrate slowly increased until about A.D. 500, and then rose more quickly and stayed high until A.D. 1300. The birthrate, about 0.049 in a year, was akin to that in modern-day Niger, where every woman has, on average, 6.89 children.

The rise in birthrate coincided with shifts in agricultural production. Though maize was first cultivated around Mexico City nearly 8,000 years ago and reached the Southwest by about 2000 B.C., most Native Americans in the region were nomadic, so they weren’t farming it.

Then, in A.D. 500, selective breeding led to plumper maize seeds, and the crop also became more productive. This shift also coincided with a transition to a more settled way of life.

“We begin to see much more substantial dwellings, indicating that people are spending a much longer period of time in specific places,” with shifts from wood to stone structures, Kohler told Live Science.

The number of dwellings also increased around this time period.

“We go from small hamlets to large villages in space of time from A.D. 600 to A.D. 800,” Kohler said.

Birthrates leveled off around A.D. 1100 and declined precipitously after A.D. 1300. It’s not clear exactly why that happened, but a severe drought in the 1100s may have fueled more conflict, eventually leading to a sudden collapse in the population, the researchers noted.

Nomad vs. agriculturalist

The shift to agriculture could have spurred a baby boom in multiple ways.

A nomadic lifestyle could mean picking up camp and trekking long distances every month — no easy feat for a woman if she had more than one child to carry. At the same time, hunter-gatherers tend to breastfeed their children longer because they have few appropriate “weaning foods.” The high-caloric demand of the lifestyle, combined with prolonged breastfeeding, may have suppressed ovulation in women, leading to fewer children, Kohler said.

In contrast, a woman who had to walk only a small distance to tend the fields could take care of multiple dependent children, and could also wean her children sooner by feeding them a maize porridge, Kohler said.

The findings were published today (June 30) in the journal Proceedings of the National Academy of Sciences.

Follow Tia Ghose on Twitter and Google+. Follow Live Science @livescience, Facebook & Google+. Original article on Live Science.

Top 10 Mysteries of the First Humans History’s 10 Most Overlooked Mysteries In Photos: Human Skeleton Sheds Light on First AmericansCopyright 2014 LiveScience, a TechMediaNetwork company. All rights reserved. This material may not be published, broadcast, rewritten or redistributed.

In This Papua New Guinea Village, People Use Cell Phones to Call the Dead (New Republic)

23/06/2014UncategorizedAnimismo, Índios, Interação humanos-máquinas, Papua Nova Guiné, Religião, Telefones celularesrenzotaddei

JUNE 17, 2014

By Alice Robb

We often fret that we’re too attached to our smartphones or that we let them wield too much influence over our lives. But our reverence for technology is relative. In the remote Ambonwari society of Papua New Guinea, villagers believe that cell phones are extensions of their human owners and can be used to commune with the departed.

Borut Telban, an associate professor of anthropology at the Slovenian Academy of Sciences and Arts, and Daniela Vavrova, an anthropologist at James Cook University in Australia, spent a year embedded in the remote village of Ambonwari in Papua New Guinea, looking at how the locals incorporate new digital technology into their existing cosmologies. They published an early version of their findings online in the Australian Journal of Anthropology.

“For 60,000 years, they had no influence of Western philosophy, no influence of Eastern or Western religion,” says Telban, who has spent years living and working with the Ambonwari as well as other cultures of Papua New Guinea. “They developed their own philosophy of life.” In the 1950s, a Catholic bishop introduced them to Christianity; in 1994, Australian Charismatics brought their brand of Pentecostalism to the village. The Ambonwari adapted elements of each Christian tradition while maintaining many of their own rituals and social structures.

When the mobile phone network provider Digicel began introducing cell phones to the village in 2007, the Ambonwari enthusiastically embraced the new technology. Even though their service was, and remains, sporadic—villagers travel to the hills of nearby towns to try to get a connection, and can rarely scrape together enough credit for a real conversation—they have found other uses for their phones: as watches, torches, music players, and simply toys. “They love playing with the phones,” said Telban. “They’ll look at the screen endlessly.”

The Ambonwari have also incorporated the new technology into their existing systems of thought. They have long been confident in their ability to talk to the dead, believing they can communicate with the world of spirits in dreams, visions, and trances induced by special rituals. The introduction of mobile phones has opened up new possibilities: The Ambonwari believe they can use them to contact their dead relatives, whose numbers they obtain from healers. And once they reach them, they can ask for anything. “It is a general conviction,” write Telban and Vavrova, “that once people know the phone numbers of their deceased relatives they can ring and ask the spirits to put money in their bank accounts.” I asked Telban if the villagers are discouraged that they never get through to the spirit world; he assured me that they’re not. They might assume the spirits aren’t available. And they ring random numbers so often that occasionally they do reach someone, whose voice they attribute to a spirit.

When their calls don’t go through, they don’t blame shoddy service or wrong numbers; they believe the spirits of the dead can interfere with their connections. Telban recalled one instance when an Ambonwari man called Terence died in the nearby province of Madang. Over the course of the next few weeks, several men attempted to call Madang. When they had trouble getting through, they concluded that Terence’s spirit was getting in the way of the phone line.

Better cell phone service would allow villagers to stay in touch with family members who move to other towns, but the prospect of increased connectivity presents risks, too. Telban is concerned about what would happen if the villagers got Internet connection through their phones. “They have no clue about spam,” he said. “They would be tricked immediately into sending money.”

And mobile phones—a prized possession—have already proved a source of conflict in this traditionally egalitarian society. “Those few who are in possession of a wireless or mobile phone are constantly watched and expected to provide others with both information and goods,” write Telban and Vavrova. And Digicel has unintentionally incited ill will between villages, which compete to host the cell phone towers.

They haven’t had time to develop telephone etiquette have, either. Back in Slovenia, Telban’s phone rings nonstop. “They really love just to ring me,” he said. He never knows who’s calling, since villagers share the phones, and as soon as he answers, the other person hangs up: They don’t have enough credit for an actual conversation. But Telban doesn’t mind. “They are my friends,” he said. “They’re just saying hello.”

Academic article: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/taja.12090/abstract

Nas mãos do pajé (OESP)

22/06/2014UncategorizedÍndios, Cobras, Saúde, Veneno, Xamanismorenzotaddei

BARBARA MAISONNAVE ARISI – O ESTADO DE S. PAULO

14 Junho 2014 | 16h 00

Antropóloga picada de cobra na floresta amazônica denuncia a falta de atenção da ‘saúde dos brancos’ com os indígenas

Antropóloga denuncia a falta de atenção da saúde dos brancos com os indígenas. Jeremy Collins

Quinta-feira, 5 de junho, final de tarde amazônico, o céu alaranjando. Após um dia de filmagem com os índios matis e a equipe de Céline Cousteau, neta de Jacques Cousteau, tomar um banho de rio parece ser o merecido presente para um longo dia ouvindo as trágicas narrativas de mortes e perdas que fazem parte do cotidiano de quem vive na Terra Indígena Vale do Javari, segunda maior área de proteção etnoambiental brasileira.

Desço no rumo do Rio Branco e ela me escolhe. Salta e a flagro ainda em voo, negra, comprida e ainda com o rabo enrodilhado. A dor aterrissa na minha panturrilha. Sinto o veneno entrar na carne, a queimação. Levanto a perna e a cobra fica pendurada, ganho noção de seu peso. Ela me solta e corre. Grito em inglês para o colega da equipe que caminhava à frente: “snake bite”. E em matis: “dunu peax”, a cobra picou.

Aperto minha perna e correm dois fios de sangue. Meu irmão adotivo indígena Tëpi me segura e vamos para a casa de madeira serrada que abriga a farmácia da aldeia Tawaya. Entro e o enfermeiro está arrumando a maca estropiada onde costuma fazer atendimento ambulatorial dos indígenas. Felipe Machado começou a trabalhar no Javari em janeiro, antes estava na área ticuna. “Vamos que vamos, amigo, você vai me salvar”, digo. “É meu primeiro acidente ofídico, mas eu conheço o protocolo”, responde ele.

Prepara o antianafilático, enquanto a técnica dissolve a ampola de antiofídico liofilizado. Já vi quatro acidentes assim. Sempre carreguei o soro produzido na Colômbia cuja importação é proibida pela Anvisa. No Brasil, temos soros que precisam de geladeira para serem armazenados. Quem se salva com soro quase sempre usa o colombiano.

Estou a 14 horas da cidade de Atalaia do Norte. Um menino do povo marubo, vítima de acidente ofídico como eu, teve a perna amputada neste ano. Mesmo ateia, rezo uma ave-maria e, na hora do “nossa morte”, arremedo “que não vai ser hoje, não”.

Chega o ancião matis Binan Chapu Chunu, herborista e conhecedor de tratamentos para cobras, um de meus professores e interlocutor de minha tese. Ele me olha tranquilo e pergunta se tenho dor de cabeça, se meu pé dói, se vomitei. Felipe começa a aplicar o soro e Binan Chapu se oferece para chupar a picada e sugar para cuspir o veneno. Recebo hidrocortisona. A comunicação por rádio UHF não opera depois das 18 horas, mas Felipe consegue informar Magna Nobre, técnica da Secretaria Especial de Saúde Indígena. Magna é sobrevivente da queda da aeronave que, em 2009, levava a equipe de vacinação de Cruzeiro do Sul (AC) para Tabatinga (AM). Ela e os colegas passaram a noite na floresta e, graças a Txema Matis (ancião que caçava quando percebeu um motor de avião silenciar durante o voo), foram achados no dia seguinte. Ela retornava: “Barbara? A antropóloga?”. Consultou o chefe do Distrito Sanitário Especial Indígena, Jean Heródoto Salles, e informou que remoção por helicóptero era só para indígenas. Felipe, incrédulo, questionava: “E se fosse da equipe da saúde?”.

O gerador para de funcionar e acendemos três velas. Alguns matis e um piloto da equipe de saúde partem para a aldeia Bokwat-Paraíso, para buscar outra ampola de soro. O enfermeiro pendura sua rede perto da minha maca e, a cada tanto, confere meus sinais vitais. Às 23h, chega a canoa com motor peque-peque, e aplicamos mais uma ampola. “Calma, não acelera o coração.” Na parede, move-se uma caranguejeira. Seguro a bolsa de soro enquanto Felipe mata a aranha com um pau de vassoura.

Às 7h, transportam-me na rede até a baleeira com motor de 200 HP. Vamos pelo Rio Branco, desembocamos no Rio Itacoaí e às 17 horas chegamos à base de vigilância da Funai. O enfermeiro de lá me avalia e descemos pelo Rio Javari no rumo de Atalaia do Norte. Chegamos à balsa flutuante na sexta às 20h30, perto de um hospital. Mas não há médicos no plantão. Não é surpresa para mim. Em 2011, escrevi com a médica Deise Francisco e o antropólogo Pedro Cesarino, a pedido do Instituto Socioambiental e do Centro de Trabalho Indigenista, um diagnóstico sobre o Javari com recomendações para uma política de saúde indígena na região. Agora vivia a vulnerabilidade de uma emergência, com precários recursos, falta de controle social e o descaso.

O coordenador da regional da Funai, Bruno Pereira, dirige mais 25 km até Benjamin Constant por uma péssima estrada. Chegamos ao hospital geral, onde sou atendida por um médico que administra mais cinco ampolas de soro antiofídico e entra com antibióticos. Muitos doutores que atendem lá são da Colômbia, Peru e Bolívia, pois não há médicos brasileiros que se candidatem a essas vagas. Esses doutores não têm registro no CRM e não podem “referenciar” pacientes para prosseguir tratamento em outros hospitais ou prescrever medicações. Como eles, enfermeiros, técnicos e auxiliares são terceirizados, não possuem plano de carreira nem direitos trabalhistas.

Fico hospitalizada dois dias. Assino um documento em que me responsabilizo por optar sair do hospital. Argumento que busco melhor atendimento e a proximidade da família. De Benjamin, barco catraia para Tabatinga. De lá, voamos para Manaus. A equipe segue para os EUA e eu para Cumbica. Chove em Foz do Iguaçu e o aeroporto está fechado. Estou há mais de 24 horas sem antibióticos. Penso em buscar atendimento em São Paulo, mas há greve de metrô e o trânsito está caótico. Meu voo é anunciado. Tenho 38° de febre quando me apresento novamente no hospital, onde conto essa longa história e faço a notificação nacional de ataque de animal peçonhento. Entrarei na triste estatística de 20% de mulheres que sofrem esse tipo de acidente.

Cobras só atacam quando alguém manda. O aparecimento da aranha na mesma noite comprova que os animais que têm “xó” (poder xamânico) andavam à minha espreita. Como vivi depois de uma “quase morte”, agora o “dunu tsussin” (força desencorporada da cobra) vai me ensinar e posso seguir estudando para ser pajé. O caminho é longo, mas certamente menor do que lutar por uma mudança do governo quanto à saúde dos povos indígenas e daqueles que, como o enfermeiro Felipe e eu, trabalham com eles na Amazônia. Como pesquisadora, continuarei a caminhar pela floresta no Vale do Javari. Melhor contar com a força e o espírito da jararaca. A saúde dos brancos pelo jeito nunca será solução.

Bárbara Maisonnave Arisi é antropóloga e professora de Etnologia Indígena na Universidade Federal da Integração Latino-Americana (Unila)

Deep in the Amazon, an Isolated Village Tunes In to the World Cup (New York Times)

21/06/2014UncategorizedAmazônia, Índios, Copa do Mundo, Esporte, Futebolrenzotaddei

By JERÉ LONGMAN

JUNE 20, 2014

Tuesday Afternoon Soccer in Brazil. Credit Mauricio Lima for The New York Times

MANAUS, Brazil — The PP Maués would not set sail for an hour, but its long and narrow decks were already crisscrossed with hammocks for an overnight trip down the Amazon.

By the time it was to dock early last Monday at the regional port for which it was named, the Maués would have traveled 15 hours from the nearest World Cup stadium.

A second boat would be needed to reach an even more remote indigenous village that planned to watch Brazil play Mexico last Tuesday. The village did not have electricity or cellphone signals and would rely on a diesel generator to indulge its secluded passion for soccer.

While Rio de Janeiro and its famous beaches provide the touristic backdrop of the World Cup, the fevered grip of the world’s most popular sporting event can be felt even in some of the most isolated areas of the rain forest, where outsiders seldom visit.

“Football is in our blood,” said Andre Pereira da Silva, 32, the chief of a small community of Sateré-Mawé Indians in Manaus, the largest city in the Amazon, who served as a guide. The intended destination was his home village, Monte Salém, one of an estimated 150 Sateré-Mawé (pronounced sah-teh-RAY mah-WAY) communities of about 11,000 residents along the lower Amazon.

The decks of the PP Maués were crisscrossed with hammocks for an overnight trip down the Amazon.CreditMauricio Lima for The New York Times

“Wait until you see it,” Pereira da Silva said. “You will feel you are in the middle of the stars.”

As a boy in Monte Salém, he made soccer balls with the sap of rubber trees, using a stick to shape the latex into an improvised if sometimes uncontrollable sphere.

“Ten trees for one ball,” he said, sitting in the boat’s tiny dining room Sunday with his young son, his own thick hair tied in a ponytail. “The problem was, it bounced too much.”

On the passenger boat’s upper deck, the sentimental romance of Brega music played from two huge speakers. More than 300 customers were aboard a ship half the length of a football field. Children played among the hammocks and the luggage or peered over the rails. Some passengers transported used televisions or flat screens still in their boxes. In the aft of the boat, a new washing machine and refrigerator were lashed together, as if exposed as stowaways.

Most passengers lay in their hammocks, sleeping, reading, or listening to music and playing games on smartphones. Some watched on tiny green screens as Lionel Messi and Argentina opened their World Cup against Bosnia and Herzegovina.

The game was also showing on a small, staticky television in the boat’s galley. Two men sat on backless chairs. Two more peered in the doorway as a cook made gelatinous soup from orzo, meat and carrots.

“Messi’s slow tonight,” Rodrigo Xavier, 26, said. “He’s not playing well.

Xavier, a Brazil fan, drew great pleasure from this.

Minutes later, Messi passed the ball and retrieved it on a give-and-go. He skimmed the top of the penalty area, dribbling past two defenders who collided and fell behind him. Given wide space, he ricocheted a shot off the left goal post and into the net. Xavier smiled. This was why Messi was widely considered the best player in the world. Even a Brazilian had to admit his appreciation.

Abruptly, the kitchen cleared. The boat had no satellite dish, and the TV’s antennas lost contact with the signal from Manaus. Paulo José, the ship’s owner, was left to eat in silence. He did not seem to mind.

“I don’t like football at all,” José said. “I’m different from most of the men.”

A nearly full moon appeared, sending a column of light rippling toward the boat. A man pointed his flashlight at the water’s edge, searching for caimans and their cigarette eyes. The stars seemed as white and near as the blossoms that hung from trees like scoops of ice cream.

MONDAY DAWNED COOL and overcast. Lightning flashed on the horizon. The rain came, and rolls of blue plastic were unfurled along the sides of the decks to keep passengers dry.

“It’s raining because the English are here” at the World Cup, Pereira da Silva said with a laugh.

Passengers disembarked the Maués after a 15-hour overnight trip down the Amazon.Credit Mauricio Lima for The New York Times

By 8 a.m., only a drizzle remained as the boat reached Maués, a small regional port where a caffeine-rich plant called guaraná is manufactured for use in sodas, energy drinks and herbal teas. Firecrackers greeted the ship’s arrival. Fishermen paddled canoes toward market, their foam coolers full of prized fish with striped tails.

On streets above the docks, Brazil flags fluttered from an armada of motorcycles. The most deft or careless of the bikers steered with one hand and held an open umbrella in the other. Shops sold soccer balls, hats, plastic trumpets and jerseys of Neymar, the young Brazilian star forward. Even a kitten wore a necklace in Brazil’s colors, yellow and green.

Some men wore jerseys of the big Brazilian club teams — Flamengo and Vasco da Gama — allegiances built in the 1950s and 1960s, when the only radio signal that reached Maués came from Rio, more than 1,600 miles away.

A few teenagers were spotted wearing their own versions of Neymar’s distinct Mohawk mullet, which he sometimes dyes blond.

Neymar scored twice in Brazil’s opener against Croatia, but Pereira da Silva was not certain that Neymar was ready for the World Cup.

“He needs more experience; he needs to fight a little more,” he said. “He’s only interested in his gold hair. That’s the story of footballers today. They want to be good-looking.”

He carried a large sack of clothes to give to the chief of Monte Salém or trade for seeds to make necklaces and bracelets. He was to meet his mother and father in Maués and then travel together to the family’s ancestral village. At least that was the plan. Now there was a problem. The generator in Monte Salém was broken.

“Argentina,” Pereira da Silva said wryly, finding a convenient scapegoat. “Argentina breaks everything.”

After a breakfast of soup and hot sauce, he found another village with a working generator. It was called Nova Belo Horizonte. The trip would take 75 minutes by power boat from Maués. In midafternoon Monday, the equatorial heat was stifling, but Pereira da Silva’s parents yelled, “Waku sese” as the boat reached the village. Everything is really good.

Nova Belo Horizonte is home to 22 families, most of them living in wooden houses with thatched roofs. A rudimentary soccer field, with wood goal posts and no nets, has been cleared of stones and tamped flat amid the surrounding groves of guaraná, pineapples, oranges, bananas, peppers and the staple root called manioc.

For the first time, men’s and women’s teams from the village are participating in an area tournament of Brazil’s Indigenous Games. An important men’s match is scheduled for Sunday. The winner of the tournament will receive $1,500, which could readily be used in a village that, like other indigenous communities, has tried to protect traditional lands from encroaching development and perceived government indifference.

Health care is distant and inadequate, village elders said. There is no radio contact with the hub Maués, four or five hours away on the most common type of boat. Cellphones do not work.

The front steps of the school have crumbled, and the ceiling leaks. Classes for older students in Nova Belo Horizonte cannot be held at night during the World Cup, villagers said, because area government officials seem to be on holiday. Only a portion of the diesel needed to fuel the community generator had been provided.

“They only want our votes,” said Pereira da Silva’s father, Luiz Sateré, 56, a community coordinator for the Sateré-Mawé. “It’s the only thing that matters.

Sateré-Mawé Indians playing soccer in the Nova Belo Horizonte village. Credit Mauricio Lima for The New York Times

Yet even if spending on World Cup stadiums seemed wasteful in a country with so many needs, it was important that the tournament returned to Brazil for the first time since 1950, said Reginaldo da Silva Andrade, 27, the chief of Nova Belo Horizonte.

“Brazilian people are the ones who love and watch the game the most in the world,” da Silva Andrade said.

IN NOVA BELO HORIZONTE, soccer serves many purposes: fun, fitness, conflict avoidance and a diversion from alcohol and drugs. It also provides a chance to socialize with other river villages. Teams travel by boat, and tournaments are often accompanied by festivals.

More important than the money available in the Indigenous Games, da Silva Andrade said, is a chance to “show people on the outside that we are capable of doing this.” He added: “We are realizing our dreams. People think we can’t play. We’ve got to show them.”

On Tuesday, when Brazil played Mexico, all classes were canceled in Nova Belo Horizonte. It will be the same every time Brazil plays. At sunrise, women in the village began hauling water from the well, carrying buckets on their heads. Soon, children kicked around a soccer ball. Some stood in the goal wearing flip-flops on their hands to cushion the heaviness of the shots.

Two small boys played with a ball made from plastic bags, paper and a sleeveless T-shirt. One kicked the ball past the other and yelled, “Goooooooal!” The generator rumbled on to test the television at the chief’s home. The TV kept going on and off.

It is a widely repeated story that soccer came to Brazil in the late 1890s when a man named Charles Miller returned from schooling in England with two balls in his suitcase.

But Pareci Indians earlier made balls from the latex of rubber trees and played a game called zicunati, which permitted only heading, according to “Futebol: The Brazilian Way of Life,” a book by the British writer Alex Bellos.

An Indian nicknamed Indio helped Brazil qualify for the 1958 World Cup, the tournament that introduced Pelé to the world, Bellos wrote. In the late 1990s, José Sátiro do Nascimento, a defender who sometimes used coconuts for balls as a boy, became the first Indian to make one of Brazil’s top club teams, Corinthians of São Paulo. In 2009, a professional team of indigenous players was formed in the state of Pará.

Among the Sateré-Mawé, female players are welcomed, which is not always the case in the broader macho culture of Latin American soccer. One women’s team in Manaus, the capital of Amazonas state, carries the name of the initiation ritual in which boys in the tribe become men after being repeatedly stung by venomous ants.

When Brazil played Croatia in the World Cup opener, Janildzes Michiles, 28, said, she took written notes, concentrating on the defensive work of the mop-haired star David Luiz.

“It is a way to show women can do the same as men,” Michiles said.

On Monday night, while the generator in Nova Belo Horizonte ran for a couple of hours, Michiles watched the United States defeat Ghana, 2-1. Ghana seemed to play better, applying more consistent pressure, she said.

“The Americans ran hard for the ball, but they have to get faster,” she said. “They looked slow.”

Sateré-Mawé Indians in the Nova Belo Horizonte village watch the Brazil-Mexico match.Credit Mauricio Lima for The New York Times

EARLY TUESDAY AFTERNOON, Nova Belo Horizonte hosted men and women from a nearby village, Brasileia, for two pickup matches. The visitors traveled in boats decorated with green and yellow streamers and announced their arrival by blowing whistles.

Both the women and the men from Brasileia prevailed by 3-1 scores in wilting heat. After Rariani da Silva Andrade finished the women’s game for the visitors, she lent her right shoe to her husband, Isaías Oliveira Gomes, whose left foot remained bare.

“He has an injured toe,” she explained.

Friendly defeat for Nova Belo Horizonte did not dampen enthusiasm for Brazil’s World Cup match against Mexico. Some villagers watched from their own homes. About 20 spectators gathered in the outdoor kitchen of the community chief. A few wore festive crowns made from palm fronds. Chicken stew and a crunchy flour called farinha were prepared. Eleven minutes into the match, the television clicked on.

“We will watch and learn,” said da Silva Andrade, the village chief.

Neymar soon threatened with a header, but Guillermo Ochoa, Mexico’s goalkeeper, dived and pushed the shot wide. At halftime, the match remained scoreless.

“I’ll be playing for Brazil in the second half,” da Silva Andrade joked.

When the game started again, Ochoa remained impenetrable. He deflected the ball with his hands and his thigh. His positioning and anticipation and reaction were impeccable. The villagers in Nova Belo Horizonte grew nervous, frustrated.

A pet parrot began to squawk at the anxious voices. One woman held tightly to her lucky beads. Michiles, the women’s player, hid her face behind three palm fronds. In the final minute of regulation, the score remained 0-0. Then the television went out.

It came back on briefly, then failed again as the game extended into three minutes of added time.

“The TV is angry with Brazil,” joked Pereira da Silva, the village chief and guide from Manaus.

Again and again, the screen flickered on, then went blank.

“The TV is scared,” said another villager, Geovani Miranda, laughing.

The screen went dark another time. When the picture returned, Luiz Felipe Scolari, Brazil’s coach, was giving a postgame interview. For a few seconds, there was confusion in Nova Belo Horizonte. Then came confirmation. The final score was 0-0 on an afternoon of intrigue and missed opportunity.

When Pelé appeared on the screen to give his analysis, the TV again went off. It was just as well.

“I don’t want to hear any apologies; I don’t want to hear how it would be different if Pelé was playing,” Pereira da Silva said, the humor gone from his voice. “Even the TV doesn’t want to hear him.”

It could have been worse. At least Brazil had not lost. In Nova Belo Horizonte, the home team remained favored to win the World Cup.

“Brazil is a fighter,” said Luiz Sateré, Pereira da Silva’s father, who wore a Neymar jersey. “Brazil is a warrior.”

Prominent Anthropologist Welcomes Football Team Name Trademark Cancellation (American Anthropological Association)

19/06/2014UncategorizedÍndios, Capitalismo, Direitos humanos, Estados Unidos, Futebol americano, Nomesrenzotaddei

by Damon

June 18, 2014 at 4:31 pm

In a move that was hailed by the anthropological community, the U.S. Patent and Trademark Office announced on Wednesday morning that it had canceled six federal trademark registrations for the name “Washington Redskins” citing testimony and evidence that the Washington, DC- based football team’s name is “disparaging to Native Americans” and thus in violation of federal trademark laws banning offensive terms and language.

While the decision today means that the team can continue to use the term, the phrase is no longer owned by the organization, meaning it will be difficult to stop others from using the term, and thus limiting its financial benefit to the club.

Dr. Bernard C. Perley, a Native American and anthropologist, released the following statement in the wake of the government’s decision:

Today, I am celebrating the US Patent and Trademark Office’s decision to cancel the six trademark registrations of the NFL Washington professional football team. The Patent and Trademark Office made their decision based on evidence and concluded that the trademark (the “r word”) is “disparaging to Native Americans at the respective times they were registered”.

This decision represents the best values of the American people as established in the founding documents of the United States. It also echoes the work of generations of anthropologists who have worked and continue to work with Native American communities to promote social justice for the first peoples of the Americas.

Unfortunately, there are many Americans who will make any excuse to support the NFL and the Washington team in their defense of the disrespectful name. The ruling does not prevent the team from continuing to use the derogatory term and it is likely the team will appeal the decision.

The US Patent and Trademark decision is good news but there is still much work to be done. The public debate over the “r word” has contributed to the growing awareness of the American public regarding the derogatory aspect of the term to many Native Americans. Anthropology can support and enhance that awareness by making public the ongoing work of anthropologists and Native American community leaders in promoting respect and understanding. We can accomplish this by disseminating the inspiring stories of Native American resilience and their contributions to the American experience.”

Dr. Perley is also a member of the Executive Board of the American Anthropological Association

US Scientists, Oil Giant Stole Indigenous Blood (Common Dreams)

19/06/2014UncategorizedÍndios, ciência, Direitos humanos, Equador, Genética, Sangue, Visceralidaderenzotaddei

Published on Wednesday, June 18, 2014 by Common Dreams

For years, scientists working with Maxus Energy took blood samples from hundreds of Amazonian tribal members

– Max Ocean, editorial intern

Members of the Ecuadorean indigenous group known as the Huaorani (Credit: Jean-François Renaud/cc/flickr)

U.S. scientists working together with oil company Maxus Energy took around 3,500 blood samples from the indigenous Amazonian tribe known as the Huaorani, Ecuador charged on Monday.

The Huaorani are known for a unique genetic makeup that makes them immune to certain diseases.

René Ramírez, the head of the Ecuadorian Ministry of Higher Education, Science and Technology, told Ecuador state TV on Monday that samples were taken from around 600 Huaorani, and that multiple pints of blood were taken from many members of the tribe. Ramírez said that it is not yet known whether the samples have resulted in any commercial gains, but that samples were sold for scientific research.

According to an initial investigation two years ago, “It was demonstrated that the Coriell Institute has in its stores samples (from the Huaorani) and that it sells genetic material from the Huaorani people.” Harvard University was among the purchasers. Specifically, the 2012 report found that since 1994, seven cell cultures and 36 blood samples were distributed to eight different countries.

In the same report the Huaorani said that scientists had tricked them into allowing their blood to be taken between 1990 and 1991; however, President Rafael Correa said that there is now evidence that samples were taken as far back as the 1970s “in complicity with the oil company operating in the area.”

The Huaorani allegedly agreed to give the blood samples because scientists lied to them about why the samples were being taken. They were told the samples were being taken for medical tests, but never received results.

According to the website Hispanically Speaking News, in his weekly radio address on Saturday, President Correa said that at least 31 research papers were written between 1989 and 2012 based on the blood samples obtained––all without the consent of the Huaorani or the royalty payments normally required.

The taking of the samples was illegal, as Ecuador’s constitution bans the use of scientific research including genetic material in violation of human rights.

According to AFP, when the allegations first emerged in 2012, the U.S. Embassy said it was not aware of the case, and they did not immediately issue a response after Ecuador brought the charges on Monday.

Ayahuasca: A Strong Cup of Tea (New York Times)

15/06/2014UncategorizedAcre, Ayahuasca, Índios, Cultura pop, Estados alterados de consciência, Religiãorenzotaddei

By BOB MORRIS

JUNE 13, 2014

Credit JOSH COCHRAN

On a recent Friday night, a dozen seekers in loosefitting attire, most in their 20s and 30s, climbed a flight of steps of a mixed-used community space in Bushwick, Brooklyn. After arranging yoga mats and blankets on the floor, they each paid $150, listened to a Colombian shaman and his assistant welcome them in Spanish and English, signed a disclaimer, and accepted large plastic takeout-style containers for vomiting.

Then, one at a time, each got up to receive a cup of thick brownish liquid with a muddy herbal taste. It was ayahuasca (eye-uh-WAH-skuh) tea, a hallucinogenic brew from the Amazon that they hoped would open them to personal insights through optic and auditory hallucinations.

Once they drank and had settled into their spots, they waited in the darkness with just one candle flickering. The shaman played traditional stringed and wind instruments while chanting ritualistic melodies, some sweet, some guttural.

A participant who asked that her name not be used because it might jeopardize her teaching positions at several graduate programs in Manhattan settled in for the all-night journey. She had abstained for several days from alcohol, red meat, spicy foods, aged cheese and television, as prescribed by email. She had not had sex and she was not on antidepressants.

Those who have spoken positively of ayahuasca’s powers include, clockwise from top left, Lindsay Lohan, Tori Amos, Penn Badgley, Devendra Banhart and Sting. Credit Scott Roth/Invision/AP; Mike Marsland/WireImage; Dimitrios Kambouris/Getty Images; Robert Wright for The New York Times; Frazer Harrison/Getty Images

This would be the second time she would be in Brooklyn to participate since February, when she decided to have an ayahuasca experience just a month after her husband, who was Peruvian, had died. She had done it in Lima several years ago and found it meaningful.

“It’s a transitional time for me right now, and I want to stay open,” she had said in a phone interview the night before. “I find ayahuasca to be a purifying psychological journey.”

She’s not alone. In a world increasingly dominated by screen time, not dream time, it is not surprising that many people, having binged on yoga and meditation for years, are turning to a more dramatic catalyst for inner growth. But those who swear by ayahuasca’s usefulness (many say it’s like having 10 years of therapy in a night) also caution that it has to be treated seriously, calling their experiences while under its influence “work” because, in addition to causing them to vomit and sometimes have diarrhea, it can be frightening and challenging to the psyche.

And although two religious organizations in the United States are sanctioned to use it legally, the N, N-Dimethyltryptamine (or D.M.T.) in ayahuasca is a Schedule I controlled substance — considered to have no medical use and a high potential for abuse. It is in the same category as ecstasy and heroin.

“It must be used carefully, but it has a good mind and body connection,” said Rick Doblin, the founder of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies in Santa Cruz, Calif., who has a doctorate in public policy from Harvard. “You have a sense of inner light in your brain.”

Or as William S. Burroughs put it in a letter to Allen Ginsberg collected in the book, “The Yage Letters” about his ayahuasca experience in Panama in 1953, “I experienced first a feeling of serene wisdom so that I was quite content to sit there indefinitely.”

If the proliferation of websites, blogs, books and conferences are any indication, interest of late has been soaring for ayahuasca tea, a mix of two Amazonian plants, one a vine, the other a leaf. Combined, they contain D.M.T. and monoamine oxidase inhibitors, which promote psychedelic visions and euphoria.

Following the paths of Paul Simon, Oliver Stone, Tori Amos and Sting (who wrote in his 2005 autobiography, “Broken Music,” that it was the only religious experience he ever had), younger musicians like Devendra Banhart, Ben Lee and Father John Misty of the Fleet Foxes are speaking out and creating work about their ayahuasca use in the Amazon or at home.

In an interview with L.A. Weekly, which last November put ayahuasca on its cover (calling it “exceedingly trendy” and referencing “ladies at Soho House discussing their transcendental experiences”), Chris Robinson, the lead singer of the Black Crowes and the former husband of Kate Hudson, attributed it to the opening of his mind and heart.

And at a 2012 event, Ayahuasca Monologues, Penn Badgley, who made his mark with the less than transcendent “Gossip Girl,” called it a “glittering spiritual tool.” Jennifer Aniston has a notably inauthentic Ayahuasca experience in the 2012 movie “Wanderlust,” and it has also shown up on “Weeds” and “Nip/Tuck.”

Then, in April, to push things into another level of trending, Lindsay Lohan confided on the OWN channel’s series about her that she had participated in an ayahuasca cleanse and it was helping with her addiction issues and keeping her sober.

“I saw my whole life in front of me,” she told the camera while putting on thigh high black boots and having her lips done by a makeup man. “And I had to let go of past things.” She added that she saw herself die and then being reborn.

“It was intense,” she said.

One could imagine a better advocate. On the other hand, researchers have for years been investigating psychedelics for stopping addiction to everything from cigarettes and alcohol to methamphetamine. Ibogaine (an African bark derivative with psychoactive properties that is banned in the United States) is used for heroin addiction in other countries, including Canada, Mexico and New Zealand. Ayahuasca is under study for similar uses.

“It’s a fascinating compound with a great deal to be learned from its effects,” said Dr. Charles Grob, a psychiatrist who is the director of the division of child and adolescent psychiatry at the Harbor-U.C.L.A. Medical Center and who helped administer a study in Manaus, Brazil, in the 1990s that linked dramatic positive transformations among alcoholics and drug addicts with ayahuasca use. But along with its positives, Dr. Grob is quick to list its dangers.

“When used with antidepressants it creates an excess of serotonin in the central nervous system, which can cause confusion and tremulousness,” he said. “And it can affect cardiovascular function when people have heart issues.” There are also risks of adverse effects among people with psychological problems like bipolarity or schizophrenia.

“It all comes down to preparation and setting,” he said. “If the individual is prepared, following medical and dietary restrictions in advance, and is having the experience with a knowledgeable facilitator like a traditional shaman, it is relatively safe.”

Soaring popularity has been increasing greed and trouble. In Amazonian regions of Brazil and Peru, where ayahuasca is deemed a traditional and legal medicine, tourists flock to partake in ceremonies. Most are conducted at jungle retreats by legitimate medicine men that screen for physical and mental stability and are skilled in handing severe psychological responses.

But increasingly, wrote Kelly Hearn in 2013 in Men’s Journal, a visit for ayahuasca tourists can become a nightmare, “and some don’t go home at all.” Inexpertly mixed brews or the use of another more dangerous plant, Toe, have contributed to bad reactions, as well as poor screening for medical issues. There have been cases of sexual molestation, too.

In the United States, perhaps because of the secrecy surrounding ayahuasca use and the law, there have been no negative reports. But ayahuasca made the news in 2006 when a Supreme Court ruling deemed its use legal as a tea for religious purposes. A group based in New Mexico with Brazilian roots called Centro Espírita Beneficente União do Vegetal, commonly known as U.D.V., had won its case. (The United States Court of Appeals for the Ninth Circuit also sanctioned another religious organization with Brazilian roots, Santo Daime, to use ayahuasca.)

Jeffrey Bronfman, whose family once controlled the Seagram Company, is the national vice president of the U.D.V. church. “The tea really is an instrument to help us get in touch with our own spiritual nature,” he told National Public Radio last year.

Several years ago, Dr. Doblin of the Multidisciplinary Association of Psychedelic Studies attended a ceremony at the U.D.V. church in Santa Fe. The intense ritualistic singing prompted him to think about his own inability to sing and lack of emotional connection. He went home to the Boston area, took voice lessons and started sharing lullabies with his children.

“I felt such relief when I finally sang to them,” he said.

Stories of transcendence and psychological advancement triggered by ayahuasca are a regular part of the conversation. But if visions are achieved that psychologists link to the collective unconscious, they are only made useful with rigorous interpretation upon waking.

Abby Aguirre, reporting for Marie Claire in February, described a hairdresser in her group in California using ayahuasca for addiction problems and an actress who found it helped her get over a romantic breakup by suggesting that her ex-boyfriend didn’t matter anymore.

“It’s as though a lens has been dropped over my vision, giving me heightened self-awareness and emotional intelligence,” she wrote of her own experience. The outcome? A realization that the extensive to-do lists she carries are an absurd manifestation of anxiety.

If it sounds banal to an outsider, for her, as for many others, the takeaway is profound. One fashion insider hallucinated a snake coming toward her that she perceived as representing a difficult work colleague and found herself saying, “I won’t harm you,” which reduced the threat’s size. Dr. Eduardo Gastelumendi, a psychiatrist in Lima, Peru, recalled hearing from a patient who had a troubled and distant relationship with his father. He hallucinated hugging him. A few days later, he knocked on his father’s door, threw his arms around him and they reconciled in tears.

“It opened a transformative experience for him,” said Dr. Gastelumendi, who is also a psychoanalyst. “With ayahuasca, empathy is enhanced and you see things in a different light.”

In the ayahuasca ceremony in Brooklyn, after taking a second dose of the brew and regurgitating violently (commonly referred to as a purge), the woman who had recently lost her husband was starting to see things.

“It was like a collage or jigsaw puzzle of words that was bright as an LED display in Times Square,” she recalled the next day. “It was very beautiful, but the only words I could decipher in all of it were ‘Enjoy life.’ ” She thought it might be a message from her late husband.

Not long after that, the shaman and his assistant awakened her and the rest of the group, including a young couple with a baby, to the light of a Brooklyn morning. The woman got a ritual hug, a ceremonial brushing with a frond from the jungle, ate the healthy foods people had brought, and listened to and shared hallucinatory experiences. A man in the group seemed unmoored as he talked about his discovery on this evening that everything written on paper is a lie. Others shared gentler visions and insights. Then, with two friends she had brought along, the woman left to drive back to Manhattan.

One of her friends wasn’t so sure of what she had just experienced.

“It was cool, but what did I learn from it?” she asked.

Correction: June 15, 2014
An earlier version of this article described Ayahuasca as a stimulant. It is a hallucinogen.

Fogo amigo (Ciência Hoje)

06/06/2014Uncategorizedambientalismo, Índios, Coivara, Ecologia, Queimadasrenzotaddei

Estudos mostram que a prática indígena de queimar grandes áreas de cerrado é benéfica para o bioma. Além de inofensivas, queimadas controladas protegem a vegetação e a fauna locais.

Por: Sofia Moutinho

Publicado em 05/06/2014 | Atualizado em 05/06/2014

Na ‘caçada de fogo’, tradição cultural dos xavantes, grupos de indígenas promovem queimadas controladas para acuar animais. (foto: James Welch)

Nos últimos sete anos, os índios xavantes da aldeia Pimentel Barbosa, no Mato Grosso, atearam fogo a cerca de 370 mil hectares de cerrado, o equivalente a 83% da reserva federal em que vivem. A maioria das queimadas é provocada intencionalmente para caçar animais que, acuados com as labaredas, se dispersam e caem nas mãos dos caçadores indígenas.

A informação sem contexto pode parecer chocante e antiecológica, mas pesquisadores garantem que a prática de queimar grandes áreas de cerrado – adotada por nativos há séculos – é benéfica para o bioma e seus moradores.

Os xavantes, bem como os caiapós, os crahôs e os canelas, usam o fogo para tratar a terra de plantio, para rituais e para promover a ‘caçada de fogo’. Nesse evento, realizado pelo menos uma vez por ano, indígenas liderados pelos mais velhos da tribo ateiam fogo a grandes áreas de forma controlada e estratégica. Formam um grande círculo de fogo, que pode se estender por centenas de hectares, e aguardam os animais em fuga. A caça é apresentada em cerimônias como casamentos e ritos de passagem para a vida adulta.

Veja como são feitas as caçadas de fogo

De acordo com estudos recentes, essa tradição cultural não só é inofensiva, como também promove a proteção da vegetação e, por consequência, da fauna. Análises conduzidas por pesquisadores da Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz) sobre imagens de satélite da aldeia Pimentel Barbosa registradas nas últimas quatro décadas mostram que, apesar das queimadas constantes, a terra indígena mantém-se coberta de vegetação e mais bem conservada que a região ao redor, ocupada por fazendeiros. Enquanto a área desmatada na aldeia se manteve estável em 0,6% entre 1973 e 2010, o desmatamento em seu entorno aumentou de 1,5% para 26% durante igual período.

Coimbra Jr.: “A estratégia xavante de manejar o ambiente para a própria sobrevivência é muito mais compatível com uma preservação de longa duração que as estratégias de tomada de áreas de cerrado por fazendeiros”

As imagens de satélite também revelam que, a partir de 2000, o desmatamento na terra indígena caiu 68%. O número se explica pelas incorporações de latifúndios devastados que passaram a ser dos índios a partir da década de 1980 e foram recuperados.

“Ao analisar os dados, observamos que dentro da terra indígena não existe devastação ambiental”, afirma um dos envolvidos no estudo, o biólogo e antropólogo Carlos Coimbra Jr. “As evidências apontam muito fortemente que a estratégia xavante de manejar o ambiente para a própria sobrevivência é muito mais compatível com uma preservação de longa duração que as estratégias de tomada de áreas de cerrado por fazendeiros. Fica claro que a caçada de fogo promove a preservação.”

Pesquisas dos últimos 20 anos demonstram que, de fato, o fogo pode ter um papel protetor da vegetação em paisagens campestres e de savana, como a maior parte do cerrado brasileiro. A bióloga Vânia Pivello, da Universidade de São Paulo (USP), que estuda a ação do fogo sobre a vegetação, explica que as plantas do cerrado convivem com as chamas, provocadas por raios e por humanos, há milênios.

Assim, o bioma se adaptou às queimadas. As árvores têm troncos grossos resistentes ao calor e muitos frutos têm invólucros que protegem as sementes de altas temperaturas.

Benéfico e necessário

“Em certas paisagens como as florestas tropicais – por exemplo, a Amazônia –, o fogo é extremamente prejudicial. Mas há vegetações, como a do cerrado, que precisam do fogo para cumprir seu ciclo biológico (promovendo a floração, a produção de frutos e a liberação das sementes) e, por consequência, manter os animais que se alimentam dessas plantas”, aponta. “O fogo não é só benéfico, como necessário para o cerrado.”

Por ficar muito seca na época da estiagem, a vegetação do cerrado queima com facilidade – não é à toa que a região é campeã de ocorrências de incêndios florestais do país, geralmente iniciados por raios ou queimadas ilegais que saem de controle. Por mais estranho que pareça, para evitar que esses incêndios se alastrem, o melhor aliado é o próprio fogo.

Experiências conduzidas por Pivello e colegas mostram que queimadas controladas previnem o avanço de incêndios ao consumir o excesso de matéria orgânica seca acumulada, um combustível poderoso que só espera por uma centelha para deflagrar calamidades. “O fogo pode ser um importante instrumento de manejo da vegetação”, diz a pesquisadora. “Áreas intencionalmente queimadas em padrão de mosaico funcionam como barreiras que impedem a expansão de incêndios.”

Você leu apenas o início da reportagem publicada na CH 314. Clique aqui para acessar uma edição resumida da revista e ler o texto completo.

Sofia Moutinho
Ciência Hoje/ RJ

As malocas da praça de maio (Taqui Pra Ti)

02/06/2014UncategorizedÍndios, Discriminação, Ditadura, Justiça, Linguística, Racismo, Violência, Visualidaderenzotaddei

José Ribamar Bessa Freire

01/06/2014 – Diário do Amazonas

Na Argentina, elas foram reprimidas por baionetas quando indagaram, em 1977, pelos filhos presos. Os generais golpistas debocharam: “son las locas de Plaza de Mayo“. Obstinadas, não desistiram. Desafiaram o terror e continuaram ocupando a Praça de Maio, desfilando o seu protesto semanal diante da Casa Rosada e da catedral até que, finamente, reconhecidas pela sociedade, contribuíram para o fim da ditadura e a prisão dos torturadores.

No Brasil, vários movimentos nos fizeram ouvir a voz de quem foi silenciado. No entanto, como ninguém entende línguas indígenas, nem se interessa por aprendê-las, não se escuta o clamor dos índios, seja de mães indígenas por seus filhos ou de índios por seus pais desaparecidos. Desta forma, os índios, sempre invisíveis na historia do Brasil, ficaram de fora das narrativas e não figuram nas estatísticas dos desaparecidos políticos. Na floresta, não há praças de maio.

Mas agora isso começa a mudar. Relatório do Comitê Estadual da Verdade do Amazonas, que será em breve publicado pela Editora Curt Nimuendajú, de Campinas (SP), dá voz aos índios e mapeia os estragos, comprovando que na Amazônia, mais do que militantes de esquerda, a ditadura eliminou índios, entre outros, Cinta-Larga e Surui (RO/MT), Krenhakarore na rodovia Cuiabá-Santarém, Kanê ou Beiços-de-Pau do Rio Arinos (MT), Avá-Canoeiro (GO), Parakanã e Arara (PA), Kaxinawa e Madiha (AC), Juma, Yanomami e Waimiri-Atroari (AM/RR).

O foco do primeiro relatório, de 92 páginas, já encaminhado à Comissão Nacional da Verdade (CNV), incide sobre os Kiña, denominados também como Waimiri-Atroari, cujos desaparecidos são conhecidos hoje por seus nomes, graças a um trabalho cuidadoso que ouviu índios em suas línguas, consultou pesquisadores e indigenistas, fuçou arquivos e examinou documentos, incluindo desenhos que mostram índios metralhados por homens armados com revólver, fuzil, rifles, granadas e cartucheira, jogando bombas sobre malocas incendiadas.

Os desaparecidos

De noite, nas malocas, os sobreviventes narram a história da violência sofrida, que começou a ser escrita e desenhada por crianças, jovens e adultos alfabetizados na língua Kiña pelos professores Egydio e Doroti Schwade com o método Paulo Freire. Toda a aldeia Yawará, no sul de Roraima, participou do processo, em 1985 e 1986, até mesmo crianças de colo. A comunicação foi facilitada pelo fato de o casal morar lá com seus quatro filhos pequenos, antes de ser expulso pelo então presidente da Funai, Romero Jucá, lacaio subserviente das empresas mineradoras.

Todo o processo de alfabetização ocorreu num clima que iniciou com a narração oral das historias e continuou com a criação dos desenhos, a leitura dos desenhos, a discussão sobre eles e, finalmente, com a escrita alfabética.

Durante esse período, Egydio registrou, com ajuda de Doroti, as narrativas contadas por quem testemunhou os fatos ou por quem ouviu falar sobre eles. Os primeiros textos escritos por recém-alfabetizados, ilustrados por desenhos, revelaram “o método e as armas usadas para dizimá-los: aviões, helicópteros, bombas, metralhadoras, fios elétricos e estranhas doenças. Comunidades inteiras desapareceram depois que helicópteros com soldados sobrevoaram ou pousaram em suas aldeias” – diz o relatório.

Com a abertura da rodovia BR-174 e a entrada das empresas mineradoras, muitas outras aldeias foram varridas do mapa. “Pais, mães e filhos mortos, aldeias destruídas pelo fogo e por bombas. Gente resistindo e correndo pelos varadouros à procura de refúgio em aldeia amiga. A floresta rasgada e os rios ocupados por gente agressiva e inimiga. Esta foi a geografia política e social vivenciada pelo povo Kiña desde o início da construção da BR-174, em 1967, até sua inauguração em 1977” – segundo o relatório.

Alguns sobreviventes refugiados na aldeia Yawará conviveram durante dois anos com Egydio e Doroti. Lá, todas as pessoas acima de dez anos eram órfãs, exceto duas irmãs, cuja mãe sobreviveu ao massacre. O relatório transcreve a descrição feita pelo índio Panaxi:

“Civilizado matou com bomba” – escreve Panaxi ao lado do desenho, identificando um a um os mortos com seus nomes: Sere, Podanî, Mani, Priwixi, Akamamî, Txire, Tarpiya.

A eles se somaram outros de uma lista feita por Yaba: Mawé, Xiwya, Mayede – marido de Wada, Eriwixi, Waiba, Samyamî – mãe de Xeree, Pikibda, a pequena Pitxenme, Maderê, Wairá – mulher de Amiko, Pautxi – marido de Woxkî, Arpaxi – marido de Sidé, Wepînî – filho de Elsa, Kixii e seu marido Maiká, Paruwá e sua filha Ida, Waheri, Suá – pai de Warkaxi, sua esposa e um filho, Kwida – pai de Comprido, Tarakña e tantos outros.

Quem matou

A lista é longa, os mortos têm nomes, mas às vezes são identificados pelo laço de parentesco: “a filha de Sabe que mora no Mrebsna Mudî, dois tios de Mário Paruwé, o pai de Wome, uma filha de Antônio”, etc. O relatório se refere ao“desaparecimento de mais de 2.000 Waimiri-Atroari em apenas dez anos”. Na área onde se localiza hoje a Mineradora Taboca (Paranapanema) desapareceram pelo menos nove aldeias aerofotografadas pelo padre Calleri, em 1968, em sobrevoos a serviço da FUNAI. Os alunos da aldeia Yawará desenharam casas e escreveram ao lado frases como:

– Apapa takweme apapeme batkwapa kamña nohmepa [o meu pai foi atirado com espingarda por civilizado e morreu] – escreveu Pikida, ao lado do desenho que ilustra o fato.

– Taboka ikame Tikiriya yitohpa. Apiyamyake, apiyemiyekî? [Taboca chegou, Tikiria sumiu, por que? Por que?]

A resposta pode ser encontrada no ofício 042-E2-CONF. do Comando Militar da Amazônia, de 21/11/1974, assinado pelo General Gentil Nogueira, que recomendava o uso da violência armada contra os índios, segundo o relatório encaminhado à Comissão Nacional da Verdade. Era uma política de Estado a serviço de interesses privados, implementada com métodos de bandidagem.

Um mês e meio depois, o sertanista Sebastião Amâncio da Costa, nomeado chefe de Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA), em entrevista ao jornal O Globo (06/01/1975), assumiu de público as determinações do general Gentil, declarando que faria “uma demonstração de força dos civilizados que incluiria a utilização de dinamite, granadas, bombas de gás lacrimogêneo e rajadas de metralhadoras e o confinamento dos chefes índios em outras regiões do País”.

O resultado de toda essa lambança é descrito por Womé Atroari, em entrevista à TV Brasil, relatando um ataque aéreo a uma aldeia e outros fatos que presenciou:

– Foi assim tipo bomba, lá na aldeia. O índio que estava na aldeia não escapou ninguém. Ele veio no avião e de repente esquentou tudinho, aí morreu muita gente. Foi muita maldade na construção da BR-174. Aí veio muita gente e pessoal armado, assim, pessoal do Exército, isso eu vi. Eu sei que me lembro bem assim, tinha um avião assim um pouco de folha, assim, desenho de folha, assim, um pouco vermelho por baixo, só isso. Passou isso aí, morria rapidinho pessoa. Desse aí que nós via.

Os tratores que abriam a estrada eram vistos pelos índios como tanques de guerra. “Muitas vezes os tratores amanheciam amarrados com cipós.Essa era uma maneira clara de dizer que não queriam que as obras continuassem. Como essa resistência ficou muito forte, o Departamento Estadual de Estradas de Rodagem do Amazonas-DER-AM, inicialmente responsável pela construção, começou a usar armas de fogo contra os indígenas”.

Sacopã e Parasar

O relatório informa que “as festas que reuniam periodicamente os Waimiri-Atroari foram aproveitadas pelo PARASAR para o aniquilamento dos índios”. Conta detalhes. Registra ainda o desaparecimento de índios que se aproximaram, em agosto de 1985, do canteiro de obras da hidrelétrica do Pitinga, então em construção:

“É muito provável que tenham sido mortos pela Sacopã, uma empresa de jagunços, comandada por dois ex-oficiais do Exército e um da ativa, subordinado ao Comando Militar da Amazônia, empresa muito bem equipada, que oferecia na época serviços de “limpeza” na floresta à Paranapanema no entorno de seus projetos minerais. Os responsáveis pela empresa foram autorizados pelo Comando Militar da Amazônia a manter ao seu serviço 400 homens equipados com cartucheiras 20 milímetros, rifle 38, revolveres de variado calibre e cães amestrados”.

Os autores do relatório dão nomes aos bois, esclarecendo que quem comandava a Sacopã no trabalho de segurança da Mineração Taboca/Paranapanema e no controle de todo acesso à terra indígena eram dois militares da reserva: o tenente Tadeu Abraão Fernandes e o coronel reformado Antônio Fernandes, além de um coronel da ativa, João Batista de Toledo Camargo, então chefe de polícia do Comando Militar da Amazônia.

É Rondon de cabeça pra baixo: “Matar ainda que não seja preciso; morrer nunca”, num processo iniciado com o colonizador e ainda não concluído. Na Amazônia, o cônego Manoel Teixeira, irmão do governador Pedro Teixeira, em carta ao rei de Portugal, em 5 de janeiro de 1654, escrita no leito da morte, na hora da verdade, declara que “no espaço de trinta e dois anos, são extintos a trabalho e a ferro, segundo a conta dos que ouviram, mais de dois milhões de índios de mais de quatrocentas aldeias”.

O relatório é um bom começo, porque evidencia que os índios precisam de uma Comissão da Verdade não apenas para os 21 anos de ditadura militar, mas para os 514 anos de História em que crimes foram e continuam sendo cometidos contra eles. Assim, podem surgir praças de maio dentro das malocas para que o Brasil generoso e solidário cobre mudanças radicais na política indigenista do país, impedindo que o Estado continue a serviço de interesses privados escusos.

Até onde isso vai? “Deputados Ruralistas promovem debate sobre revogação da Convenção 169 da OIT” (Combate Racismo Ambiental)

02/06/2014UncategorizedAgronegócio, Índios, Bancada ruralista, Conservadorismo, Quilombolas, Racismo, Violênciarenzotaddei

Por CombateRacismoAmbiental, 01/06/2014 09:00

Ação ruralista pretende retirar direitos já conquistados por quilombolas, indígenas e povos tradicionais.

Terra de Direitos

Na próxima terça-feira, 3 de junho, a Comissão de Agricultura, Pecuária, Abastecimento e Desenvolvimento Rural da Câmara dos Deputados realizará audiência pública para debater sobre a revogação do Brasil à subscrição da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT).

A Audiência pública foi requerida por Paulo Cezar Quartiero, Deputado Federal (DEM) ruralista denunciado pelo Ministério Público Federal por crimes cometidos contra indígenas em Roraima, principalmente durante o processo de desocupação da Reserva Indígena Raposa Serra do Sol, em 2008. Neste período Quartiero chegou a ser preso acusado de posse ilegal de artefato explosivo e formação de quadrilha. O deputado reponde ou já respondeu por pelo menos seis ações penais na Justiça Federal.

Foram convidados para a audiência pública Celso Luiz Nunes Amorim, Ministro de Estado da Defesa, Luiz Alberto Figueiredo Machado, ministro de Estado das Relações Exteriores, General Maynard Marques de Santa Rosa, Oficial da Reserva das Forças Armadas, Lorenzo Carrasco, e o antropólogo Edward Mantoanelli Luz.

A Convenção 169 da OIT é uma conquista internacional dos povos indígenas e demais comunidades tradicionais cujas condições sociais, culturais e econômicas apresentam significativas diferenças quanto a outros setores da coletividade nacional. Vigente no Brasil desde 2004, quando foi aprovada pelo Congresso Nacional, a convenção garante a indígenas, quilombolas e povos tradicionais importantes direitos, como o direito à terra, à saúde, educação, a condições dignas de emprego e o direito fundamental de serem consultados sempre que sejam previstas medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente.

Para Fernando Prioste, advogado popular e o coordenador da Terra de Direitos, a iniciativa ruralista é um claro ataque a indígenas, quilombolas e povos tradicionais que lutam pela efetivação de direitos. “Muitos dos direitos previstos na convenção já estão assegurados em outras normas, inclusive na Constituição Federal. Contudo, existem direitos específicos que podem sofrer grandes retrocessos, como o direito de Consulta Livre, Prévia e Informada, além do direito à terra para povos e comunidades tradicionais”.

O advogado aponta que o princípio da proibição do não retrocesso social é um dos principais fundamentos contra a revogação da Convenção 169 da OIT no Brasil, já que os direitos assegurados por esse instrumento normativo são essenciais para a sobrevivência digna de indígenas, quilombolas e povos tradicionais. “Se de um lado o Governo Federal não tem atuado para assegurar a realização de direitos dos povos do campo e da floresta, por outro os ruralistas tentam derrubar as poucas leis que reconhecem direitos”.

Investida ruralista

A iniciativa ruralista faz parte de um pacote de medidas com o objetivo de retirar direitos fundamentais dos povos do campo e da floresta. Entre as tentativas de retrocesso está a Proposta de Emenda à Constituição – PEC 215, que visa transferir a competência da União na demarcação das terras indígenas para o Congresso Nacional, possibilitar a revisão das terras já demarcadas e mudar critérios e procedimentos para a demarcação destas áreas.

Também afetando diretamente os povos indígenas, a Portaria 303 da Advocacia Geral da União (AGU) quer restringir os direitos constitucionais dos índios e afronta tratados internacionais com a Convenção 169 da OIT, especialmente no que diz respeito à Consulta Prévia, Livre e Informada, e a Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial.

As comunidades quilombos têm seu direito à terra questionada pela Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADI) 3239, ajuizada pelo partido Democratas (DEM) em 2004, contra o Decreto Federal 4887/03, que trata da titulação de territórios quilombolas. A ADI teve o primeiro julgamento no Supremo Tribunal Federal-STF em 2012, quando o Ministro Relator Cesar Peluso votou pela inconstitucionalidade. Outros dez ministros do Supremo Tribunal Federal ainda deverão votar, por isso não é possível afirmar a posição do STF acerca do tema. Em dezembro de 2014 o Tribunal Regional Federal da 4ª Região (TRF4) decidiu pela constitucionalidade do Decreto.

Indigenous and local knowledge has important role in biodiversity assessments (UNEP-WCMC)

02/06/2014UncategorizedÍndios, ciência, Conhecimento tradicional, ONUrenzotaddei

23 MAY 2014

A new study co-authored by Neil Burgess, Head of Science at UNEP-WCMC has proved the scientific value of indigenous and local knowledge collected from community members using focus groups.

Bringing together “western scientific” and “indigenous and local” knowledge is a goal of the Intergovernmental Platform on Biodiversity and Ecosystem Services (IPBES). The information is needed to fulfil a function of IPBES which is to produce assessments of the state of the planet’s environment, and identify changes over time. However, assuring its usefulness and quality is a challenge of bringing together western science and indigenous knowledge.

To test the utility of focus groups for validating data collected by a local community, UNEP-WCMC collaborated in a study led by Nordisk Fund for Miljø og Udvikling. The Miskito and Mayangna communities who live in the Bosawás Biosphere Reserve in Nicaragua – an area that is a global priority for conservation – participated in community-level focus group discussions on the abundance of natural resources such as mammals, birds and plants.

At the same time, data was collected by trained scientists or members of the local community using transect lines which is a common scientific method. All participants from the local community had considerable experience of hunting and collecting forest products which made them ideal candidates for the accurate identification of the species, and both males and females were represented.

When compared, the information provided by the focus groups was as accurate as the data collected using the more traditional scientific methods. In addition, the focus group approach empowered the indigenous and local communities who generally have limited engagement in such activities.

The results of this study confirm that indigenous and local knowledge is valid source of information for assessment processes such as IPBES. The focus groups were also found to be eight times cheaper than deploying scientists to conduct transect lines so this method could be a cost-effective and efficient way of supplying the increasing demand for environmental information.

Publication information

Danielsen, F., Jensen, P.M., Burgess, N.D., Coronado, I., Holt, S., Poulsen, M.K., Rueda, R.M., Skielboe, T., Enghoff, M., Hemmingsen, L.H., Sørensen, M. and Pirhofer-Walzl, K. 2014. Testing focus groups as a tool for connecting indigenous and local knowledge on abundance of natural resources with science-based land management systems. Conservation Letters Doi: 10.1111/conl.12100.

Uma (in)certa antropologia

An (un)certain anthropology