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Walking in two worlds: how an Indigenous computer scientist is using AI to preserve threatened languages (Nature)

12/05/2025UncategorizedCiência da computação indígena, Inteligência artificial, Línguas indígenas, Linguística, Povos indígenasrenzotaddei

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TECHNOLOGY FEATURE

02 May 2025

Michael Running Wolf leads artificial-intelligence initiatives to revive lost languages and empower Indigenous people.

By Amanda Heidt

Portrait of Michael Running Wolf standing in a garden — AI researcher Michael Running Wolf grew up listening to his community speak Indigenous languages, an increasingly rare experience. Credit: Taehoon Kim/Northeastern University

Colleagues routinely describe Michael Running Wolf as someone who walks seamlessly between two worlds.

As an artificial intelligence (AI) researcher at the software-development company SynthBee in Fort Lauderdale, Florida, and as co-founder of the First Languages AI Reality (FLAIR) programme at the Mila–Quebec Artificial Intelligence Institute in Montreal, Canada, Running Wolf holds a deep understanding of both the technology underlying AI and the societal benefits it could unlock. And as the son of Lakota and Cheyenne parents, he also knows how technology and data have been weaponized to harm Indigenous communities. Running Wolf therefore approaches his work — in which he revitalizes disappearing languages using AI and virtual-reality tools — with patience, empathy and a healthy dose of scepticism.

“The work that Michael does is so sophisticated and complex because it’s bridging the sacred with the science,” says Estakio Beltran, a partnership adviser at the non-profit organization Native Americans in Philanthropy in Washington DC, who collaborates with Running Wolf and is of Tolteca-Mexica and Tlatoani origin. “We’re fortunate to have him overseeing efforts to reclaim Indigenous languages because his foremost thoughts are to protect and honour Indigenous sovereignty.”

Running Wolf grew up just outside the Northern Cheyenne Indian Reservation in southeastern Montana, in a remote town called Birney (2020 population: 97). The settlement often lacked running water and electricity, but it was nevertheless a comforting place where he was surrounded by family, literally — everyone in the town was an extended relative through his mother, and Running Wolf didn’t meet a stranger until he left for university age 18. He spent his childhood learning traditional Cheyenne and Lakota artistry and hearing Indigenous languages spoken around him, an experience that is now increasingly rare.

“For decades, the US government oversaw policies of forced assimilation, and as part of that, it was illegal to speak traditional languages or to practise our cultures openly,” he says. “Those policies were often enforced violently, and so we lost generations of fluent speakers that make it really difficult to come back from now.”

Running Wolf was a strong student from a young age, he says, and quickly developed an interest in technology, spurred by his mother’s career as a laser lithographer designing microchips for the computing firm Hewlett-Packard in Colorado. He learnt the basics of computer programming in primary school — including working out how to reprogram his graphing calculator to play games such as Snake. However, when it came to choosing a degree course at Montana State University in Bozeman in 1999, Running Wolf says he picked the then-nascent field of computer science on instinct. “No one in my family, or even my guidance counsellor, actually knew what it was.”

Even as he gravitated towards software development, Running Wolf retained an interest in Indigenous histories, noting that if he hadn’t become an AI researcher, he probably would have become an artist or a poet like his father, who holds a degree in fine arts. When he returned to Bozeman in 2007 after a three-year stint in industry to complete a master’s degree in computer science, Running Wolf’s future bridging the two fields began to take shape.

For his master’s thesis, Running Wolf drew inspiration from the work of researchers who had used oral histories to trace the origins of tales such as Little Red Riding Hood and to identify items eligible for repatriation under the Native American Graves Protection and Repatriation Act. He spent the summer of 2014 in Siberia, Russia, collecting stories from local Indigenous peoples and using a type of AI called natural language processing to look for similarities between their cultures and those closer to his home. “Ecologically, the area is very similar to the Yellowstone biome in Montana, and so I was interested in how those types of force shape language and culture,” he says. “It stopped being pure computer science and brought in aspects of anthropology.”

Around this time, Running Wolf also met his wife Caroline, a member of the Apsáalooke Nation who speaks 11 languages and was then earning her master’s degree in Native American studies. Together, the two became consumed by thoughts of how computational tools and big data could be used to improve understanding of Indigenous cultures and to reclaim lost languages. The United Nations estimates that roughly half of the world’s 6,700 languages — the majority of which are spoken by Indigenous peoples — are on track to disappear by 2100, yet Running Wolf says there are rarely rigorous plans in place to save them.

“We were both frustrated with the lack of good progress in what was being done at the time,” Running Wolf says. He adds that Caroline has since joined him in co-founding an Indigenous non-profit technology firm called Buffalo Tongue and in managing ongoing projects focused on the applications of AI and immersive technologies for reclaiming Indigenous languages and cultures. “What began as these late-night conversations eventually kicked off this whole new chapter of using technology for language reclamation, and we’ve just become enmeshed in that space.”

The challenges of AI

Indigenous languages differ from those with Latin roots in ways that make them a challenge to reconcile with existing machine-learning frameworks, Running Wolf says. Many Western languages follow a subject–verb–object sentence structure, for example, whereas Indigenous languages tend to be verb-based and polysynthetic, meaning that a single word can include multiple elements that, in English, would be written out as entire sentences. ‘Bird’, for instance, might translate to something like ‘the winged, flying animal that caws’.

Because generative AI models predict the next word in a sentence on the basis of the preceding words, these differences mean that algorithms often do a poor job of recognizing and translating Indigenous languages. However, models perform better when they include Indigenous languages, Running Wolf says, because training on a greater diversity of data ultimately makes the underlying algorithms more adaptive and flexible, just as people who know two languages typically have an easier time learning a third. “But that does create a risk for communities when our language data are suddenly valuable,” he adds.

A member of Te Hiku Media working at laptops with members of the Māori community — Staff members at the New Zealand firm Te Hiku Media sought the input of local communities to co-create an automatic speech-recognition system for the Māori language te reo.Credit: Te Hiku Media

Already, there has been a rush by companies such as OpenAI, Amazon and Google to gain access to Indigenous data on language and more; the firms use that information to develop services and products that are then offered back to users, often at a cost. Long-standing mistrust over how their information is likely to be misused has caused some Indigenous communities to disavow themselves of ever turning to AI-based technologies, a stance that Running Wolf respects.

“A lot of this kind of research is without consent, unfortunately, and it has soured people on even trying to engage,” he says. “There’s a lot of risk with AI, and so I think that’s a very healthy response.”

Creating tools for societal good

Running Wolf is working to overcome these hesitations through creating resources by and for Indigenous communities that help to educate them both about their cultures and the technology and, in turn, give them more control over how their data are used.

His early efforts began as employee network groups, including one for Indigenous researchers at Amazon when Running Wolf was there working on the company’s AI-powered assistant, Alexa. Later, he and Caroline were involved in launching two wider initiatives, Indigenous in AI and IndigiGenius. These partner with peer groups such as the information-technology consultancy firm Natives in Tech in Oklahoma City, Oklahoma, the Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Working Group and the Abundant Intelligences research project to shape the future of Indigenous-led AI efforts. In 2019, the Running Wolfs participated in two workshops alongside dozens of other researchers to produce a paper outlining how best to ethically design and create AI tools (J. E. Lewis et al. Indigenous Protocol and Artificial Intelligence Position Paper; CIFAR, 2020).

In many instances, one challenge these groups face is a lack of fluent speakers of Indigenous languages to both teach the next generation and to help train AI language models. Although children once learnt their ancestral languages at home, they now mostly engage with languages in the classroom. There’s an urgent need, Running Wolf says, for curricula and other resources — not to replace Indigenous speakers, but to train new teachers and standardize how Indigenous languages are taught. “Now, we have a lot of Native Americans trying to learn in classes using methodologies that don’t have good pedagogy or even good metrics for success,” he says.

Early on in his professional career, Running Wolf sought the advice of Peter-Lucas Jones, chief executive of Te Hiku Media in Kaitaia, New Zealand, who is of Te Aupōuri, Ngāi Takoto and Ngāti Kahu origin and co-created an automatic speech-recognition system for the Māori language te reo. By soliciting input from local communities, Jones was able to amass nearly 200,000 recordings from thousands of people — a data-set size largely unheard of in Indigenous language revitalization work. The resulting system can translate spoken te reo into English text with 92% accuracy, and translate bilingual speech that uses both languages with 82% accuracy. It has been used as the foundation for a platform called Papa Reo, which is intended to help other Indigenous communities to emulate its success. A key part of that equation, Jones says, is relinking language and culture.

“Language springs from the life and the landscape that it describes, and so when we think about language, it’s important to recognize that it is the ideal vehicle for the transmission of culture,” Jones says. “When language is separated from culture, we find that it’s much harder for people to achieve fluency, and so we treat them as the same thing, walking hand in hand.”

Stoney Nakoda elder Winnfred Beaver looks through a textbook for the Stoney Indigenous language — The knowledge of community elders is crucial to developing resources that preserve Indigenous languages, such as textbooks.Credit: The Canadian Press/Alamy

Running Wolf is now working with researchers including T’łaḵwama’og̱wa (Sara Child), an Indigenous language educator at North Island College in Courtenay, Canada, who is a member of the Kwakiutl Nation, on a programme centred on Kwak’wala, a language spoken by a few hundred people around Vancouver Island in Canada. The team is following a similar approach to that of Jones, collecting and curating a bank of words and phrases to create a speech-to-text program and an oral dictionary. With those tools in hand, the research group will use virtual reality to create a ‘cultural immersion experience’ in which users accompany virtual, interactive characters as they take a canoe journey to several sacred islands in the area.

“This project has the added bonus of not just teaching language, but in helping us get elders back to places of meaning, which helps them unlock memories from their past,” Child says, adding that bringing community elders into the work has helped the team to structure content in ways that honour history without oversharing.

The hope, Running Wolf says, is that because many Indigenous communities in the area share similar cultures and facets of language, once the resources are made, it will be easy to adapt them for others. The same is true among Indigenous communities such as the Cherokee, Chickasaw, Choctaw, Creek (Muscogee) and Seminole, and Running Wolf is working towards partnerships with those groups as well. “Languages within the same family have a high overlap of sounds and grammatical structures, and so we can amplify the data with some AI tricks to expand the reach that these tools can have,” he says.

A north star for trust

Even as Indigenous-led efforts take off, there’s an understanding that it will become necessary to work with other partners to fully integrate such efforts into the wider technological ecosystem. Running Wolf says this is especially true when introducing Indigenous languages into spaces such as the digital economy, in which he says Indigenous communities must have a place.

“AI is being rolled into so many aspects of everyday life, and if these new technologies only speak Western languages, Indigenous communities will end up excluded,” says Running Wolf. “Data is something of a new frontier and cutting off access a new form of colonized violence. If we have no place in the digital economy, it’s going to be really hard for us to thrive.”

When looking for collaborative partners, Running Wolf is guided by three principles that others can easily adopt. First, any project he’s part of must have strong and explicit buy-in from the communities involved and a sense of duty to language reclamation. A crucial part of this, he adds, is the second principle — that communities must retain ownership of their information such that they can withdraw access at any time. Third, giving credit to community partners in research publications, presentations and outreach material goes a long way towards creating trust, he says.

“We have very few speakers in many of these communities, and so if one of our partners pulls out because they distrust us, it hurts the overall research,” he says. “We’re always aiming to create an environment of high trust as our north star.”

Derek Eagle LaRance, a language revitalization specialist of Quechan and Morongo descent at Cherokee Film, the Cherokee Nation’s first film and media education centre, in Tulsa, Oklahoma, agrees that although Indigenous people need to lead these efforts, that doesn’t mean there’s no room for others to get involved. “The invitation is out there from Indian country to come to our communities and show up ready to listen,” he says. “The work has to be done by us because there’s a connection we have to the languages that gives us a deeper insight, but it doesn’t mean that an ally couldn’t be right there with us, supporting and protecting and creating a safe environment for this work to be done.”

Nature 641, 548-550 (2025)

doi: https://doi.org/10.1038/d41586-025-01354-y

From exploitation to empowerment: how researchers can protect Indigenous peoples’ rights to own and control their data

How researchers can work fairly with Indigenous and local knowledge

‘A língua que falamos determina como pensamos’: americano que cresceu com indígenas na Amazônia explica relação (Folha de S.Paulo)

26/06/2024UncategorizedAmazônia, Chomsky, Cognição, Cultura, Daniel Everett, Filosofia da linguagem, Hipótese Whorf-Sapir, Línguas indígenas, Linguagem, Linguística, Recursividaderenzotaddei

www1.folha.uol.com.br

25.jun.2024 às 23h00

Todos nós humanos vivemos no mesmo mundo e temos experiências semelhantes. Por isso, todas as línguas faladas no planeta possuem as mesmas categorias básicas para expressar ideias e objetos, refletindo essa experiência humana comum.

Essa noção foi defendida por anos por diversos linguistas, mas para o linguista americano Caleb Everett, quando analisamos os idiomas mais de perto, descobrimos que muitos conceitos básicos não são universais e que falantes de línguas diferentes veem e pensam o mundo de forma diferente.

Em um novo livro, baseado em muitas línguas que ele pesquisou na Amazônia brasileira, Everett mostra que muitas culturas não pensam da mesma forma o tempo, o espaço ou os números.

Algumas línguas têm muitas palavras para descrever um conceito como tempo. Outras, como a Tupi Kawahib, sequer tem uma definição de tempo.

Talvez poucas pessoas estejam mais aptas a pensar sobre esse problema do que Everett. Nascido nos Estados Unidos, ele teve uma infância incomum nos anos 1980, dividindo seu tempo entre seu país natal, escolas públicas em São Paulo e Porto Velho, e aldeias indígenas no interior da Amazônia, em Rondônia.

Caleb é filho do americano Daniel Everett, que veio ao Brasil nos anos 1970 como missionário cristão com o propósito de traduzir a Bíblia para o idioma pirahã, uma língua falada hoje por cerca de 300 indígenas brasileiros.

Daniel veio para ajudar a converter os indígenas, mas acabou ele próprio convertido: abandonou a religião e passou a se dedicar ao estudo do pirahã, com um doutorado em linguística na Unicamp.

Desde cedo, Caleb acompanhou o pai e a mãe (que também era missionária) em missões na Amazônia brasileira. Chegou a viver entre os indígenas, passando parte da infância pescando e brincando com eles na floresta.

De volta aos EUA, se formou e foi trabalhar no mercado financeiro. Mas uma questão sempre o perturbou: interessado em psicologia, ele lia em revistas científicas que diziam que a forma que os humanos aprendem e entendem os números é universal.

“Nem todos os humanos pensam assim. Eu tenho o grande privilégio de conhecer alguns dos povos indígenas do Brasil que não pensam assim”, diz Everett.

Cada vez mais interessado em pesquisar sobre os indígenas que conheceu na sua infância, ele resolveu dar uma guinada na sua vida. Abandonou o mundo financeiro, fez doutorado e voltou para Rondônia, onde foi investigar as línguas amazônicas.

Da pesquisa, saiu seu primeiro livro, de 2017, “Numbers and the Making of Us: Counting and the Course of Human Cultures”(os números e a nossa formação: a contagem e o curso das culturas humanas). No livro, Caleb Everett defende que os números são um conceito que não é natural ou inato ao ser humano, e varia imensamente de acordo com cada cultura e idioma, ao ponto que é impossível dizer que existe uma forma universal e “natural” para os humanos aprenderem quantidades.

Recentemente, ele lançou outro livro em que volta ao tema. Em “A Myriad of Tongues: How Languages Reveal Differences in How We Think” (uma miríade de línguas: como as línguas revelam diferenças na forma como pensamos), Everett diz que nos acostumamos a acreditar que todas as línguas do mundo usam categorias universais para classificar ideias e objetos, já que a experiência humana é limitada a alguns aspectos comuns de todas as culturas.

Afinal, todos nós, independente de onde nascemos, contamos quantidades, lembramos do passado, planejamos o futuro e usamos pontos geográficos para nos localizarmos.

Mas, segundo Everett, nem todas as línguas refletem o mundo dessa forma. Há línguas no mundo, como a pirahã, que ele aprendeu na infância, que sequer têm números precisos. Algumas línguas possuem apenas dois tempos verbais (o futuro e o não futuro), outras possuem sete.

Essas discrepâncias são muito maiores do que apenas diferenças culturais, argumenta Caleb. Elas determinam de forma profunda como cada ser humano percebe e pensa o mundo.

A diferença é que para um povo, algumas noções de tempo podem ser não só irrelevantes, como quase incompreensíveis. Já outros povos podem ter uma compreensão mais sofisticada de tempo do que outros.

Para entender isso, linguistas como Caleb estão se debruçando sobre muitas línguas que não eram devidamente estudadas no passado, sobretudo na Amazônia. A tecnologia e a facilidade de se viajar no mundo atual acelerou o trabalho dos linguistas.

Mas eles correm contra o tempo, já que a modernidade está “matando” línguas em um ritmo mais acelerado, com povos indígenas tendo cada vez mais dificuldade de se sustentarem sem o aprendizado de outros idiomas.

O estudo das línguas amazônicas também está desafiando noções antigas de intelectuais sobre como os humanos falam. Esse debate traz à tona uma famosa disputa que existe no mundo acadêmico entre seu pai, Daniel, e o linguista americano Noam Chomsky, em torno da língua pirahã, de Rondônia, justamente a que Caleb aprendeu ainda quando criança.

Chomsky é famoso por propor o conceito de “gramática universal”, a ideia de que todas as línguas humanas possuem uma estrutura comum, independente de onde essas línguas se desenvolvem.

Mas Daniel Everett afirma que a língua pirahã desmente a tese de Chomsky. Em pirahã, não existiria a recursividade, algo que Chomsky diz ser inerente a todas as línguas e, portanto, universal. Recursividade é quando se insere uma frase dentro de outra, como em: “O policial que prendeu o bandido que roubou uma casa está na delegacia”.

Esse é um dos debates mais acalorados no mundo da linguística. Chomsky chegou a chamar Daniel Everett de charlatão e sugeriu que sua pesquisa sobre os pirahã era falsificada, já que por anos Daniel foi o único acadêmico a falar a língua.

Em entrevista para a BBC News Brasil, Caleb disse acreditar que este debate está ficando no passado, com os avanços tecnológicos que estão acontecendo no mundo da linguística. No mundo de hoje, são faladas mais de 7 mil línguas, e graças a avanços como ciência de dados e aprendizado de máquina, linguistas estão conseguindo expandir sua compreensão desses idiomas em uma velocidade inédita.

O resultado, segundo Caleb, é que algumas noções clássicas do mundo da linguística dos anos 1970 estão finalmente podendo ser colocadas à prova, e muitas delas não estão sendo aprovadas no teste.

Confira abaixo a entrevista que Caleb Everett deu à BBC News Brasil na qual fala sobre suas experiências na Amazônia brasileira, o debate sobre como as línguas moldam o mundo que experimentamos e os avanços no estudo dos idiomas nos dias de hoje.

Seu livro sugere que estamos tendo uma melhor compreensão das mais de 7.000 línguas que hoje são faladas no mundo. O que os linguistas estão aprendendo com essas línguas menos conhecidas?

Estamos aprendendo muito. O que está claro é que as línguas são muito mais diferentes entre si do que pensávamos. Nós costumávamos supor que existia essa diversidade entre as línguas, mas que por trás delas haveria algum tipo de componente universal, algo que todas as línguas compartilhavam.

E o que estamos descobrindo, à medida que olhamos para mais e mais línguas, é que elas são diferentes em maneiras muito profundas, que não foram previstas em alguns dos modelos teóricos da linguística dos anos 1960 e 1970.

Existem alguns pontos em comum, é claro. Todos nós temos os mesmos ouvidos, as mesmas bocas e os mesmos cérebros.

Há essas semelhanças entre as línguas, mas não é porque existe algo geneticamente programado dentro da linguagem.

Muito do seu trabalho é baseado em línguas amazônicas que você estuda há muito tempo. O que você aprendeu especificamente com elas?

A Amazônia é realmente fascinante, porque embora existam outras regiões do mundo, como a Nova Guiné ou a África Ocidental, que têm mais línguas, as línguas da Amazônia são totalmente não relacionadas entre si.

Existem algumas centenas de línguas, mas existem dezenas de famílias linguísticas, como tupi ou aruaque ou algumas outras línguas isoladas que não têm “parentes” conhecidos.

Algumas são totalmente distintas entre si e estão a apenas 100 quilômetros de distância uma da outra.

A Amazônia é uma espécie de microcosmo fascinante da diversidade linguística que existe no mundo.

E podemos aprender muito sobre as diversas formas como os humanos se comunicam olhando apenas para as pessoas na Amazônia.

Muitas vezes, eu acho, nós somos culpados no Ocidente de uma espécie de homogeneização desses grupos. Nós meio que os colocamos suas línguas, suas culturas no mesmo bojo.

Na Amazônia, o que você descobriu que sustenta essa ideia de que as pessoas pensam diferente porque falam diferente?

Uma forma pela qual as línguas dessa região produziram insights é como as pessoas pensam sobre o tempo.

Em inglês e em muitas línguas, temos a tendência, por exemplo, de usar metáforas em que o futuro está na nossa frente e o passado está atrás de nós.

Mas existem alguns grupos na Amazônia que não falam sobre o tempo dessa forma.

Há um caso famoso de língua Tupi Kawahib, onde eles nem falam sobre tempo em termos de espaço.

Quando uma língua como o inglês tem três tempos, algumas línguas têm até sete tempos. Elas dividem o tempo de maneiras muito diferentes.

Então não se trata apenas de coisas superficiais, como “eles falam sobre plantas e animais de forma diferente”.

E isso é verdade até certo ponto. Mas o que mais me interessa, e o foco do livro, são esses aspectos fundamentais do pensamento humano.

Como pensamos sobre as quantidades, como pensamos sobre o espaço, como pensamos sobre o tempo e como os humanos desenvolvem essas capacidades, e como isso parece variar em alguns aspectos entre culturas.

No seu livro, você dá o exemplo de uma frase em inglês com muitas referências ao tempo: “Na segunda-feira passada eu corri por meia hora, como eu faço todas as semanas”. Você disse que algumas das línguas que estuda não têm todos os recursos para enquadrar o tempo dessa forma. Já outras têm sete tempos verbais. Essas línguas são menos ou mais sofisticadas do que as que estamos acostumados?

Você vê idiomas que talvez prestem atenção ao tempo e às maneiras que nós não fazemos.

Se você tiver na sua língua apenas passado, presente ou futuro, quando você estiver falando, basta indicar se foi em um desses três tempos.

Mas se você tem sete tempos que podem incluir algo como passado muito distante ou um futuro muito distante, então você deve prestar atenção a esses aspectos temporais e talvez a formas mais sutis.

Em que idioma foi isso?

É uma linguagem chamada yagua [falada na Amazônia peruana]. Embora existam muitas línguas que possuem cinco ou seis tempos, há algumas que não possuem nenhum tempo verbal.

Uma das línguas que trabalhei na Amazônia, Karitiana, tem dois tempos: futuro e não futuro. Essa é uma língua falada no Estado de Rondônia. Esse é um sistema de tempo bastante comum. Mas o exemplo que você lembrou, sobre uma corrida que fiz de 30 minutos ontem ou na semana passada. Vamos pensar sobre essa frase. O que são 30 minutos? Minutos é algo muito definido cultural e linguisticamente. O minuto vem de um sistema numérico de base 60 que remonta à Mesopotâmia, e é por isso que dividimos a nossa hora 60, e depois dividimos novamente para ter segundos. São coisas culturais muito arbitrárias que aprendemos, e parecem naturais para nós à medida que aprendemos a contar as horas.

Mas é realmente antinatural para muitas pessoas.

Então você pode imaginar se estiver conversando com um amazônico que nunca topou com o conceito de horas, minutos ou semana, que também é culturalmente construída. Há tantas tradições culturais muito específicas incorporadas apenas nessa frase que impactam como pensamos.

Pense no quanto o seu dia é ditado olhando os relógios e pensando onde você tem que estar em um determinado horário e em determinados minutos. Isso tudo é arbitrário.

Muitas culturas prescindem completamente destas noções. Estas coisas são codificadas na linguagem aprendida pelas crianças desde cedo, que moldam a forma como pensamos sobre a passagem do tempo. E isso parece totalmente natural para nós até que você seja confrontado com alguém para quem esses conceitos sejam totalmente antinaturais e você percebe “este é um humano inteligente e eles não precisam desses conceitos.”

Isso não quer dizer que eles sejam inúteis. Acho que são muito úteis, mas são úteis no nosso contexto cultural. E são apenas uma maneira diferente de pensar sobre o mundo. Eles não são “a” maneira de pensar sobre o mundo.

Vamos pegar, por exemplo, o idioma que você mencionou que tem sete tempos. O que você percebe que é diferente na maneira como eles pensam ou na forma como sua sociedade é?

Parte disso, eu diria, é arbitrário.

Mas o que alguns pesquisadores tentaram fazer é um teste experimental: será que estas diferenças linguísticas têm impacto na forma como as pessoas pensam sobre o tempo em geral, mesmo quando não estão falando?

E há uma boa quantidade de evidências agora de que isso acontece.

Como no exemplo do futuro estando à sua frente no passado, atrás de você.

Há uma boa quantidade de evidências experimentais agora de que, mesmo quando as pessoas nessas línguas estavam, o passado está à sua frente e o futuro está atrás de você, há uma boa quantidade de evidências de que as pessoas pensam sobre o tempo de maneira diferente, mesmo quando elas não estão falando.

Experiências básicas mostraram que quando as pessoas falam sobre o futuro em algumas destas línguas, elas apontam para trás, e quando falam sobre o passado, apontam para a frente, enquanto os falantes de inglês fazem o inverso.

Tendemos a pensar que estamos caminhando em direção ao futuro, enquanto para muitas dessas culturas é o contrário. E se você pensar bem, faz sentido. Porque você pode ver o passado. Você vê o que comeu no café da manhã. Você sabe o que aconteceu ontem. Mas o futuro é meio desconhecido para nós, então esse tipo de metáfora básica de visão e ver o passado, não ver o futuro, é a base de como as pessoas pensam sobre o tempo. E algumas dessas culturas e essa forma de pensar sobre o tempo surge mesmo em contextos não linguísticos.

Você teve uma infância muito interessante e inusitada, tendo passado grande parte do tempo com indígenas no Brasil. Como foi essa experiência?

Tenho boas lembranças da minha infância e do Brasil. Passei grande parte da minha infância na aldeia pirahã com minhas duas irmãs e meus pais.

Mas também passei um tempo em escolas públicas brasileiras, indo e voltando e ocasionalmente visitando os EUA.

Minha infância foi uma mistura de estar na aldeia no meio da selva, estar em cidades brasileiras e depois estar ocasionalmente em cidades americanas.

Em Porto Velho e São Paulo, porque meu pai acabou fazendo doutorado na Unicamp e assim em Campinas e em São Paulo.

As memórias de estar na selva são geralmente muito boas. Eu olho para trás agora e penso que nunca faria isso com meu filho (risos), quando penso nos riscos que corremos. Todos nós contraímos malária. É fácil olhar para trás com carinho quando todos sobreviveram.

Mas porque todos nós sobrevivemos e eu tenho boas lembranças de estar na aldeia nadando no rio com meus amigos indígenas, de caçar ou pescar com minhas irmãs, mas também alguns dos aspectos negativos, como a exploração dos indígenas por comerciantes locais.

No geral, foi uma infância muito positiva e tenho ótimas lembranças de estar na selva.

Você mencionou a língua pirahã e esse tem sido um debate bastante famoso no mundo linguístico entre seu pai e o famoso linguista americano Noam Chomsky. Esse debate intelectual chegou a ser bastante feroz na troca de palavras. O seu trabalho parece estar muito relacionado a essa questão que é central no mundo da linguística. Como você vê esse debate tão polêmico?

É um debate muito polêmico. Gosto de pensar que, de certa forma, a ciência superou alguns desses debates e o campo se tornou mais empírico. Meu pai foi certamente uma das pessoas que contribuiu para isso. Muitos pesquisadores nas últimas décadas trouxeram dados de diferentes idiomas na Austrália, na Amazônia e na África, que não parecem estar de acordo com os modelos que Chomsky e que outros promoveram nas décadas de 60 e 70. E esses modelos se tornaram muito influentes.

Na defesa desses modelos, eles parecem ter funcionado muito bem no começo. Mas na medida em que surgem mais e mais exceções, as coisas simplesmente não parecem se encaixar. E você tem que perguntar qual é a utilidade desse modelo?

O modelo é baseado, em grande parte, no inglês.

A nova safra de pesquisadores, a minha geração e a geração seguinte, não está muito satisfeita com os modelos dos anos 60 e 70. E isso não é um insulto.

Isso acontece em muitos campos. As coisas evoluem.

E agora acho que já ultrapassamos isso de uma forma que não é mais o debate central da linguística.

Mas ele ainda desperta muitas emoções fortes. Você acha que o mundo da linguística vai acabar deixando a gramática universal para trás?

A ideia de gramática universal mudou muito. Se você voltar e olhar os estudos dos anos 60 e 70, eles fizeram previsões muito grandes. Agora as previsões são quase impossíveis de serem provadas falsas.

Eles dizem: todos os humanos têm uma linguagem e então deve haver uma gramática universal.

É algo tão vago que não se pode discordar, mas que já não ajuda a se fazer nenhuma previsão, na minha opinião.

Mas digo isso também porque os pesquisadores que realmente respeito agora, que são talvez 10 anos mais novos que eu, certo, que estão fazendo pesquisas de ponta, eles não parecem estar levando em conta esse debate no seu trabalho.

Em vez disso, eles estão focados em realizar experimentos realmente bons, usando big data, ciência de dados e programação de computador, que se tornaram central para o trabalho que fazemos.

E isso não é verdade apenas na pesquisa linguística.

Quando as pessoas investem décadas de suas vidas em qualquer modelo teórico específico em qualquer disciplina, elas tendem a ser indivíduos bastante tendenciosos.

E então existe uma velha expressão que diz: a ciência muda uma aposentadoria por vez. E, de certa forma, acho que isso é verdade, que leva tempo.

Gostamos de pensar que somos objetivos, mas na verdade não somos, depois que investimos décadas em uma determinada visão e a promovemos, é preciso ser uma pessoa realmente grande para dizer “sabe: eu estive errado nos últimos 30 anos e preciso reconhecer isso diante de tantas evidências”.

Eu não vou ficar parado esperando isso acontecer. Eu acho que é apenas uma mudança social gradual em uma disciplina.

A tecnologia recente acelerou o estudo das línguas. Mas muitas dessas línguas estão morrendo rapidamente também. Existe uma corrida contra o tempo para estudá-las antes que morram?

Sim. Eu acho que há muita documentação linguística ao redor do mundo e às vezes eu acho que na verdade somos meio egoístas como pesquisadores, queremos obter todos esses dados antes que eles desapareçam ou queremos manter as pessoas falando suas línguas.

Na Amazônia, por exemplo, você vê que existem alguns grupos indígenas que realmente importam muito para eles manterem sua língua e para alguns deles isso não parece importar muito.

E quem somos nós para dizer a eles que isso deveria importar?

Acho que às vezes isso é importante para mim porque eu tenho um interesse egoísta de querer mais idiomas e é uma coisa fascinante para mim e para minha carreira olhar para esses dados.

Mas sim, infelizmente, para alguns, as línguas estão morrendo.

Elas estão morrendo principalmente hoje em dia por razões econômicas, na medida em que grupos de pessoas que estão no Brasil e em outros lugares, se quiserem que seus filhos possam ser economicamente viáveis diante do encolhimento das reservas e da dificuldade cada vez maior de sobreviver da caça e da pesca, essas pessoas têm que falar português, espanhol ou inglês.

Dependendo do contexto em que se encontram, as pressões econômicas são tão fortes sobre alguns destes grupos individuais que a maioria dos modelos sugere que muitas destas línguas desaparecerão nos próximos 100 anos.

Ao longo da sua vida, você viu línguas amazônicas morrerem ou prestes a morrer?

Sim. Um exemplo que me vem à mente é o idioma suruí que também é falado em Rondônia e ainda há falantes. O missionário que foi um dos primeiros a contatá-los nos anos 60 falava que era um idioma vibrante em termos linguísticos, mas agora muitas dessas pessoas falam principalmente português.

E se você olhar a proporção de crianças que estão aprendendo a língua como primeira língua e vê que isso está diminuindo. Esse é geralmente o melhor indicador de se uma linguagem sobreviverá ou não.

Para muitas destas línguas, simplesmente não há muitas crianças a aprendê-las.

Existem outras línguas que vimos morrer completamente.

Uma que me vem à mente é uma língua chamada Orouim, que era falada na fronteira brasileira com a Bolívia.

Mas há muitos exemplos de línguas que acabaram morrendo. Ou de línguas onde ainda há muitos falantes, mas a proporção de número de falantes de português aumentou muito entre as crianças. Você vê isso no parque Xingu, por exemplo. Muitas das línguas ainda são faladas, mas muitas vezes as crianças falam principalmente português.

E com a morte das línguas a humanidade está perdendo diversidade na forma de se pensar o mundo?

Uma das coisas que descobrimos e que é mencionada no livro é que há vários grupos que demonstraram ter vocabulários ricos sobre cheiros.

Isso é outra coisa que costumávamos pensar: “nós, humanos, não temos palavras abstratas para cheiros”.

Mas acontece que houve uma série de línguas documentadas nos últimos 10 anos que possuem palavras ricas e abstratas para cheiros.

À medida que essas línguas morrem e algumas delas estão à beira da extinção, estamos perdendo algo crítico sobre como os humanos pensam sobre cheiros e como eles podem falar sobre cheiros. Se perdemos isso, nós perderemos um pouco de como os humanos pensam sobre os cheiros que sentem.

Na medida em que as línguas morrem, estamos perdendo algo básico de nossa compreensão de como os humanos pensam sobre as sensações que sentem.

Você compara línguas amplamente faladas com línguas pouco conhecidas para ilustrar como pessoas podem pensar de formas diferentes. Mas existe essa diferença na forma de pensar o mundo mesmo entre línguas amplamente faladas? Por exemplo, um chinês pensa o mundo diferente de um alemão, por conta da língua que fala?

É sempre difícil saber quanto disso é a cultura e quanto disso é a linguagem. Mas no caso chinês, por exemplo, tem havido algumas pesquisas fascinantes mostrando que os falantes de mandarim parecem pensar sobre o tempo de maneiras diferentes dos falantes de inglês, porque as metáforas que usam para o tempo são um pouco diferentes.

Os chineses usam metáforas verticais, em que o tempo está caindo, em oposição à metáfora horizontal do futuro estar diante de você, como no inglês.

Outro exemplo com falantes de chinês é o da cognição quantitativa, como as pessoas pensam sobre quantidades.

Os falantes de inglês, por exemplo, tendem ser um pouco mais lentos do que os falantes de chinês no aprendizado de números, por causa como de números como 11 (“eleven”) e 12 (“twelve”).

No inglês, nas dezenas de 13 em diante, existe um padrão previsível: “thirteen” (13) e “fourteen” (14) são a junção do número três e quatro com a dezena (“teen”). Mas isso não acontece com as palavras “eleven” (11) e “twelve” (12).

Em idiomas como o chinês isso é mais transparente. Na parte das dezenas, você aprende a junção “um-dezena”, dois-dezena”, etc.

Isso ajudaria a explicar por que as crianças chinesas se saem um pouco melhor mais cedo em alguns exercícios de adição do que as crianças que falam inglês.

Um exemplo que se costuma dar em linguística é que os esquimós têm mais de 50 palavras para neve, já que é algo importante na cultura deles. Mas isso é um exemplo errado?

Isso se tornou uma coisa divertida para os linguistas zombarem.

Chegou ao ponto de o New York Times publicar um artigo que dizia que os esquimós têm centenas de palavras para neve e isso simplesmente não é verdade.

No entanto, a ideia central por trás dessa mentira não é imprecisa, que é a de que as pessoas vivem em ambientes muito diferentes. Não é de surpreender que alguns grupos amazônicos não tenham palavras para neve.

Há algumas evidências agora de que alguns destes termos que existem no ambiente podem ter impacto na forma como as pessoas pensam sobre algumas destas coisas externas.

Você menciona que as sociedades WEIRD (sigla em inglês para sociedades ocidentais, educadas, industrializadas, ricas e democráticas) não são uma população boa para se generalizar as capacidades da humanidade. Por que isso?

Foram pesquisadores de psicologia há cerca de 15 anos que inventaram essa sigla para WEIRD.

E eu acho que é uma maneira muito inteligente de fazer isso. As pessoas estão cientes hoje em dia que, se existem cerca de 7.000 línguas e culturas distintas no mundo, é problemático nós ficarmos nos debruçando repetidamente apenas no que pensam os americanos, os britânicos ou até mesmo os japoneses, e generalizar que é assim que os humanos pensam.

Nós [dos países WEIRD] somos uma pequena amostra da diversidade humana.

E além disso não somos representativos.

Um dos motivos disso é que estudos mostram que a alfabetização, por exemplo, muda a composição do cérebro.

Á medida que as pessoas aprendem a ler e escrever e ficam focadas em imagens bidimensionais. As crianças fazem isso repetidas vezes com livros e telas e isso tem alguns efeitos cognitivos.

Mas na perspectiva da história humana, se pensarmos em escalas de tempo maiores, os humanos deixaram a África há cerca de 100.000 anos, aproximadamente em ondas diferentes.

Eles caminharam por todo o mundo e chegaram a diversos lugares, incluindo o sul da América do Sul, há 20 mil anos.

Durante esse tempo, desenvolvemos formas muito diferentes de pensar.

Na vertente europeia, a agricultura tem apenas cerca de 8.000 anos e a industrialização tem apenas alguns 100 anos.

E a alfabetização generalizada, em que se espera que todas as pessoas leiam e escrevam, é um fenômeno recente.

Quando usamos as pessoas dos países WEIRD para generalizar como os humanos pensam, estamos olhando apenas para uma vertente específica de humanos que se desenvolveu em uma determinada parte do mundo durante apenas alguns mil anos de toda essa história de 100 mil anos.

É uma parte muito pequena da história de uma perspectiva histórica.

Obviamente, hoje é incrivelmente influente porque estes grupos tornaram-se potências colonizadoras e mudaram a forma como o mundo funciona.

Mas de uma perspectiva histórica e antropológica, isso é apenas uma parte do quadro. E às vezes é uma parte não representativa.

Temos que buscar uma amostragem menos tendenciosa de como os humanos falam e pensam.

Você convive há anos com indígenas brasileiros. Na sua visão, a vida deles melhorou ou piorou ao longo dos anos?

Essa é uma pergunta difícil. Depende do contexto. Acho que em muitos aspectos a vida deles piorou. Mas depende de com quem você fala. E não gosto de projetar minha opinião sobre se a situação piorou.

Obviamente, o maior acontecimento na história das populações indígenas no Brasil e em outros lugares foi a introdução de doenças que dizimaram muitas delas e, de muitas maneiras, elas nunca se recuperaram dessa devastação.

Isso segue algo muito importante: ter acesso a bons remédios. Quando você conhece qualquer mãe indígena, independente da formação cultural, ela quer a saúde do filho.

E a saúde continua realmente inadequada. Alguns criticaram e acho que com razão, o governo brasileiro por isso, por não priorizar o suficiente, a saúde dos povos indígenas, apesar da criação de diferentes agências que tentaram fazer isso.

As comunidades indígenas estão tendo poder para conduzir seus rumos? Ou elas estão sendo conduzidas por outros?

Minha opinião é que eles estão sendo mais conduzidos. Os poderes que atuam em suas vidas são muito maiores do que qualquer tipo de liberdade que eles tenham.

É o caso, por exemplo, do povo que eu conheço bem, os karitianas. Eles têm uma reserva enorme. Alguns dos brasileiros que são pobres chegam a ter inveja deles e pensam: “por que eles têm tanta terra e eu não?”

Mas se você pegar uma reserva assim, ela é cercada pelos brasileiros. Isso significa que a caça, os animais e a pesca simplesmente não são mais o que eram. Mesmo sendo um grande pedaço de terra, não há animais e peixes suficientes para subsistir.

Então agora essas pessoas são forçadas a ir a locais como o Porto Velho para tentar ganhar a vida vendendo artefatos. Isso cria todos os tipos de problemas e cria pessoas que agora estão interagindo na cultura brasileira com aspectos dela que talvez não estivessem preparados. Às vezes eles podem não ter tolerância ao álcool ou enfrentar coisas que não enfrentaram na aldeia, e agora você tem filhos que estão lá fora. É uma coisa fundamentalmente econômica.

Alguns deles eu sei que querem viver na reserva e ter uma vida mais tradicional. Até mesmo para alguns dos mais jovens. Mas simplesmente não é viável.

Como é o dia a dia do trabalho de um linguista no Brasil?

Muito do trabalho envolve eu sentado em frente a um computador fazendo programação. Com isso, eu meio que me afastei do trabalho de campo, mas isso também aconteceu porque tive um filho e não queríamos ficar levando ele para a aldeia.

Estou de volta ao início dos anos 2000, quando estava fazendo meu doutorado, passei muito tempo na cidade de Porto Velho pesquisando todos os dias com amigos que falavam a língua e gravando suas vozes, analisando. Fiquei focado principalmente em padrões sonoros que achei bastante interessantes.

Então você pode analisar isso com um software acústico, mas meu dia a dia era andar de moto, andar pela selva, conversar com eles, entrevistá-los. Foi muito divertido.

A pesquisa em si, voltando ao computador e observando esses padrões, porque a linguagem é realmente complexa em certos aspectos, é tentar descobrir alguns desses padrões. Mesmo que algumas pessoas tenham estudado a linguagem antes, é realmente muito desgastante mentalmente.

Você ainda mantém contato com amigos lá?

Sim. Eu não volto tanto, embora espere voltar no próximo ano por um longo tempo.

Eu tenho contato por email com algumas dessas pessoas e muitas delas estão no Facebook agora.

O engraçado é que não estou muito nas redes sociais, mas elas estão. Então, se eu quiser segui-los, talvez eu tenha que entrar no Facebook pela primeira vez em anos e ver o que está acontecendo. Mas mantenho contato por email.

Em português?

Sim, em português. Às vezes eles escrevem na língua deles e eu tenho que tentar lembrar, porque estou sem prática. E isso não é algo que você pode clicar no Google Tradutor para te ajudar (risos).

A inteligência artificial está ajudando a estudar novas línguas. Mas ela também está mudando as línguas que falamos. Quais os perigos da inteligência artificial para as nossas línguas?

Acho que isso está exacerbando a tendência que já existe há muito tempo, de que as maiores línguas estão se tornando ainda mais influentes.

Isso acontece, por exemplo, com os large language models, que são a base de tecnologias como o Chat GPT.

Esses modelos são abastecidos com muitos dados e isso só pode ser feito com poucas línguas no mundo que são muito faladas.

O mundo tem cerca de 7.400 línguas e só algumas poucas dezenas delas possuem dados suficientes para informar esses modelos.

Talvez um dia haja uma maneira de coletar dados suficientes e isso me deixa otimista de que existem maneiras pelas quais a inteligência artificial poderia ser usada para substituir os trabalhadores linguísticos de campo para coletar apenas grandes quantidades de dados desses grupos indígenas, assumindo que eles estão eles concordam com isso para registrar e depois analisar e novas maneiras suas linguagens.

Essa parte ainda não é possível, mas há uma parte de mim que está otimista de que isso será possível nas próximas décadas e que poderá realmente ajudar a preservar algumas destas línguas.

Mas agora eu diria que grande parte da tecnologia baseada em grandes modelos de linguagem apenas cria um “pool” maior para essas linguagens muito grandes

Este texto foi publicado originalmente aqui.

An Heir to a Tribe’s Culture Ensures Its Language Is Not Forgotten (New York Times)

10/04/2016UncategorizedAustrália, Índios, Línguas indígenas, Linguísticarenzotaddei

By MICHELLE INNIS APRIL 8, 2016

Stan Grant, a Wiradjuri elder, at his home in Narrandera, Australia. Mr. Grant was an author of “A New Wiradjuri Dictionary,” after years of advocating to preserve the Wiradjuri language.CreditAdam Ferguson for The New York Times

NARRANDERA, Australia — Stan Grant, crudely tattooed in a way that hints at the petty crime and drunken brawls of his youth, clasped gnarly hands across his round belly and murmured: “birrangbirrang, birrangbirrang.”Mr. Grant had spotted a small kingfisher, or birrangbirrang in Wiradjuri, as it swooped low over the Murrumbidgee River in the oppressive summer heat, calling to its mate.

Slipping back into English, he spoke over the whirring of cicadas in the river red gum trees that line the sandy banks: “It is smaller than a kookaburra. Its mate will be nearby.”

Mr. Grant, 75, is an elder of Australia’s second-largest Aboriginal tribe, the Wiradjuri, who roamed most of central New South Wales before white farmers surged inland in the early 1800s.

Until recently, he was one of only a handful of people still speaking the tribal language, also called Wiradjuri (pronounced wi-RAD-jury), which nearly died out in the 20th century, when Aboriginals could be jailed for speaking their native tongue in public.

“You are nobody without language,” Mr. Grant said. “The world does not respect a person who does not have language.”

With an anthropologist, John Rudder, Mr. Grant has breathed new life into the language. They worked together on a revision of a long-neglected Wiradjuri dictionary, “A New Wiradjuri Dictionary,” almost 600 pages in length, as well as a collection of small grammar books.

Mr. Grant estimates that thousands of students have read the books and taken courses on the language, first through informal workshops held in the nation’s capital, Canberra, from the early 1990s. In December 2015, at a branch of Charles Sturt University in Wagga Wagga, New South Wales, students completed the first-ever course in Wiradjuri.

To a great extent, Mr. Grant is carrying out a promise to his beloved grandfather, who singled him out as a youngster as his heir to Wiradjuri culture.

“My grandfather was a Wiradjuri elder,” he said, and was anxious to pass along the culture. “But he was arrested after he called to me in Wiradjuri to come home from the park. ‘Barray yanha, barray yanha,’ ‘Come quickly,’ he called out.”

Mr. Grant was probably 8 or 9 years old the night a local policeman heard his grandfather, Wilfred Johnson, and locked him up. But he does not recall a sense of alarm.

“He was an elegant man,” he said of Mr. Johnson. “He was beautifully dressed, usually in a coat and hat. But he was black. So it wasn’t the first time he had spent the night in jail.”

After the arrest, Mr. Johnson, who spoke seven languages, refused to speak Wiradjuri in public.

“He was a linguist with enormous respect for his own people and culture,” said Mr. Grant, who speaks three languages himself: Italian, which he picked up while working at the sawmill, as well as English and Wiradjuri. “But he told me, ‘Things are different now.’ He would only speak his language in the bush.”

It was during those expeditions into the backcountry that Mr. Grant learned Wiradjuri, as well as tracking and hunting skills. He knows that a echidna’s back feet turn inward, complicating tracking. He can describe how his grandfather made a lasso out of long grass to catch a stunned goanna, a type of lizard, for dinner, and he says a rope laid around a bush house will stop snakes from passing over the threshold.

Lloyd Dolan, a Wiradjuri lecturer who has worked with Mr. Grant, said elders took risks teaching Wiradjuri to their children. Mr. Dolan also learned Wiradjuri from his grandfather. His mother forbade him to speak it at home.

“There was a real fear that the children would be taken away if authorities heard kids speaking the language,” Mr. Dolan, 49, said from his office at Charles Sturt University. “The drive to assimilate Aboriginals into white society was systemic.”

Aboriginal people had no right to vote in elections before 1962, and they were counted as wildlife until a change to Australia’s Constitution in 1967.

Mr. Grant grew up in poverty, his family drifting from place to place: Redfern, a rough-and-tumble Sydney suburb; Griffith, a village 60 miles northwest of Narrandera, where he lives now, and Wagga Wagga, which is 62 miles southeast of that.

He recalls vividly moving from a “humpy,” a dirt-floored makeshift shack, consisting of just a few rooms, on the fringe of a country town, into a house with electricity. “It was the first time we had electricity at home, but it wasn’t on much because we had no money to pay for it,” he said with a laugh.

As a child, Mr. Grant said, he scorned his grandfather’s ways. He was embarrassed to be black. By the time he was 17, in 1957, his grandfather had died, and he had dropped out of school, left home and found a job on the railways.

Soon, he moved from a small town to Sydney, where he says he drank a lot, got a tattoo of a roughly drawn dagger and eventually found himself in jail.

“I cried and cried when that happened,” he said. “I had been drinking and probably brawling, and I didn’t want to be there.”

It was his wife, Betty, now 73, who helped turn his life around. After marrying in August 1962, they spent several weeks living out of a shell of a car on the Aboriginal Three Ways Mission on the fringe of Griffith, in central New South Wales.

Mr. Grant soon found a job at a sawmill, and although an accident mangled two fingers of his left hand, it was steady work. He and his wife started a family.

Around that time, Aboriginal activists began agitating for civil rights. In 1965, Charles Perkins, the first Aboriginal to attend the University of Sydney, led 35 student protesters on a Freedom Ride bus tour around outback country towns. They were pelted with gravel and harassed as they went from small town to small town, where they called for an end to segregated seating on buses and in theaters. They demanded equal service in shops and hotels, and they wanted Aboriginal children admitted to municipal swimming pools with white children.

Six years later, Neville Bonner, a leader from an Aboriginal rights organization, became the first Aboriginal to gain a seat in Australia’s Parliament, filling a Senate vacancy left by a Queenslander who had resigned.

With the help of these small civic changes, Mr. Grant, whose formal education ended at age 15, managed to navigate a way forward for himself and his family. He first found work in Canberra helping Aboriginal children who had skipped school.

Around the same time, there was a push to document Aboriginal culture and language, which was rarely written down. As one of the few who knew Wiradjuri language, he was approached about writing it down. That eventually led him to teaching his language and writing “A New Wiradjuri Dictionary,” published in 2005.

“I was told when you revive a lost language, you give it back to all mankind,” he said, sitting in his kitchen, not far from where the kingfishers darted across the Murrumbidgee.

“We were a nothing people for a long time. And it is a big movement now, learning Wiradjuri. I’ve done all that work. I’ve done all I can.”

Mexico: 21 native languages on verge of extinction (Eurasia Review)

31/03/2014UncategorizedLínguas indígenas, Méxicorenzotaddei

MARCH 30, 2014

By Eurasia Review

Mexico has 143 native languages , 21 of which are in critical danger of extinction, such as the Ayapaneco from Tabasco, which is only spoken by two senior adults, followed by Kiliwa of Baja California with only 36 speakers.

Although there are many languages, recent research shows that about 60 are at risk of disappearing, and the extinction process is accelerated because they are spoken by a small group of seniors, which is known as displacement of the language.

When the phase of risk of losing the language is reached, researchers from the Centre of Research and Higher Studies in Social Anthropology (CIESAS) determine the degree of danger for the language to disappear, categorizing it in slow or fast displacement or extinction process.

The Revitalization, Strengthening and Development Program of the National Indigenous Languages 2008-2012 (PINALI) classifies 143 languages according to vulnerability posing for extinction; 52 are vulnerable, 38 endangered, 32 severely endangered and 21 critically endangered with less than 200 speakers like Oluteco from the east coast, Ixil and Kaqchikel from the south of Mexico, plus Teko qato’k / Motocintleco, Cucapá, Pápago and Ixcateco.

There are also a total of 364 linguistic variations which are taken into account when the languages are not mutually intelligible although they belong to the same group. As the case of the Zapoteco, which due to its 62 variants, was renamed to Zapotecanas languages, explained the researcher at CIESAS, Lourdes de León Pasquel.

In the first phase, according to the National Institute of Indigenous Languages (INALI), there is a loss of speakers from the new generation. The criteria for measuring this situation is when children no longer want to learn to speak the language of their parents and grandparents.

“When the transmission of an indigenous language is in danger of extinction, researchers work with the last speakers to document their knowledge. Documentation is made on grammar, dictionaries and ritual language to record the highest number of lexicon, a treasure to revitalize the language and give it to the new generations,” said the researcher.

Once CIESAS anthropologists gather the information, the revitalization phase begins, which aims to make the new generation interested in a mother language that is on the verge of. However, the process has the disadvantage of working through books and workshops, but fails to reproduce the natural condition of the language, because relearning rates are very low.

For example, Mayan languages have been affected by the migration of speakers of the highlands of Chiapas, the Tsetsal has 371,730 speakers, Tsotsil 329, 937 and Ch’ol 185,299.

These languages have the highest rate of ethnolinguistic retention in the country. To measure the degree of retention displacement that a language has, an equation is performed with the percentage of seniors who still speak it and the children that are learning it.

According to the investigation of Lourdes de León, in the Highlands of Chiapas, there is a devaluation of indigenous languages in current education, reading is rarely practiced in homes as a result of the lifestyle that has been modified by the need of working parents.

The specialist at CIESAS explained that a stable bilingualism in Mexico has to be the aim, it is obvious that the Spanish is needed for other activities such as school and work, but keeping the native language allows a great possibility of expressiveness and even increases learning abilities, speaking more languages has a cognitive effect.

The problem increases when the person has a higher academic preparation, because they ignore their mother language, caused by school and work, where students are taught by teachers who speak Spanish or another language different than theirs, said León Pasquel.

(Agencia ID)

Brazilian government uses indigenous language for the first time in anti-AIDS campaign (Washington Post)

13/10/2012UncategorizedÍndios, Línguas indígenas, Marketing, Políticas públicas, Saúde, Violênciarenzotaddei

By Associated Press, Published: October 11

SAO PAULO — Brazil is using an indigenous language for the first in a campaign aimed at curbing violence against women and the spread of HIV.

The program includes folders warning that “violence or fear of violence increase women’s vulnerability to HIV infection and other sexually transmitted diseases” because women who fear violence can be forced to have unprotected sex.

To get the message across to indigenous populations, folders and pamphlets were prepared in Tikuna, which is spoken by more than 30,000 Indians in the western tip of Amazonas state. Educational material is being prepared in other indigenous languages as well.

The campaign is a joint effort between Brazil and three United Nations agencies including the Joint United Nations Program on HIV and AIDS (UNAIDS).

“Indigenous groups have the right to this information in their own language,” said Pedro Chequer, the UNAIDS director in Brazil.

The campaign using materials in Tikuna was launched after health workers tested about 20,000 Indians for sexually transmitted diseases and found 46 with syphilis and 16 with the virus that causes AIDS, said Dr. Adele Benzaken of the UNAIDS office in Brazil.

The Tikuna Indians live near Brazil’s borders with Peru and Colombia, where prostitution and drug trafficking are rife, Benzaken said by telephone.

She said the information regarding HIV among indigenous groups will create a baseline that can be referred to in future years to determine if the incidence of the disease is increasing in that population.

Mato Grosso do Sul tem mais de 600 índios nas universidades e cursos de pós-graduação (Midiamax News)

27/07/2011UncategorizedÍndios, Cidadania, Discriminação, Educação, Línguas indígenas, Racismorenzotaddei

24/07/2011 13:38

Jucyllene Castilho, com informações da UCDB

Atualmente, há mais de 600 índios nas universidades de Mato Grosso do Sul, segundo estimativa do Projeto Rede de Saberes. Esse número vem crescendo junto ao de pós-graduandos índios, que fazem mestrado é até doutorado dentro ou fora do estado. Na sexta-feira (22), eles se reúnem na UCDB (Universidade Católica Dom Bosco) para pensar a criação de um fórum ou uma rede de pesquisadores indígenas.

Os professores perceberam que a universidade precisa estar preparada para recebê-los e criar formas de reconhecer os conhecimentos que eles já trazem de suas comunidades, ou seja, os conhecimentos tradicionais, que por muito tempo foram subestimados pela academia. A idéia desses professores é mostrar que os saberes destes povos são tão importantes quanto o da universidade, então a academia não deve tentar “engessá-los” em métodos científicos, mas ouvi-los e dialogar com eles.

Desde 1995, professores da UCDB têm trabalhado em projetos com populações indígenas de MS. Eles se articulam à professores de outras universidades do estado para ampliar essas ações e melhor entender quais são as necessidades destas comunidades.

Graduação

A UCDB tem 40 índios na graduação e seis cursando Mestrado em Educação ou Desenvolvimento Local. O número é maior nas universidades do interior do estado, que ficam mais próximas das reservas indígenas. Estes índios são das etnias Guarani, Terena, Kadiwéu, Ofaié e Kinikinau.

O projeto que trabalha especificamente com os universitários indígenas no MS é o Rede de Saberes. Os outros trabalhos de pesquisa e extensão junto aos índios estão articulados ao Programa Kaiowá Guarani, coordenado pelo Antonio Brand e desenvolvido pelo Neppi (Núcleo de Estudos e Pesquisas das Populações Indígenas), que é coordenado pelo padre George Lachnitt.

Rede de Saberes conta com a parceria entre a UCDB, UFMS (Universidade Federal de Mato Grosso do Sul), UFGD (Universidade Federal da Grande Dourados) e UEMS (Universidade Estadual do Mato Grosso do Sul), realizaram no último dia 17, em Dourados, o III Encontro de Acadêmicos Índios e Política Partidária, que reúne índios, professores e representantes de instituições convidadas, além de oito vereadores indígenas.

Durante o evento foi realizada uma discussão entre os parlamentares, estudantes e lideranças, a respeito de estratégias que fortaleçam a presença de índios no segundo maior estado com população indígena do País. Junto com o III Encontro, o Rede de Saberes realiza também nesses dois dias, o 1° Encontro Temático Saberes Tradicionais e Científicos – Direito.

O evento, que conta com a presença do Neppi da UCDB e de acadêmicos do curso de Direito da Católica, busca abrir discussão entre os estudantes sobre os saberes tradicionais e científicos, a fim de articular os dois conhecimentos. Mais informações sobre o Rede de Saberes podem ser obtidas pelo telefone 3312-3351.

A vida dos índios da cidade grande (OESP)

20/07/2011UncategorizedÍndios, Cidadania, Línguas indígenas, Racismo, sociedade civilrenzotaddei

Disponível em: http://www.estadao.com.br/estadaodehoje/20110717/not_imp745999,0.php

Na Favela Real Parque, onde se instalaram nos anos 1950, pancararus conservam tradições espirituais; em aldeia de Parelheiros, crianças guaranis colhem frutas no pé

17 de julho de 2011
Bruno Paes Manso – O Estado de S.Paulo

Assim como migrantes nordestinos, os pancararus começaram a chegar da zona do sertão do São Francisco, em Pernambuco, em meados da década de 1950, em busca de emprego. Eles foram chamados para cortar árvores em loteamentos do bairro do Morumbi, na zona sul, e depois ajudaram nas obras da construção do estádio do São Paulo.

Paulo Liebert/AE. No extremo sul. Índios guaranis na aldeia Tenondê Porã, em Parelheiros

Instalaram-se nos terrenos vizinhos, descampados que viraram a Favela Real Parque, hoje em processo de urbanização. Estima-se que existam pelo menos mais de 3 mil pancararus na capital, o que os tornaria uma das etnias mais numerosas da cidade. “Depois do incêndio na favela (ocorrido em setembro do ano passado), muitos se dispersaram. Eram mil e hoje são cerca de 200. Estão vivendo de aluguel em outros bairros ou voltaram para a aldeia”, diz o pancararu Ubirajara Ângelo de Souza, de 47 anos, que chegou à Real Parque aos 20 anos. Seu pai trabalhou nas obras do estádio do Morumbi.

Na favela ainda existem lideranças espirituais que rezam nas casas dos indígenas locais e usam ervas medicinais para cura. Também há grupos de canto e dança que utilizam trajes tradicionais em festas indígenas na capital. Para se adaptar às transformações na cidade, os pancararus precisaram aprender a conviver nos últimos anos com as lideranças do tráfico local. “É cada um de um lado. Eu os respeito e eles nos respeitam”, diz Ubirajara, que assim que vender sua casa deve voltar para a aldeia onde nasceu, em Pernambuco.

A melhoria de renda nos Estados do Norte e do Nordeste, por sinal, pode estar levando muitos indígenas a retornar às suas aldeias. Dados do Censo 2010 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) apontaram redução entre aqueles que se declaram indígenas na Grande São Paulo e na capital. Há dez anos, 33 mil pessoas diziam ser indígenas na metrópole. Atualmente, são 21 mil.

A aldeia guarani Tenondê Porã, em Parelheiros. Tiago Queiroz/AE

No ano que vem, o IBGE vai divulgar os números da primeira pesquisa em que os indígenas declararam aos recenseadores suas etnias. O levantamento mais completo na capital havia sido feito no ano passado pela Fundação Nacional do Índio (Funai) e apontou a existência de 22 etnias na metrópole paulista. “Ainda é preciso olhar os números do censo com cautela. Pode estar de fato havendo uma onda migratória, porque os indígenas se mudam com grande frequência. Mas só os resultados detalhados no ano que vem vão permitir sabermos com mais clareza o que está ocorrendo”, afirma a antropóloga Lúcia Helena Rangel, da Pontifícia Universidade Católica (PUC-SP).

Mesmo em uma das maiores cidades do mundo, a vida dos índios paulistanos pode ser bem parecida à de indígenas de tribos no interior do País. Na aldeia Tenondê Porã, em Parelheiros, vivem cerca de 1,2 mil guaranis, a 70 quilômetros da Praça da Sé. São basicamente oito grandes famílias, com filhos, netos, bisnetos, genros e noras, que compartilham casas de tijolos, construídas pelo Companhia de Desenvolvimento Habitacional e Urbano de São Paulo (CDHU), seguindo as orientações dos próprios indígenas.

Pratica-se basicamente a agricultura de subsistência, que fornece o alimento cotidiano. Há bananeiras, pés de goiaba, mexerica, goiaba, laranja e manga, que as crianças colhem no pé. A renda vem basicamente do artesanato indígena, vendido para lojinhas da capital.

O cacique, líder local, trava atualmente uma briga para ampliar os perímetros das terras guaranis. Cinco pajés servem como guias espirituais, dando conselhos e rezando em uma casa sagrada. Os pajés também batizam as crianças da aldeia com nomes em guarani, dependendo das características de cada uma. “Vivemos em família, por isso nunca um deixa faltar nada ao outro em nossa comunidade”, afirma o coordenador educacional indígena da aldeia, Adriano Veríssimo, que em guarani se chama Tenonde Porã, nome que significa “belo futuro”.

A vida fora das aldeias pode ser mais difícil. O terena Elton José, de 32 anos, veio para Mogi das Cruzes há dez anos, depois de nascer em uma aldeia em Mato Grosso do Sul onde caçava com lanças e morava em ocas de palha. Acabou seus estudos na Grande São Paulo e hoje trabalha com tecnologia da informação, prestando serviço a grandes empresas. Ele admite que na Grande São Paulo teve acesso a um tipo de conforto que jamais teria se tivesse permanecido em sua aldeia, mas sente falta do que deixou para trás e quer voltar. “Há conforto, mas não há qualidade de vida. Sinto falta do mato. Em São Paulo, você vegeta se não tem dinheiro. O contato familiar é sempre difícil e a relação com os parentes é algo que prezamos muito”, diz.

Elton conta, no entanto, que só passou a realmente valorizar a cultura indígena depois de deixar a sua aldeia.

Ana Rosa Verissimo, de 89 anos, quarenta deles vividos na aldeia Tenondê Porã. Ela veio com o marido do Paraná e tem mais de cem descendentes, entre filhos, netos e bisnetos. Paulo Liebert/AE

Keila Pires de Lima, de 7 anos, na aldeia guarani Tenondê Porã, Paulo Liebert/AE

O xavante Lúcio Waane Terowaa usa brincos de madeira santa. Segundo a tradição, eles ajudam a prever o futuro por meio dos sonhos. Nilton Fukuda/AE.

Índias da aldeia guarani Tekoa Pyau, na região do Jaraguá. Paulo Liebert/AE

Tucano e indiozinho na aldeia Tekoa Pyau, na região do Jaraguá. Paulo Liebert/AE

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Cidade de SP tem 38 etnias indígenas
Levantamento da ONG Opção Brasil mostra que Região Metropolitana tem quase o mesmo nº de povos que o Estado do Amazonas

17 de julho de 2011
Bruno Paes Manso – O Estado de S.Paulo

O índio xavante Lúcio Waane Terowaa, de 33 anos, migrou para São Paulo há cinco anos vindo de uma tribo de Barra do Garças, em Mato Grosso. Chegou ao Itaim Paulista, na zona leste, para seguir os passos do mais famoso representante de sua etnia, o cacique Mário Juruna, eleito deputado constituinte em 1986, conhecido por gravar promessas suspeitas de políticos.

No ano passado, em São Paulo, Terowaa se lançou candidato a deputado estadual pelo PSL e teve 318 votos. Em vez do gravador, usa o Facebook como ferramenta política. Tem 910 amigos, com quem debate formas de criar uma aldeia “ecologicamente correta” e autossustentável, que sirva como modelo a ser replicado no Brasil, a partir de São Paulo. “Tenho amigos virtuais de 23 etnias só aqui na cidade. É uma das maiores diversidades do Brasil e por isso São Paulo é uma base importante para a política indígena.”

As impressões do xavante são confirmadas pelo levantamento feito pela ONG Opção Brasil, que organiza cursos de educação indígena nas tribos de São Paulo. Na Região Metropolitana, a Opção Brasil já contactou índios de 54 etnias diferentes – 38 só na capital. No Estado do Amazonas, o site da Fundação Nacional do Índio relaciona 60 etnias.

A exemplo de migrantes das zonas rurais e sertões, os indígenas de São Paulo chegam em busca de emprego e vivem principalmente em bairros pobres da periferia. “Fazemos o mapeamento pelo contato boca a boca. Um índio passa o telefone de outro. O objetivo é criar uma rede para que a vida na cidade grande seja mais fácil”, explica o coordenador da Opção Brasil, Marcos Aguiar.

Os guaranis – índios autóctones que já viviam no Estado antes da chegada dos portugueses – são a única etnia a viver em aldeias na cidade. Duas delas, a Krucutu e a Tenonde Porã, ficam em Parelheiros, na zona sul. A terceira, a Tekoah Itu, é do Pico do Jaraguá, na zona norte. Reúnem cerca de 3 mil guaranis. A Expedição Metrópole foi até lá visitá-los (veja na C3).

As outras 53 etnias são formadas por índios que moram em bairros e favelas da metrópole. Pode ser um pastor evangélico wassu cocal ou um faxineiro cambiuá. Em comum, enfrentam o desafio de carregar uma cultura tradicional e coletivista em uma sociedade moderna e competitiva. “Viver no mundo de hoje sem negar as origens é uma arte”, diz a pedagoga Chirley de Souza Almeida Santos, de 37 anos, pancará que mora na cidade há 12.

Intuitions Regarding Geometry Are Universal, Study Suggests (ScienceDaily)

27/05/2011UncategorizedÍndios, Cognição, Cultura, Educação, Línguas indígenas, Matemáticarenzotaddei

ScienceDaily (May 26, 2011) — All human beings may have the ability to understand elementary geometry, independently of their culture or their level of education.

This is the conclusion of a study carried out by CNRS, Inserm, CEA, the Collège de France, Harvard University and Paris Descartes, Paris-Sud 11 and Paris 8 universities (1). It was conducted on Amazonian Indians living in an isolated area, who had not studied geometry at school and whose language contains little geometric vocabulary. Their intuitive understanding of elementary geometric concepts was compared with that of populations who, on the contrary, had been taught geometry at school. The researchers were able to demonstrate that all human beings may have the ability of demonstrating geometric intuition. This ability may however only emerge from the age of 6-7 years. It could be innate or instead acquired at an early age when children become aware of the space that surrounds them. This work is published in thePNAS.

Euclidean geometry makes it possible to describe space using planes, spheres, straight lines, points, etc. Can geometric intuitions emerge in all human beings, even in the absence of geometric training?

To answer this question, the team of cognitive science researchers elaborated two experiments aimed at evaluating geometric performance, whatever the level of education. The first test consisted in answering questions on the abstract properties of straight lines, in particular their infinite character and their parallelism properties. The second test involved completing a triangle by indicating the position of its apex as well as the angle at this apex.

To carry out this study correctly, it was necessary to have participants that had never studied geometry at school, the objective being to compare their ability in these tests with others who had received training in this discipline. The researchers focused their study on Mundurucu Indians, living in an isolated part of the Amazon Basin: 22 adults and 8 children aged between 7 and 13. Some of the participants had never attended school, while others had been to school for several years, but none had received any training in geometry. In order to introduce geometry to the Mundurucu participants, the scientists asked them to imagine two worlds, one flat (plane) and the second round (sphere), on which were dotted villages (corresponding to the points in Euclidean geometry) and paths (straight lines). They then asked them a series of questions illustrated by geometric figures displayed on a computer screen.

Around thirty adults and children from France and the United States, who, unlike the Mundurucu, had studied geometry at school, were also subjected to the same tests.

The result was that the Mundurucu Indians proved to be fully capable of resolving geometric problems, particularly in terms of planar geometry. For example, to the question Can two paths never cross?, a very large majority answered Yes. Their responses to the second test, that of the triangle, highlight the intuitive character of an essential property in planar geometry, namely the fact that the sum of the angles of the apexes of a triangle is constant (equal to 180°).

And, in a spherical universe, it turns out that the Amazonian Indians gave better answers than the French or North American participants who, by virtue of learning geometry at school, acquire greater familiarity with planar geometry than with spherical geometry. Another interesting finding was that young North American children between 5 and 6 years old (who had not yet been taught geometry at school) had mixed test results, which could signify that a grasp of geometric notions is acquired from the age of 6-7 years.

The researchers thus suggest that all human beings have an ability to understand Euclidean geometry, whatever their culture or level of education. People who have received no, or little, training could thus grasp notions of geometry such as points and parallel lines. These intuitions could be innate (they may then emerge from a certain age, as it happens 6-7 years). If, on the other hand, these intuitions derive from learning (between birth and 6-7 years of age), they must be based on experiences common to all human beings.

(1) The two CNRS researchers involved in this study are Véronique Izard of the Laboratoire Psychologie de la Perception (CNRS / Université Paris Descartes) and Pierre Pica of the Unité ?Structures Formelles du Langage? (CNRS / Université Paris 8). They conducted it in collaboration with Stanislas Dehaene, professor at the Collège de France and director of the Unité de Neuroimagerie Cognitive à NeuroSpin (Inserm / CEA / Université Paris-Sud 11) and Elizabeth Spelke, professor at Harvard University.

Journal Reference: Véronique Izard, Pierre Pica, Elizabeth S. Spelke, and Stanislas Dehaene. Flexible intuitions of Euclidean geometry in an Amazonian indigene group. Proceedings of the National Academy of Sciences, 23 May 2011.

Amondawa tribe lacks abstract idea of time, study says (BBC News)

20/05/2011UncategorizedÍndios, Cultura, Línguas indígenas, Linguística, Oralidaderenzotaddei

20 May 2011
By Jason Palmer
Science and technology reporter, BBC News

The Amondawa were first “discovered” by anthropologists in 1986

An Amazonian tribe has no abstract concept of time, say researchers.

The Amondawa lacks the linguistic structures that relate time and space – as in our idea of, for example, “working through the night”.

The study, in Language and Cognition, shows that while the Amondawa recognise events occuring in time, it does not exist as a separate concept.

The idea is a controversial one, and further study will bear out if it is also true among other Amazon languages.

The Amondawa were first contacted by the outside world in 1986, and now researchers from the University of Portsmouth and the Federal University of Rondonia in Brazil have begun to analyse the idea of time as it appears in Amondawa language.

“We’re really not saying these are a ‘people without time’ or ‘outside time’,” said Chris Sinha, a professor of psychology of language at the University of Portsmouth.

“Amondawa people, like any other people, can talk about events and sequences of events,” he told BBC News.

“What we don’t find is a notion of time as being independent of the events which are occuring; they don’t have a notion of time which is something the events occur in.”

The Amondawa language has no word for “time”, or indeed of time periods such as “month” or “year”.

The people do not refer to their ages, but rather assume different names in different stages of their lives or as they achieve different status within the community.

But perhaps most surprising is the team’s suggestion that there is no “mapping” between concepts of time passage and movement through space.

Ideas such as an event having “passed” or being “well ahead” of another are familiar from many languages, forming the basis of what is known as the “mapping hypothesis”.

The Amondawa have no words for time periods such as “month” or “year”

But in Amondawa, no such constructs exist.

“None of this implies that such mappings are beyond the cognitive capacities of the people,” Professor Sinha explained. “It’s just that it doesn’t happen in everyday life.”

When the Amondawa learn Portuguese – which is happening more all the time – they have no problem acquiring and using these mappings from the language.

The team hypothesises that the lack of the time concept arises from the lack of “time technology” – a calendar system or clocks – and that this in turn may be related to the fact that, like many tribes, their number system is limited in detail.

Absolute terms
These arguments do not convince Pierre Pica, a theoretical linguist at France’s National Centre for Scientific Research (CNRS), who focuses on a related Amazonian language known as Mundurucu.

“To link number, time, tense, mood and space by a single causal relationship seems to me hopeless, based on the linguistic diversity that I know of,” he told BBC News.

Dr Pica said the study “shows very interesting data” but argues quite simply that failing to show the space/time mapping does not refute the “mapping hypothesis”.

Small societies like the Amondawa tend to use absolute terms for normal, spatial relations – for example, referring to a particular river location that everyone in the culture will know intimately rather than using generic words for river or riverbank.

These, Dr Pica argued, do not readily lend themselves to being co-opted in the description of time.

“When you have an absolute vocabulary – ‘at the water’, ‘upstream’, ‘downstream’ and so on, you just cannot use it for other domains, you cannot use the mapping hypothesis in this way,” he said.

In other words, while the Amondawa may perceive themselves moving through time and spatial arrangements of events in time, the language may not necessarily reflect it in an obvious way.

What may resolve the conflict is further study, Professor Sinha said.

“We’d like to go back and simply verify it again before the language disappears – before the majority of the population have been brought up knowing about calendar systems.”

Brazil tribe prove words count

BBC News, 20 August, 2004

When it comes to counting, a remote Amazonian tribespeople have been found to be lost for words.

Researchers discovered the Piraha tribe of Brazil, with a population of 200, have no words beyond one, two and many.

The word for “one” can also mean “a few”, while “two” can also be used to refer to “not many”.

Peter Gordon of Columbia University in New York said their skill levels were similar to those of pre-linguistic infants, monkeys, birds and rodents.

He reported in the journal Science that he set the tribe simple numerical matching challenges, and they clearly understood what was asked of them.

“In all of these matching experiments, participants responded with relatively good accuracy with up to two or three items, but performance deteriorated considerably beyond that up to eight to 10 items,” he wrote.

Language theory

Dr Gordon added that not only could they not count, they also could not draw.

“Producing simple straight lines was accomplished only with great effort and concentration, accompanied by heavy sighs and groans.”

The tiny tribe live in groups of 10 to 20 along the banks of the Maici River in the Lowland Amazon region of Brazil.

Dr Gordon said they live a hunter-gatherer existence and reject any assimilation into mainstream Brazilian culture.

He added that the tribe use the same pronoun for “he” and “they” and standard quantifiers such as “more”, “several” and “all” do not exist in their language.

“The results of these studies show that the Piraha’s impoverished counting system truly limits their ability to enumerate exact quantities when set sizes exceed two or three items,” he wrote.

“For tasks that required cognitive processing, performance deteriorated even on set sizes smaller than three.”

The findings lend support to a theory that language can affect thinking.

Linguist Benjamin Lee Whorf suggested in the 1930s that language could determine the nature and content of thought.

Como a Linguagem Modela o Pensamento (Scientific American Brasil)

18/05/2011Uncategorizedciência, Línguas indígenas, Linguística, Psicologiarenzotaddei

Diferentes idiomas afetam de maneiras distintas a percepção do mundo

por Lera Boroditsky
Scientific American Brasil – edição 106 – Março 2011

Estou diante de uma menina de 5 anos em pormpuraaw, uma pequena comunidade aborígene na borda oeste do Cabo York, no norte da Austrália Quando peço para ela me mostrar o norte, ela aponta com precisão e sem hesitação. A bússola confirma que ela está certa. Mais tarde, de volta a uma sala de conferências na Stanford University, faço o mesmo pedido a um público de ilustres acadêmicos, ganhadores de medalhas de ciência e prêmios de gênios. Peço-lhes para fechar os olhos (para que não nos enganem) e apontem o norte. Muitos se recusam por não saberem a resposta. Aqueles que fazem questão de se demorar um pouco para refletir sobre o assunto, em seguida apontam em todas as direções possíveis. Venho repetindo esse exercício em Harvard e Princeton e em Moscou, Londres e Pequim, sempre com os mesmos resultados.

Uma criança de cinco anos de idade em uma cultura pode fazer algo com facilidade que cientistas eminentes de outras culturas lutam para conseguir. O que poderia explicar isso? Parece que a resposta surpreendente é a linguagem.

A noção de que diferentes idiomas possam transmitir diferentes habilidades cognitivas remonta a séculos. Desde 1930, essa associação foi indicada pelos linguistas americanos Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, que estudaram como as línguas variam, e propuseram maneiras pelas quais os falantes de idiomas distintos podem pensar de forma diferente. Na década de 70, muitos cientistas ficaram decepcionados com a hipótese de Sapir-Whorf, e ela foi praticamente abandonada. Mas agora, décadas depois, um sólido corpo de evidências empíricas demonstrando como os diferentes idiomas modelam o pensamento finalmente emergiu. As evidências derrubam o dogma de longa data sobre a universalidade e rendem visões fascinantes sobre as origens do conhecimento e a construção da realidade. Os resultados têm implicações relevantes para o direito, a política e a educação.

Ao redor do mundo, as pessoas se comunicam usando uma deslumbrante variedade de idiomas – mais ou menos 7 mil ao todo –, e cada um deles exige condições muito diferentes de seus falantes. Suponha, por exemplo, que eu queira dizer que vi a peça Tio Vânia na Rua 42. Em mian, língua falada em Papua, Nova Guiné, o verbo que usei revelaria se o evento acabou de acontecer, aconteceu ontem ou em passado remoto, enquanto na Indonésia, o verbo não denotaria sequer se o evento já aconteceu ou ainda está para acontecer. Em russo, o verbo revelaria o meu gênero. Em mandarim, eu teria de especificar se o tio do título é materno ou paterno e se ele está relacionado por laços de sangue ou de casamento, porque há vocábulos diferentes para todos esses tipos diferentes de tios e assim por diante (ele é irmão da mãe, como a tradução chinesa claramente expressa). E em pirarrã, língua falada no Amazonas, eu não poderia dizer “42”, porque não há palavras que expressem números exatos, apenas vocábulos para “poucos” e “muitos”.

Pesquisas em meu laboratório e em vários outros vêm descobrindo como a linguagem molda até mesmo as dimensões mais fundamentais da experiência humana: espaço, tempo, causalidade e relacionamentos com os outros.

Voltemos a Pormpuraaw. Ao contrário do inglês, o kuuk thaayorre, idioma falado em Pormpuraaw não usa termos relativos ao espaço como esquerda e direita. Em vez disso, os falantes de kuuk thaayorre conversam em termos de pontos cardeais absolutos (norte, sul, leste, oeste, e assim por diante). Claro que, em inglês também há termos designando os pontos cardeais, mas apenas em grandes escalas espaciais. Não diríamos, por exemplo: “Eles colocaram os garfos de sobremesa a sudeste dos garfos grandes.” Mas em kuuk thaayorre os pontos cardeais são usados em todas as escalas. Isso significa que acaba se dizendo coisas como “o copo está a sudeste do prato” ou “o menino em pé ao sul de Mary é meu irmão”. Em Pormpuraaw, deve-se estar permanentemente orientado, apenas para conseguir falar corretamente.

Além disso, o trabalho inovador realizado por Stephen C. Levinson, do Instituto Max Planck de Psicolinguística, em Nijmegen, na Holanda, e John B. Haviland, da University of California em San Diego, durante as duas últimas décadas têm demonstrado que falantes de idiomas que se valem de direções absolutas são especialmente bons em manter o registro de onde estão, mesmo em paisagens desconhecidas ou no interior de edifícios estranhos. Eles fazem isso melhor que quem vive nos mesmos ambientes, mas não falam essas línguas.

Pessoas que pensam de modo diferente sobre o espaço também são suscetíveis a pensar de forma diferente sobre o tempo. Por exemplo, minha colega Alice Gaby, da University of California em Berkeley e eu demos aos falantes de kuuk thaayorre conjuntos de fotos que mostravam progressões temporais: o envelhecimento de um homem, o crescimento de um crocodilo, uma banana sendo consumida. Em seguida, pedimos que organizassem as imagens embaralhadas no chão para indicar a sequência temporal correta.

Testamos cada pessoa duas vezes, cada vez elas olhavam para um ponto cardeal diferente. Os falantes de inglês que recebem esta tarefa vão organizar as cartas de modo que o passar do tempo seja da esquerda para a direita. Os de língua hebraica tenderão a colocar as cartas da direita para a esquerda. Isso mostra que a direção da escrita em uma linguagem influencia a forma como organizamos o tempo. Os kuuk thaayorre, porém, rotineiramente não organizam as cartas da esquerda para a direita ou da direita para a esquerda. Eles as arrumaram de leste para o oeste. Isto é, quando estavam sentados de frente para o sul, as cartas ficaram da esquerda para a direita. Quando encaravam o norte, as cartas ficaram da direita para a esquerda. Quando olhavam para o leste, as cartas vinham na direção do corpo, e assim por diante. Nunca dissemos a ninguém que direção eles estavam encarando – os thaayorre kuuk já sabiam disso e espontaneamente usaram essa orientação espacial para construir suas representações do tempo.

As representações do tempo variam de muitas outras maneiras pelo mundo. Por exemplo, os falantes de inglês consideram que o futuro fica “adiante” e o passado “para trás”. Em 2010, Lynden Miles da University of Aberdeen, na Escócia, e seus colegas descobriram que os falantes de inglês, inconscientemente, balançam seus corpos para a frente, ao pensar no futuro, e, para trás, ao considerar o passado. Mas em aimará, um idioma falado na cordilheira dos Andes, dizem que o passado está à frente e o futuro atrás. E a linguagem corporal dos falantes de aimará corresponde ao seu modo de falar: em 2006, Rafael Núñez, da University of Califórnia em San Diego e Eve Sweetser, da mesmo universidade, no campus de Berkeley, descobriram que os aimarás gesticulam na frente deles quando falam do passado, e atrás deles
quando discutem o futuro.

Lembrando “quem fez o quê?”
Os falantes de línguas diferentes também diferem na forma como descrevem os eventos e podem se lembrar bem de quem fez o quê. Todos os acontecimentos, mesmo os acidentes ocorridos em frações de segundos, são complexos e exigem que analisemos e interpretemos o que aconteceu. Tomemos, por exemplo, o caso do ex-vice- presidente Dick Cheney na caça de codornas, na qual, ele atirou em Harry Whittington, por acidente. Pode-se dizer que “Cheney atirou em Whittington” (em que Cheney é a causa direta), ou “Whittington foi baleado por Cheney” (distanciando Cheney do resultado), ou “Whittington levou um bom chumbinho” (deixando Cheney totalmente de fora). O próprio Cheney disse: “Resumindo, eu sou o cara que puxou o gatilho que disparou a bala que atingiu Harry”, interpondo uma longa cadeia de ações entre ele e o resultado. A fala do então presidente George Bush: “Ele ouviu um movimento de pássaro, virou-se, puxou o gatilho e viu seu amigo se ferir”, foi uma desculpa ainda mais magistral, transformando Cheney de agente a mera testemunha em menos de uma frase.

Minha aluna Caitlin M. Fausey e eu descobrimos que diferenças linguísticas influenciam o modo pelo qual as pessoas analisam o que aconteceu e exercem consequências na memória de testemunhas. Em nossos estudos, publicados em 2010, falantes de inglês, espanhol e japonês assistiram a vídeos de dois rapazes estourando balões, quebrando ovos e derramando bebidas intencionalmente, ou sem querer. Mais tarde, passamos aos participantes um teste de memória pelo qual tinham de dizer qual sujeito havia feito a ação, exatamente como numa fileira diante da polícia. Outro grupo de falantes de inglês, espanhol e japonês descreveu os mesmos acontecimentos. Quando olhamos para as informações da memória, encontramos exatamente as diferenças na memória de testemunhas oculares previstas pelos padrões de linguagem. Os falantes de todos os três idiomas descreveram as ações intencionais usando o agente, dizendo coisas como “Ele estourou o balão”, e todos os três grupos lembraram igualmente bem de quem fizera essas ações intencionais. Entretanto, quando passaram para os acidentais, surgiram diferenças interessantes. Os falantes de espanhol e japonês foram menos propensos a descrever os acidentes que os que falavam inglês. E, da mesma forma, lembraram- se menos do agente que os que falavam inglês. Isso não aconteceu por terem pior memória global – eles se lembraram dos agentes de eventos intencionais (para os quais seus idiomas naturalmente mencionariam os agentes), da mesma forma que fizeram os indivíduos de língua inglesa.

Não apenas as línguas influenciam o que lembramos, mas as estruturas dos idiomas podem facilitar ou dificultar o nosso aprendizado de coisas novas. Por exemplo, pelo fato de as palavras correspondentes a número em alguns idiomas revelarem a base decimal implícita mais claramente que em inglês (não há adolescentes problemáticos, com 11 ou 13 anos, em mandarim, por exemplo), as crianças que aprendem essas línguas são capazes de interiorizar mais rapidamente a base decimal. E, dependendo de quantas sílabas as palavras relativas a números têm, será mais fácil ou mais difícil memorizar um número de telefone ou fazer cálculo mental. A linguagem pode até afetar a rapidez com que as crianças descobrem se pertencem ao sexo masculino ou feminino.

O QUE MODELA O QUÊ?
Essas são apenas algumas das fascinantes descobertas das diferenças translinguísticas em cognição. Mas, como saber se as diferenças na linguagem criam diferenças em pensamento, ou se é o contrário? Parece que a resposta inclui os dois: a maneira como pensamos influencia a maneira de falar, mas a influência também age na direção contrária. Durante a década anterior, vimos uma infinidade de demonstrações engenhosas estabelecendo que a linguagem realmente desempenha papel causal na formação da cognição. Estudos demonstraram que ao mudar o modo de falar, mudamos a maneira de pensar. O ensino de novas denominações de cores, por exemplo, muda a capacidade de as pessoas as discriminarem. Pessoas bilíngues mudam o modo de enxergar o mundo dependendo do idioma que falam. Duas descobertas publicadas em 2010 demonstram que mesmo algo tão fundamental quanto de quem você gosta e não gosta depende do idioma em que é feita a pergunta.

Esses estudos, um de Oludamini Ogunnaike e seus colegas de Harvard e outro de Shai Danziger e seus colegas da Universidade Ben-Gurion de Negev, Israel, observaram bilíngues nos idiomas árabe e francês em Marrocos, espanhol e inglês nos Estados Unidos, e árabe e hebraico em Israel, em cada caso foram testadas as tendências implícitas dos participantes. Por exemplo, pediram às pessoass bilíngues em árabe e hebraico que apertassem rapidamente botões em resposta a palavras, mediante várias situações. Em uma delas, foram instruídos para, ao verem um nome hebreu como “Yair”, ou uma característica positiva como “bom” ou “forte”, pressionarem “M”; se vissem um nome árabe como “Ahmed” ou um aspecto negativo como “mesquinho” ou “fraco”, deveriam pressionar “X”. Em outra situação, a paridade foi revertida, de modo que os nomes judaicos e características negativas partilhavam um botão e nomes árabes e aspectos positivos correspondiam a um só botão. Os pesquisadores mediram a rapidez com que os indivíduos foram capazes de responder nas duas condições. Essa tarefa tem sido amplamente utilizada para medir tendências involuntárias ou automáticas – com que naturalidade coisas como características positivas e grupos étnicos parecem se corresponder na mente das pessoas.

Surpreendentemente, os pesquisadores verificaram grandes mudanças nessas tendências involuntárias automáticas em indivíduos bilíngues, dependendo do idioma em que foram testadas. Os bilíngues em árabe e hebraico mostraram atitudes implícitas mais positivas em relação aos judeus quando testados em hebraico que quando testados em árabe.

A linguagem também parece estar envolvida em muitos mais aspectos de nossa vida mental que os cientistas previamente supunham. As pessoas confiam na língua, mesmo quando fazem coisas simples como distinguir manchas de cor, contar pontos em uma tela ou se orientar em uma pequena sala: meus colegas e eu descobrimos que, ao limitar a capacidade de acesso às faculdades linguísticas fluentes de um indivíduo, dando-lhe uma tarefa verbal que exige competição, como repetir uma notícia, prejudica a capacidade de executá-la. Isso significa que as categorias e as distinções que existem em determinados idiomas interferem amplamente em nossa vida mental. O que os pesquisadores vêm chamando de “pensamento” esse tempo todo na verdade parece ser uma reunião de ambos: processos linguísticos e não linguísticos. Assim, pode não existir grande quantidade de pensamento humano adulto quando a linguagem não desempenha um papel significativo.

Uma característica marcante da inteligência humana é a sua adaptabilidade, a capacidade de inventar e reorganizar os conceitos do mundo de modo a se adequar às mudanças de metas e ambientes. Uma consequência dessa flexibilidade é a enorme diversidade de idiomas que surgiu ao redor do mundo. Cada um oferece o seu próprio conjunto de ferramentas cognitivas e engloba o conhecimento e a visão de mundo desenvolvidos ao longo de milhares de anos dentro de uma cultura. Cada um tem uma forma de perceber, classificar e fazer sentido no mundo, um guia inestimável desenvolvido e aperfeiçoado por nossos antepassados. A investigação sobre a forma como o idioma que falamos molda a nossa forma de pensar está ajudando os cientistas a desvendar o modo como criamos o conhecimento e construímos a realidade e como conseguimos ser tão inteligentes e sofisticados. E essa percepção ajuda- nos a compreender exatamente a essência daquilo que nos faz humanos.

Lera Boroditsky é professora-assistente de psicologia cognitiva da Stanford University e editora-chefe de Frontiers in Cultural Psychology. Seu laboratório faz experimentos em todo o mundo, concentrando-se em representações mentais e nos efeitos do idioma na cognição.

Guarani é oficializado como segunda língua em município do Mato Grosso do Sul

20/06/2010UncategorizedCidadania, Línguas indígenas, Mídiarenzotaddei

Culturas Indígenas

Heli Espíndola
Comunicação – Secretaria da Identidade e da Diversidade Cultural do Ministério da Cultura

O guarani é a segunda língua oficial do município de Tacuru, no Mato Grosso do Sul. O município é o segundo do país a adotar um idioma indígena como língua oficial, depois da sanção, pelo presidente da República, Luiz Inácio Lula da Silva, no dia 24 de maio, do Projeto de lei que oficializa a língua guarani em Tacuru. Com a nova lei, os serviços públicos básicos na área de saúde e as campanhas de prevenção de doenças neste município devem, a partir de agora, prestar informações em guarani e em português.

O primeiro município do Brasil a adotar idioma indígena como língua oficial, além do português, foi São Gabriel da Cachoeira, localizado no extremo norte do Amazonas. Além do português, São Gabriel tem três línguas indígenas oficiais: o Nheengatu, o Tukano e o Baniwa.

Em Tacuru, pequeno município no cone sul do estado do Mato Grosso do Sul, próximo ao Paraguai formado por uma população de 9.554 habitantes, segundo estimativa do IBGE de 2009, 30% de seus habitantes são guarani residentes na aldeia de Jaguapiré, situada no município. A maioria dos 3.245 indígenas de Tacuru não é bilíngue, ou seja, fala somente o Guarani o que dificulta o acesso aos serviços públicos mais essenciais.

Com a nova lei, a Prefeitura de Tacuru se compromete a apoiar e a incentivar o ensino da língua guarani nas escolas e nos meios de comunicação do município. A lei estabelece também que nenhuma pessoa poderá ser discriminada em razão da língua oficial falada, devendo ser respeitada e valorizada as variedades da língua guarani, como o kaiowá, o ñandeva e o mbya.

O Ministério Público Federal do Mato Grosso do Sul (MPF-MS) elogiou a aprovação da medida e argumentou que o Brasil é multiétnico e que o português não pode ser considerado a única língua utilizada no país. O MPF lembrou que o Brasil é signatário do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, que determina que, nos Estados onde haja minorias étnicas ou linguísticas, pessoas pertencentes a esses grupos não poderão ser privadas de usar sua própria língua.

A Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre os Povos Indígenas e Tribais determina, dentre outras coisas, que deverão ser adotadas medidas para garantir que os membros das minorias étnicas possam compreender e se fazer compreender em procedimentos legais, facilitando para eles, se for necessário, intérpretes ou outros meios eficazes.

Em Paranhos, também no Mato Grosso do Sul, tramita um projeto de lei semelhante ao aprovado em Tacuru, que propõe a oficialização do idioma guarani como segunda língua do município. Em Paranhos existem 4.250 indígenas guarani. Em todo o estado do Mato Grosso do Sul são 68.824 indígenas, divididos em 75 aldeias.

Para o secretário da Identidade e Diversidade Cultural/MinC, Américo Córdula, a oficialização da língua guarani em mais um município brasileiro vai de encontro à política cultural desenvolvida pelo Ministério da Cultura de proteção e proteção dos saberes tradicionais dos povos indígenas.

No mês de fevereiro (de 2 a 5), a SID/MinC realizou, juntamente com a Itaipu Binacional, o Encontro dos Povos Guarani da América do Sul – Aty Guasu Ñande Reko Resakã Yvy Rupa que reuniu cerca de 800 índios da etnia do Brasil, Bolívia, Paraguai e Argentina, em Diamante D”Oeste, no Paraná, para discutir formas de fortalecer o intercâmbio cultural entre as comunidades dos quatro países.

“Temos no Brasil uma comunidade de aproximadamente um milhão de indígenas, formada por 270 povos diferentes, falantes de mais de 180 línguas”, informa Córdula. Segundo ele, a população indígena brasileira é detentora de uma grande diversidade cultural, que deve ser protegida por seu caráter formador da nacionalidade brasileira. Com esse objetivo, a SID/MinC já realizou dois prêmios culturais (2006 e 2007) voltados para as comunidades tradicionais indígenas. Foram investidos R$ 3,6 milhões para a premiação de 182 projetos em todo o Brasil.

Este ano, no mês de março, foi criado o primeiro Colegiado de Culturas Indígenas, formado por 15 titulares e 15 suplentes representantes do segmento. No último dia 1º, foi eleito o conselheiro do Colegiado para o Plenário do Conselho Nacional de Políticas Culturais (CNPC).

Maria das Dores do Prado, da etnia Pankararu, foi escolhida para defender, junto ao CNPC, as políticas públicas voltadas para a valorização da cultura de todas as comunidades indígenas brasileiras. Um das reivindicações defendidas pelo segmento durante a Conferência Nacional de Cultural, realizada em março, quando se deu a eleição do Colegiado, é a manutenção de todas as línguas nativas.

Uma (in)certa antropologia

An (un)certain anthropology