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El Foucault más íntimo, lejos de la gloria académica (El Clarín)

 

02/04/16

Entrevista con Daniel Defert.  El testimonio en primera persona del activista francés, compañero del filósofo por décadas, devuelve el retrato más emocionante del autor de “Vigilar y castigar”.

POR TANIA MARTINI Y ENRICO IPPOLITO

Escenas de pareja. Michel Foucault y Daniel Defert convivieron por más de 25 años. Aquí comparten una pipa de hachís.

Escenas de pareja. Michel Foucault y Daniel Defert convivieron por más de 25 años. Aquí comparten una pipa de hachís.

Compañero, testigo cercano y experto en su obra, Daniel Defert descubre en esta conversación al Foucault que las biografías no lograron terminar de pulir. Conoció al filósofo cuando era estudiante en la Universidad de Clermont-Ferrand, Francia. Y en 1963 comenzó la relación que terminó con la muerte de Foucault en 1984. Esta entrevista, publicada en Die Tageszeitung (Berlín), retrata la vida cotidiana del gran filósofo francés del siglo XX a través de la lente de quien fuera –además– el guardián del archivo Foucault hasta que fuera adquirido por de Biblioteca Nacional de Francia.

-Señor Defert, ¿por qué habla usted alemán? ¿Por Marx o por Goethe?

-Lo aprendí en la escuela. Pero en realidad viajo ya desde hace tiempo una vez por año a Alemania.

-En Alemania usted asistió a cursos sobre Bertolt Brecht.

-Eso fue en setiembre de 1960, cuando viajé por Alemania. En Heidelberg iba todos los días a clases sobre Bertolt Brecht. En Frankfurt conocí a un muchacho joven que era muy amigo de la esposa de Adorno. Él escribió un trabajo sobre André Gide. Tuve una historia con él. Me propuso visitar una clase de Adorno.

-¿Conoció usted a Adorno?

-No lo conocí. Rechacé la propuesta porque estaba cansado. Después volví a Francia y me presentaron a Foucault. Con el tiempo me arrepiento, ¡pues podría haber conocido a Adorno y Foucault en la misma semana!

-Parece que Foucault dijo una vez que si hubiera leído a Adorno más tempranamente, se hubiera ahorrado de escribir algunas cosas.

-Creo que lo dijo por cortesía.

-En la sociología de Frankfurt, Foucault fue rechazado por largo tiempo.

-El trato con la historicidad era todo lo contrario. Cuando la Escuela de Frankfurt (o incluso Hannah Arendt) hablaban de historia, siempre era algo de segunda mano. En cambio para Foucault era importante ir a los archivos y consultar las fuentes primarias.

-Al mismo tiempo, hasta el día de hoy la Escuela de Frankfurt no tiene demasiada recepción en Francia.

-Llegó a Francia a través de Jean Baudrillard, pero eso ya era una segunda ola. Antes ya había estado Henri Lefebvre.

-Foucault incorporó muchos filósofos alemanes.

-Yo incluso diría que era germanófilo. Leía y hablaba alemán. Cuando tuvo su examen en la École Normale Supérieure, pronunció mal una palabra alemana y el profesor se le rió. Foucault quedó avergonzado. Cuando su padre le preguntó qué le gustaría de regalo para tener éxito, él contestó: «clases de alemán».

–Después de la muerte de Foucault en 1984, usted fundó AIDES, la organización de lucha contra el SIDA más grande de Francia, y ha dedicado su vida a la lucha contra el SIDA.

–Sí, queríamos establecer un archivo de la historia de la organización. A mí no me gusta escribir, por eso hicimos el libro en forma de una entrevista. Hubo una primera versión del libro que no me gustó.

–¿Por qué no?

–Porque los entrevistadores reorganizaron la historia como algo demasiado personal. Desde el momento en que uno intenta trazar una cronología y llevar todo a una narrativa lineal, cambia el significado de los acontecimientos.

–¿Qué fue lo que le pareció demasiado personal?

–Tenía que ver con mi vida y mi relación con Foucault. Desde luego que la fundación de AIDES tiene que ver con la muerte de Foucault. Pero yo no quería hablar de cosas privadas, entonces descartamos el borrador y reestructuramos el libro.

–Usted también rechazó hablar con biógrafos de Michel Foucault, por ejemplo Didier Eribon, quien seguramente haya escrito la biografía más conocida de Foucault.

–Sí. Eribon conocía a Foucault muy bien. Después de la muerte de Foucault, no lo vi por dos años. Un día me llamó y me habló de la biografía. Yo no lo quise ver.

–¿Se ha arrepentido de eso?

–Pensé que su biografía iba a quedar bien. Además, fue de todos modos mejor que la haya hecho sin mí, puesto que él debía buscar respuestas e investigar hechos concretos. Para mi gusto, le quedó un Foucault demasiado académico. Por eso quedé decepcionado: no mostraba a l hombre como realmente era.

–¿En qué sentido?

–Suprimió todos los aspectos fantásticos y apasionantes de su vida. Me decepcionó y por eso acepté responderle algunas preguntas al biógrafo James Miller. Pero luego quedé horrorizado.

–¿Por qué?

–El libro de Miller no es serio. Es absurdo. La biografía de David Macey, The lives of Michel Foucault (1993) es buena. Él investigó mucho, leyó los textos de Foucault, mientras Eribon ni los miró… Sólo le interesaba su vida académica. La mayoría de la gente que trabaja sobre Foucault usa el libro de Macey.

–Usted dijo que se arrepiente de haber hablado con James Miller

–Miller quería a toda costa hacer una historia sadomasoquista de Foucault. Macey se interesó por el intelectual.

–Pero no sólo Eribon consideraba a Foucault un académico extraordinario. En un sistema universitario tan estricto y jerárquico como el francés, Foucault alcanzó la cima y llegó a ser profesor del Collège de France.

–Cuando conocí a Foucault en 1960, él acababa de regresar de Alemania. Era un «Herr Professor», uno de aquellos a quienes se les sostenía el abrigo —como se hacía en Alemania con los profesores antes de 1968. Él tenía treinta años y yo, veintiuno. Yo estaba impresionado por su look «Herr Professor».

–¿Y eso cambió en el 68?

–Foucault ya había cambiado antes. En 1966 se fue de Francia hacia Túnez y allí era muy cercano con sus estudiantes. En marzo del 66 estuvo involucrado en el primer movimiento estudiantil.

–¿Y en el 68?

–En mayo del 68 estaba en Túnez. Fue allí, no en Francia, donde cambió su relación hacia los estudiantes. Estaba involucrado en las luchas antijerárquicas. Incluso en el Collège de France, que tendía a mantener el estatuto del «Herr Professor», intentó conservar otro tipo de relación con los estudiantes. Allí tenía más de seiscientos oyentes en sus cursos: era un espectáculo. A él le gustaba más la forma de enseñar en EE.UU., los seminarios pequeños donde los estudiantes podían hablar con gran libertad. Todo eso se aleja del académico extraordinario al que usted aludió.

–¿Y esto es omitido por Eribon?

–Eribon está bien informado, pero es bastante pudoroso respecto de la vida privada. Eribon proyectó el deseo de una vida académica en Foucault. Por su parte, Miller reveló acontecimientos ocurridos en EE.UU., cosa que para mí fue muy interesante. Tenía algo original, como de inescrutable, que le faltaba a Eribon. Pero el resto ya es un disparate; creo que Miller proyectó sus propias fantasías sexuales.

–Resulta interesante que ambas miradas proyecten un tipo de fantasía sobre la vida de Foucault.

–Sí. Mire, la madre de Foucault era una mujer muy elegante y burguesa. Una vez me dijo: «No podés hablar de él porque sos su pareja». Pienso que tenía razón, por eso le hice caso y tampoco quise hablar sobre él en mi biografía, por más que los lectores lo hayan esperado.

–Los lectores esperan eso porque él es una superestrella, pero seguramente Foucault mismo habría rechazado ese interés por su vida. Por cierto, en 2015 visitamos su lugar de nacimiento y su tumba en Vendeuvre… 

–Su madre hizo poner en su tumba «Profesor del Collège de France», ¿lo ha visto? A mí me impactó. Yo hablé con ella del tema y me dijo: «Bueno, las palabras son sólo palabras, la gente las olvida, pero no los títulos». De modo que es la tumba de un académico.

–Usted quiso contar la historia política más que la privada y, sin embargo, ahora estamos hablando aquí de él …

–Es que mucho de lo que yo he pensado y escrito fue inspirado por Foucault. No en el sentido de lo que él decía, sino más bien en relación a un cierto hábito del pensamiento. Uno de los miembros de AIDES dijo una vez: «Defert nos impone siempre estas teorías foucaultianas». Pero yo jamás tuve intención de hacer tal cosa.

–¿Fue su muerte la razón de su trabajo con AIDES?

–En cierto modo yo fundé AIDES en nombre de Foucault. Su madre me dio su apoyo y me dijo que yo debía hacerlo por él.

–Usted dijo que no le agradaría hablar de su vida. ¿Por qué es tan difícil hablar de uno mismo? ¿Es lo mismo que escribir? Usted dice en su libro que resulta ocioso escribir si uno no encuentra una nueva forma para expresar lo que se tiene para decir.

–Eso tiene que ver con mi profundo convencimiento de no ser un autor. Foucault, en cambio, escribía todos los días. Durante 25 años lo vi cuatro, cinco horas diarias escribiendo. Cuando no escribía por dos días, ya estaba cerca de la neurosis. Le encantaba escribir. Yo no lo disfruto en absoluto. Y cuando uno no escribe, tampoco puede cambiar su propia escritura, encontrar nuevas formas de expresarse.

–¿Entonces se ha concentrado en su trabajo político?

–Siempre me gustó hacer cosas concretas y cuando estaban hechas, estaban hechas. Quizás eso sea una señal de histeria. El trabajo en el G.I.P. (Grupo de Información sobre las Prisiones) fue excelente. Foucault también estaba feliz con ello.

–¿Cuán estrecho era su trabajo en conjunto con él?

–Cuando conocí a Foucault, él no tenía la intención de quedarse en Francia. Había estado en Suecia, Polonia, Alemania y quería irse a Japón. Yo quería finalizar la Agrégation en filosofía para ganar algo de dinero. Como yo no quise irme a Japón, Foucault se quedó también en Francia. Jamás le dije que había reconsiderado mi decisión y que me quería ir con él, porque él ya lo había descartado. Así que nos quedamos en París, él escribió Las palabras y las cosas (1966) y yo me preparé para mi Agrégation. Ese fue su primer éxito. Nosotros éramos una pareja joven y muy enamorada, lo cual pienso que se reflejó en el proceso de escritura y también en el libro y su éxito. Luego yo me fui a Túnez y Foucault vino conmigo después. Surgió el 68 y yo adherí más tarde al movimiento, con los maoístas, cuando éstos ya estaban prohibidos. Me comprometí con los procesos de los presos políticos.

Vigilar y castigar (1975), el primer éxito internacional de Foucault, era una obra naturalmente vinculada a nuestra vida juntos y al G.I.P. Las intervenciones políticas eran importantes para Foucault, para su pensamiento y sus teorías.

– Una vez más, vuelve usted a la estrecha relación entre la obra de Foucault y los movimientos políticos, sus intervenciones políticas.

–Foucault elevó a la categoría de objetos políticos temas que antes no estaban politizados. Cuando escribió sobre la locura a finales de los 50 y principios de los 60, eso todavía no era una cuestión política. Y las prisiones tampoco lo eran en el 68, en absoluto. Eso sucedió recién después del 71 ó el 72, cuando en Francia surgieron grandes revueltas en las prisiones, en total unas 35, algunas de las cuales fueron completamente destruidas. Para la mayoría de los de mi generación, cuando yo hablo de política es como si fuera un chiste porque para muchos yo no estaba en la política por no estar afiliado al Partido Comunista. Pero mi vida política era con el movimiento de las prisiones y el de lucha contra el sida. En ambos casos fue necesaria una politización del objeto. De modo que una vida política significa también una transformación de la política. Justamente en relación a este segundo aspecto es que Foucault estaba políticamente involucrado. Estuvo por un lapso muy breve en el Partido Comunista y lo abandonó de inmediato. Estaba más entretenido que involucrado con la política. Pero su accionar era político.

–Hablemos de las formas de lo político. Usted escribe en su libro que después del 68, el análisis social era más un movimiento de masas que parte de la sociología.

–Esa fue mi experiencia. En Inglaterra hice una encuesta para un instituto sociológico y me di cuenta que el análisis estaba en la calle, que los movimientos sociales en sí mismos eran el análisis.

–En Alemania hay un modo de leer a Foucault como apolítico o incluso como pensador neoconservador.

–Porque él rechazó un análisis centrado en el Estado y observó la diversidad de las prácticas de poder, estudiándolas como parte de la relación de fuerzas del poder. Para él se trataba más de las prácticas y las relaciones por debajo del poder estatal o, dicho de otra manera, de la relación entre médico y paciente, maestro y alumno, así como entre gobernante y gobernado. Para los marxistas, el poder sólo existía en su forma represiva. Foucault no estaba tan obsesionado con el Estado, más bien preguntaba por las formas del devenir-gobernado. Le interesaban las técnicas de control, no las instituciones en sí.

–¿Era por esto escéptico respecto a los militantes radicales de izquierda, quienes apuntaban al Estado con sus acciones?

–Foucault estaba contra el terrorismo en los países democráticos. Ésa fue también la razón por la cual se negó a apoyar las Brigadas Rojas en Italia. A raíz de una entrevista que dio en Italia para L‘Unità , se generaron algunas tensiones con Felix Guattari y Gilles Deleuze. Yo estaba más cerca de Adriano Sofri y Lotta Continua. Cuando Guattari publicó el escrito de Trotsky sobre el fascismo en Alemania, Deleuze y Foucault rompieron relaciones. Foucault pensaba que no se podía decir que el Estado alemán era un país fascista en aquel momento. Él se interesó por la RAF (Rote Armee Fraktion, el grupo Fracción Ejército rojo), pero le resultaba algo sospechosa. Estaba seguro de que Alemania Federal había sido apoyada por los soviéticos.

–En Berlín usted fue vigilado por la policía. ¿Foucault peleaba a menudo con la policía?

–Lo detuvieron varias veces y luchaba permanentemente con la policía. Lo tenían como un radical de izquierda.

–¿Por las acciones con el G.I.P., donde Sartre también estuvo involucrado?

–Sartre y Foucault eran muy cercanos en aquella época. Pero no se trataba de una relación intelectual porque discutían muy poco. Cuando Foucault conoció a Sartre, éste ya estaba muy viejo y casi ciego. Tenían un trato muy amigable. Foucault llevaba a Sartre a todos lados: a las fábricas de Renault, a las huelgas y demás. Era una amistad práctica, no hablaban de sus diferencias.

–¿Cómo era la amistad con Roland Barthes?

–Se conocieron en los 50. Quizás yo sea algo culpable de que no tuvieran una relación tan estrecha. A Barthes le gustaba ir a los bares a partir de las 18, pero en 1963 yo estudiaba filosofía y Foucault escribía Las palabras y las cosas , por lo tanto dejamos de salir. Barthes se quedó muy triste por ello, ya que Foucault le prestaba brillo intelectual a su vida nocturna. Sin Foucault, era sólo un programa con gigolós. Foucault y Barthes tenían una relación singular. Barthes siempre le copiaba un poquito a Foucault.

–¿Conoció Foucault a la otra gran figura de la izquierda radical francesa, Guy Debord?

–No.

Vigilar y castigar (1975) es incluso contrario a La sociedad del espectáculo (1967). Foucault leyó en parte a Debord, pero no demasiado. En Vigilar y castigar está este abogado del siglo XIX; allí describe las prisiones como algo exactamente opuesto al circo de Roma. Foucault tomó esto como punto de partida para mostrar que la sociedad moderna consiste, precisamente, no en el espectáculo sino en el control y la vigilancia. Así que va directamente en contra de Debord. Pero en los situacionistas también estaba Isidore Isou, quien asistió a los cursos de Foucault y le envió sus obras.

–Perdón, usted lo llama Foucault y nunca Michel…

–Antes siempre decía Michel cuando hablaba de él pero luego se convirtió en una figura pública y cada vez que decía Michel, la gente a mí alrededor también decía Michel. Eso siempre me molestó porque él era mi Michel. Toda la experiencia con AIDES fue una posibilidad de estar con él. Pensé por él, con él. Fue la posibilidad de estar cerca suyo.

© Tania Martini. Traducción: Mateo Dieste

Agamben: o pensamento como coragem (Outras Palavras)

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Filósofo italiano contesta quem o vê como pessimista, cita Marx e sustenta: “condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”

Entrevista a Juliette Cerf, na Verso | Tradução Pedro Lucas Dulci

Como os sinos da igreja tocam em Trastevere, onde marcamos nosso encontro, seu rosto vem à mente… Giorgio Agamben apareceu como o apóstolo Filipe em O Evangelho Segundo São Mateus (1964) de Pier Paolo Pasolini. Naquela época, o jovem estudante de Direito, nascido em Roma em 1942, andava com os artistas e intelectuais agrupados em torno da autora Elsa Morante.  Uma Dolce Vita? Um momento de amizades intensas, em todo caso. Pouco a pouco, o jurista virou-se para a filosofia, após seminário de Heidegger em Thor-en-Provence. Então ele lançou-se sobre a edição das obras de Walter Benjamin, um pensador que nunca esteve longe de seu pensamento, bem como Guy Debord e Michel Foucault. Giorgio Agamben tornou-se, assim, familiarizado com um sentido messiânico da História, uma crítica à sociedade do espetáculo, e uma resistência ao biopoder, o controle que as autoridades exercem sobre a vida – mais propriamente dos corpos dos cidadãos. Poético, tal como político, seu pensamento escava as camadas em busca de evidências arqueológicas, fazendo o seu caminho de volta através do turbilhão do tempo, até as origens das palavras. Autor de uma série de obras reunidas sob o título latino Homo sacer, Agamben percorre a terra da lei, da religião e da literatura, mas agora se recusa a ir… para os Estados Unidos, para evitar ser submetido a seus controles biométricos. Em oposição a essa redução de um homem aos seus dados biológicos, Agamben propõe uma exploração do campo de possibilidades.

Berlusconi caiu, como vários outros líderes europeus. Tendo escrito sobre a soberania, quais os pensamentos que esta situação sem precedentes provocar em você? 

O poder público está perdendo legitimidade. A suspeita mútua se desenvolveu entre as autoridades e os cidadãos. Essa desconfiança crescente tem derrubado alguns regimes. As democracias são muito preocupadas: de que outra forma se poderia explicar que elas têm uma política de segurança duas vezes pior do que o fascismo italiano teve? Aos olhos do poder, cada cidadão é um terrorista em potencial. Nunca se esqueça de que o dispositivo biométrico, que em breve será inserido na carteira de identidade de cada cidadão, em primeiro lugar, foi criado para controlar os criminosos reincidentes.

Para usar o vocabulário da medicina antiga, a crise marca o momento decisivo da enfermidade. Mas hoje, a crise não é mais temporária: é a própria condução do capitalismo, seu motor interno. A crise está continuamente em curso, uma vez que, assim como outros mecanismos de exceção, permite que as autoridades imponham medidas que nunca seriam capazes de fazer funcionar em um período normal. A crise corresponde perfeitamente – por mais engraçado que possa parecer – ao que as pessoas na União Soviética costumavam chamar de “a revolução permanente”.Essa crise está ligada ao fato de que a economia tem roubado um caminho na política? 

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A teologia desempenha um papel muito importante em sua reflexão de hoje. Por que isso? 

Os projetos de pesquisa que eu tenho recentemente realizado mostraram-me que as nossas sociedades modernas, que afirmam ser seculares, são, pelo contrário, regidas por conceitos teológicos secularizados, que agem de forma muito mais poderosa, uma vez que não estamos conscientes de sua existência. Nós nunca vamos entender o que está acontecendo hoje, se não entendermos que o capitalismo é, na realidade, uma religião. E, como disse Walter Benjamin, é a mais feroz de todas as religiões, porque não permite a expiação… Tome a palavra “fé”, geralmente reservado à esfera religiosa. O termo grego correspondente a este nos Evangelhos é pistis. Um historiador da religião, tentando entender o significado desta palavra, foi dar um passeio em Atenas um dia quando de repente ele viu uma placa com as palavras “Trapeza tes pisteos”. Ele foi até a placa, e percebeu que esta era de um banco: Trapeza tes pisteos significa: “banco de crédito”. Isto foi esclarecedor o suficiente.

O que essa história nos diz? 

Pistis, fé, é o crédito que temos com Deus e que a palavra de Deus tem conosco. E há uma grande esfera em nossa sociedade que gira inteiramente em torno do crédito. Esta esfera é o dinheiro, e o banco é o seu templo. Como você sabe, o dinheiro nada mais é que um crédito: em notas em dólares e libras (mas não sobre o euro, e que deveriam ter levantado as sobrancelhas…), você ainda pode ler que o banco central vai pagar ao portador o equivalente a este crédito. A crise foi desencadeada por uma série de operações com créditos que foram dezenas de vezes re-vendidos antes que pudessem ser realizados. Na gestão de crédito, o Banco – que tomou o lugar da Igreja e dos seus sacerdotes – manipula-se a fé e a confiança do homem. Se a política está hoje em retirada, é porque o poder financeiro, substituindo a religião, raptou toda a fé e toda a esperança. É por isso que eu estou realizando uma pesquisa sobre a religião e a lei: a arqueologia parece-me ser a melhor maneira de acessar o presente. Os europeus não podem acessar o seu presente sem julgarem o seu passado.

O que é este método arqueológico? 

É uma pesquisa sobre a archè, que em grego significa “início” e “mandamento”. Em nossa tradição, o início é tanto o que dá origem a algo como também é o que comanda sua história. Mas essa origem não pode ser datada ou cronologicamente situada: é uma força que continua a agir no presente, assim como a infância que, de acordo com a psicanálise, determina a atividade mental do adulto, ou como a forma com que o big bang, de acordo com os astrofísicos, deu origem ao Universo e continua em expansão até hoje. O exemplo que tipifica esse método seria a transformação do animal para o humano (antropogênese), ou seja, um evento que se imagina, necessariamente, deve ter ocorrido, mas não terminou de uma vez por todas: o homem é sempre tornar-se humano, e, portanto, também continua a ser inumano, animal. A filosofia não é uma disciplina acadêmica, mas uma forma de medir-se em direção a este evento, que nunca deixa de ter lugar e que determina a humanidade e a desumanidade da humanidade: perguntas muito importantes, na minha opinião.

Essa visão de tornar-se humano, em suas obras, não é bastante pessimista? 

Estou muito feliz que você me fez essa pergunta, já que muitas vezes eu encontro com pessoas que me chamam de pessimista. Em primeiro lugar, em um nível pessoal, isto não é verdade em todos os casos. Em segundo lugar, os conceitos de pessimismo e de otimismo não têm nada a ver com o pensamento. Debord citou muitas vezes uma carta de Marx, dizendo que “as condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”. Qualquer pensamento radical sempre adota a posição mais extrema de desespero. Simone Weil disse: “Eu não gosto daquelas pessoas que aquecem seus corações com esperanças vazias”. Pensamento, para mim, é exatamente isso: a coragem de desesperança. E isso não está na altura do otimismo?

De acordo com você, ser contemporâneo significa perceber a escuridão de sua época e não a sua luz. Como devemos entender essa ideia? 

Ser contemporâneo é responder ao apelo que a escuridão da época faz para nós. No Universo em expansão, o espaço que nos separa das galáxias mais distantes está crescendo a tal velocidade que a luz de suas estrelas nunca poderia chegar até nós. Perceber, em meio à escuridão, esta luz que tenta nos atingir, mas não pode – isso é o que significa ser contemporâneo. O presente é a coisa mais difícil para vivermos. Porque uma origem, eu repito, não se limita ao passado: é um turbilhão, de acordo com a imagem muito fina de Benjamin, um abismo no presente. E somos atraídos para este abismo. É por isso que o presente é, por excelência, a única coisa que resta não vivida.

Quem é o supremo contemporâneo – o poeta? Ou o filósofo? 

Minha tendência é não opor a poesia à filosofia, no sentido de que essas duas experiências tem lugar dentro da linguagem. A casa de verdade é a linguagem, e eu desconfiaria de qualquer filósofo que iria deixá-la para outros – filólogos ou poetas – cuidarem desta casa. Devemos cuidar da linguagem, e eu acredito que um dos problemas essenciais com os meios de comunicação é que eles não mostram tanta preocupação. O jornalista também é responsável pela linguagem, e será por ela julgado.

Como é o seu mais recente trabalho sobre a liturgia nos dá uma chave para o presente? 

Analisar liturgia é colocar o dedo sobre uma imensa mudança em nossa maneira de representar existência. No mundo antigo, a existência estava ali – algo presente.  Na liturgia cristã, o homem é o que ele deve ser e deve ser o que ele é. Hoje, não temos outra representação da realidade do que a operacional, o efetivo. Nós já não concebemos uma existência sem sentido. O que não é eficaz – viável, governável – não é real. A próxima tarefa da filosofia é pensar em uma política e uma ética que são liberados dos conceitos do dever e da eficácia.

Pensando na inoperosidade, por exemplo?

A insistência no trabalho e na produção é uma maldição. A esquerda foi para o caminho errado quando adotou estas categorias, que estão no centro do capitalismo. Mas devemos especificar que inoperosidade, da forma como a concebo, não é nem inércia, nem uma marcha lenta. Precisamos nos libertar do trabalho, em um sentido ativo – eu gosto muito da palavra em francês désoeuvrer. Esta é uma atividade que faz todas as tarefas sociais da economia, do direito e da religião inoperosas, libertando-os, assim, para outros usos possíveis. Precisamente por isso é apropriado para a humanidade: escrever um poema que escapa a função comunicativa da linguagem; ou falar ou dar um beijo, alterando, assim, a função da boca, que serve em primeiro lugar para comer. Em sua Ética a Nicômaco, Aristóteles perguntou a si mesmo se a humanidade tem uma tarefa. O trabalho do flautista é tocar a flauta, e o trabalho do sapateiro é fazer sapatos, mas há um trabalho do homem como tal? Ele então desenvolveu a sua hipótese segundo a qual o homem, talvez, nasce sem qualquer tarefa, mas ele logo abandona este estado. No entanto, esta hipótese nos leva ao cerne do que é ser humano. O ser humano é o animal que não tem trabalho: ele não tem tarefa biológica, não tem uma função claramente prescrita. Só um ser poderoso tem a capacidade de não ser poderoso. O homem pode fazer tudo, mas não tem que fazer nada.

Você estudou Direito, mas toda a sua filosofia procura, de certa forma, se libertar da lei. 

Saindo da escola secundária, eu tinha apenas um desejo – escrever. Mas o que isso significa? Para escrever – o que? Este foi, creio eu, um desejo de possibilidade na minha vida. O que eu queria não era a “escrever”, mas “ser capaz de” escrever. É um gesto inconscientemente filosófico: a busca de possibilidades em sua vida, o que é uma boa definição de filosofia. A lei é, aparentemente, o contrário: é uma questão de necessidade, não de possibilidade. Mas quando eu estudei direito, era porque eu não poderia, é claro, ter sido capaz de acessar o possível sem passar no teste do necessário. Em qualquer caso, os meus estudos de direito tornaram-se muito úteis para mim. Poder desencadeou conceitos políticos em favor dos conceitos jurídicos. A esfera jurídica não pára de expandir-se: eles fazem leis sobre tudo, em domínios onde isto teria sido inconcebível. Esta proliferação de lei é perigosa: nas nossas sociedades democráticas, não há nada que não é regulamentado. Juristas árabes me ensinaram algo que eu gostei muito. Eles representam a lei como uma espécie de árvore, em que em um extremo está o que é proibido e, no outro, o que é obrigatório. Para eles, o papel do jurista situa-se entre estes dois extremos: ou seja, abordando tudo o que se pode fazer sem sanção jurídica. Esta zona de liberdade nunca para de estreitar-se, enquanto que deveria ser expandida.

Em 1997, no primeiro volume de sua série Homo Sacer, você disse que o campo de concentração é a norma do nosso espaço político. De Atenas a Auschwitz… 

Tenho sido muito criticado por essa idéia, que o campo tem substituído a cidade como o nomos (norma, lei) da modernidade. Eu não estava olhando para o campo como um fato histórico, mas como a matriz oculta da nossa sociedade. O que é um campo? É uma parte do território que existe fora da ordem jurídico-política, a materialização do estado de exceção. Hoje, o estado de exceção e a despolitização penetraram tudo. É o espaço sob vigilância CCTV [circuito interno de monitoramento] nas cidades de hoje, públicas ou privadas, interiores ou exteriores? Novos espaços estão sendo criados: o modelo israelense de território ocupado, composto por todas essas barreiras, excluindo os palestinos, foi transposto para Dubai para criar ilhas hiper-seguras de turismo…

Em que fase está o Homo sacer? 

Quando comecei esta série, o que me interessou foi a relação entre a lei e a vida. Em nossa cultura, a noção de vida nunca é definida, mas é incessantemente dividida: há a vida como ela é caracterizada politicamente (bios), a vida natural comum a todos os animais (zoé), a vida vegetativa, a vida social, etc. Talvez pudéssemos chegar a uma forma de vida que resiste a tais divisões? Atualmente, estou escrevendo o último volume de Homo sacer. Giacometti disse uma coisa que eu realmente gostei: você nunca termina uma pintura, você a abandona. Suas pinturas não estão acabadas, seu potencial nunca se esgota. Gostaria que o mesmo fosse verdade sobre Homo sacer, para ser abandonado, mas nunca terminado. Além disso, eu acho que a filosofia não deve consistir-se demais em afirmações teóricas – a teoria deve, por vezes, mostrar a sua insuficiência.

É esta a razão pela qual em seus ensaios teóricos você tem sempre escrito textos mais curtos, mais poéticos?

Sim, exatamente isso. Estes dois registros de escrita não ficam em contradição, e espero que muitas vezes até mesmo se cruzem. Foi a partir de um grande livro, O Reino e a Glória, uma genealogia do governo e da economia, que eu fui fortemente atingido por essa noção de inoperosidade, o que eu tentei desenvolver de forma mais concreta em outros textos. Esses caminhos cruzados são todos o prazer de escrever e de pensar.