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A cultura dos geoglifos (Fapesp)

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HUMANIDADES | ARQUEOLOGIA
Enormes círculos e quadrados foram escavados no chão da Amazônia há 2 mil anos
Marcos Pivetta
Edição Impressa – Agosto 2011
© EDISON CAETANO
Desenho geométrico em Plácido de Castro, no Acre: palco de cerimônias

Houve uma época em que os deuses parecem ter sido geométricos num canto da Amazônia, o leste do Acre, perto da divisa com a Bolívia. E essa época provavelmente começou bem antes do que se pensava. Doze datações por radiocarbono feitas em diferentes setores de três sítios arqueológicos dessa região sinalizam que a construção dos chamados geoglifos – grandes desenhos escavados no solo da floresta por uma cultura pré-colombiana ainda não determinada, admiradora das linhas retas de quadrados e retângulos e dos traços arredondados de círculos e elipses – teve início há no mínimo 2 mil anos. Coordenado pela arqueóloga Denise Schaan, da Universidade Federal do Pará (UFPA), o novo estudo, cujo artigo está sendo finalizado antes de ser submetido à publicação numa revista científica, amplia a cronologia da cultura amazônica dos geoglifos. Até agora existia apenas o dado de uma datação feita em 2003 no Acre por pesquisadores finlandeses num desses sítios arqueológicos, que situava os desenhos como tendo sido produzidos entre os séculos XIII e XIV.

Feita a partir de restos de carvão queimado encontrados numa camada geológica rica em pedaços de cerâmica, um indicativo de que houve ali alguma presença humana, a nova série de datações também sugere que os desconhecidos autores dos geoglifos podem ter desaparecido antes da chegada dos europeus nas Américas. Nenhum dos três sítios estudados (Fazenda Colorada, Jacó Sá e Severino Calazas), situados num raio de 20 quilômetros dentro de uma área de platô, de terra firme, não inundável, entre os vales dos rios Acre e Iquiri, forneceu, até agora, elementos de que foram habitados por tribos há mais de 500 anos. “O resultado das datações foi uma surpresa”, diz Denise, que comanda os trabalhos arqueológicos sobre os geoglifos desde 2005 com verbas do CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico), da Academia de Ciências da Finlândia e do estado do Acre.

A idade dos desenhos geométricos, moldados no solo amazônico por meio da retirada de grandes quantidades de terra, não é o único ponto em revisão. A função primordial desses sítios, que podem apresentar mais de um tipo de geoglifo e vestígios de antigas estradas, também está em aberto. Desde os anos 1970, quando partes do Acre começaram a ser desmatadas por atividades agropecuárias e foram avistados os primeiros geoglifos em pontos até então cobertos pela floresta, os pesquisadores se indagam por que os antigos habitantes da região esculpiram círculos e quadrados em baixo-relevo no solo. A hipótese inicial de que as construções, cujos contornos são formados por valas contínuas abertas no terreno, poderiam ter tido funções defensivas, semelhantes à de um forte, parece fazer cada vez menos sentido. Escavações recentes feitas em quase uma dezena de sítios do Acre associados à ocorrência dos desenhos sinalizam que esses lugares não foram usados prioritariamente como moradia por povos antigos. Como uma espécie de praça tribal, a área interna dos geoglifos deve ter sido utilizada para cerimônias. “A evidência arqueológica sugere que esses sítios eram usados para encontros especiais, cultos religiosos e apenas ocasionalmente como aldeia”, diz Denise.

Quando iniciaram as incursões de campo, os pesquisadores trabalhavam com a ideia de que os sítios com geoglifos pudessem fornecer algum tipo de evidência de ocupação humana em larga escala e por um período prolongado em sua vizinhança. Afinal, é mais do que razoável supor que o povo responsável pela confecção dos grandes e precisos desenhos no solo era numeroso e apresentava uma estrutura social complexa. “Os construtores dos geoglifos não tinham pedras naquela região, mas fizeram enormes trabalhos na terra que demandavam poderio e habilidades de organização comparáveis à de outras civilizações antigas”, diz o arqueólogo Martti Pärssinen, do Instituto Ibero-americano da Finlândia, sediado em Madri, que colabora com a equipe brasileira e também um dos autores do trabalho com as novas datações dos geoglifos acreanos.

Em média, a área interna de um geoglifo varia de 1 a 3 hectares. As figuras menores apresentam geralmente linhas arredondadas, enquanto as maiores podem ser tanto círculos como quadrados. Nos sítios estudados, a profundidade dos buracos no solo que formam os traços dos desenhos variou de 35 centímetros a 5 metros (m) e a amplitude das valetas foi de 1,75 a 20 m. A terra retirada para abrir os fossos era usada pelos arquitetos dos geoglifos para fazer pequenas muretas, de até 1,5 m, que seguiam os contornos das figuras. Para dar conta de todo esse serviço, milhares de pessoas deveriam ter vivido em algum momento nos arredores dos geoglifos e trabalhado de forma coordenada para sua construção. Mas os achados arqueológicos nos sítios investigados em detalhe não ratificam, uma vez mais, o pressuposto inicial dos pesquisadores.

Ossadas humanas preservadas não foram encontradas em nenhum lugar. Não há também manchas da chamada terra preta, um tipo de solo negro muito comum em outras partes da Amazônia, que se forma a partir de restos orgânicos produzidos pelo estabelecimento de ocupações humanas prolongadas numa área. Os poucos artefatos associados a uma cultura material, em geral alguns pedaços de cerâmica, foram resgatados no topo ou no fundo das valas que formam as linhas geométricas ou em pequenos montículos de terra, provavelmente restos de habitações pré-históricas, que se situam bem ao lado dos contornos dos geoglifos. Dentro da área plana demarcada pelos misteriosos círculos e quadrados escavados no chão nada de realmente relevante foi resgatado. “Ainda precisamos achar os locais de moradia e cemitérios dos construtores dos geoglifos”, afirma o paleontólogo Alceu Ranzi, hoje professor aposentado na Universidade Federal do Acre (Ufac), a quem se deve a (re)descoberta dos desenhos no solo nas duas últimas décadas. “Eles devem ter vivido em algum lugar não muito longe dos sítios.”

© AGÊNCIA DE NOTÍCIAS DO ACRE E EDISON CAETANO / PROJETO GEOGLIFOS DA AMAZÔNIA OCIDENTAL
Diversidade de formas: geoglifos com linhas arredondadas e retas

A tecnologia aeroespacial tem sido uma aliada dos arqueólogos na tarefa de localizar e estudar os sítios amazônicos com geoglifos. Estar um pouco longe e acima dos desenhos, dentro de um avião ou tendo como olhos as lentes de um satélite, facilita o trabalho de procura das grandes figuras geométricas em meio a áreas desmatadas (se há floresta esse expediente não funciona). Inicialmente, os cientistas usaram as imagens gratuitas do serviço Google Earth para procurar novas ocorrências dos desenhos. A partir de 2007, com apoio do governo do Acre, obtiveram também as imagens do satélite taiwanês Formosat-2, que têm maior cobertura. Com o emprego dessas ferramentas de prospecção remota, a quantidade de sítios conhecidos com geoglifos deu um salto: saiu de 32 em 2005, chegou a 150 dois anos mais tarde e hoje está na casa dos 300. Esses são os números relativos ao Acre, que parece ter sido a região onde os desenhos se concentram e podem se espalhar por uma porção do estado com uma área de 25 mil quilômetros quadrados, 16 vezes o tamanho da cidade de São Paulo. Nos estados vizinhos do Amazonas e de Rondônia e também na Bolívia foram identificadas áreas com geoglifos por essa metodologia. “Não é mais tão fácil encontrar novos sítios, pois já fizemos várias varreduras sistemáticas”, explica a geógrafa Antonia Barbosa, da (Ufac), membro da equipe nacional que estudou os geoglifos. “Quando iniciamos o trabalho com imagens de satélite, encontrávamos em uma varredura uns 10 sítios. Hoje, com sorte, achamos um ou dois.”

Não há evidências concretas sobre quem foram os construtores dos geoglifos nem quanto tempo foi consumido nessa tarefa. A construção de valetas e muretas para cercar casas e aldeias já ocorria, por exemplo, na Europa há aproximadamente 10 mil anos, nos primórdios da agricultura. Mas na Amazônia esse tipo de construção é bem mais rara. Como até agora não há indícios de que a fronteira do Acre com a Bolívia foi a morada de uma única e grande civilização perdida, cujos restos das casas e grandes aldeias ninguém consegue encontrar, os arqueólogos passaram a trabalhar com um cenário intermediário. Não deve ter havido um enorme império perdido que cultuava deuses geométricos nesse canto da Amazônia, mas talvez dois ou três povos, ainda seminômades e espalhados por pequenas aldeias (hoje mais difíceis de serem encontradas), que partilhavam alguns traços culturais em comum, como a feitura dos geoglifos. “A sociedade dos geoglifos era de alguma forma complexa, mas estava num estágio formativo, de transição”, diz a arqueóloga Sanna Saunaluoma, da Universidade de Helsinque, que estuda os desenhos tanto na Bolívia como no Acre, aqui do lado dos brasileiros.

Membros das etnias Tacana e Aruaque, que hoje habitam respectivamente o lado boliviano e brasileiro dessa fronteira binacional, são apontados como os possíveis descendentes dos povos que tiveram a tradição de traçar enormes círculos e quadrados no solo. Mas, se um dia foram portadores dessa tradição comum, hoje não a professam mais. Para tornar o quadro mais incerto, não há provas de que as duas tribos estivessem realmente presentes nessa área na época em que os geoglifos foram feitos, tampouco se sabe qual era a divisa territorial que as separava. Uma pista, ainda tênue, de que ao menos uma dessas etnias, a Tacana, pode ter construído geoglifos vem de um texto do final do século XIX. O escrito relata o encontro de um coronel brasileiro, na divisa com a Bolívia, com 200 índios que moravam numa aldeia muito organizada e cultuavam deuses geométricos, talhados em madeira. A história não prova nada, mas pode ser um rastro a ser seguido.

Infanticídio indígena: traços de uma cultura em transformação (I.H. Unisinos)

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15/8/2011 –  Instituto Humanitas Unisinos
Infanticídio indígena: traços de uma cultura em transformação. Entrevista especial com Saulo Feitosa
“Se as pessoas querem defender a vida das crianças indígenas, devem aderir a outros projetos de lei”, como o Estatuto dos Povos Indígenas, diz Saulo Feitosa à IHU On-Line, ao criticar oProjeto de Lei 1057/2007, que criminaliza os povos que praticam infanticídio.

Em entrevista concedida por telefone, ele explica que todos os indígenas que vivem no Brasil estão submetidos à legislação brasileira e que, portanto, não há necessidade de sancionar o Projeto de Lei 1057/2007, de autoria do deputado Henrique Afonso (PT/AC). Na avaliação do secretário doCimi, o Projeto tem uma carga preconceituosa, racista e serve “para ampliar o grau de preconceito da sociedade contra os povos indígenas, e para justificar interesses colonialistas que se mantêm nos dias de hoje”.

De acordo com Feitosa, o infanticídio era praticado no período colonial e desde o início da década de 1990 não se têm informações de casos de infanticídio em tribos indígenas. “Todos os registros históricos, dos quais tenho conhecimento, acenam que, entre os indígenas, o índice de infanticídio é baixíssimo. Inclusive viajantes como Fernão Cardim, que escreveu um livro sobre os hábitos do Brasil, faziam referência à maneira carinhosa como as mulheres indígenas cuidavam de seus filhos em comparação às mulheres de Lisboa. (…) Causa-nos estranheza que, 500 anos depois, apareçam grupos fundamentalistas acusando indígenas de matanças generalizadas de suas crianças”.

Feitosa explica ainda que o infanticídio era regido por uma cosmologia indígena e que fazia parte da cultura de alguns povos. “O fato de existir uma narrativa cosmológica não significa que a cultura se mantém atualizada”, enfatiza. E dispara: “A questão do infanticídio, na prática, é residual porque os povos mudam suas culturas”.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como avalia a polêmica acerca da prática do infanticídio e o projeto de lei que criminaliza indígenas e profissionais de órgãos governamentais por tais práticas? ONGs e deputados evangélicos acusam o governo de cruzar os braços diante da morte de crianças e defendem que o Estado é obrigado por lei a protegê-las.

Saulo Feitosa – Por trás desse projeto de lei e desse debate existe uma questão fundamentalista religiosa e uma questão política. Os povos indígenas estão submetidos à mesma legislação brasileira. Portanto, se vierem a cometer qualquer crime, serão julgados e punidos como todos os cidadãos deste país. Hoje, aproximadamente 750 indígenas estão cumprindo pena no sistema penitenciário nacional. Desse modo, não há razão para existir uma lei específica para falar de infanticídio indígena. No entendimento do Cimi, na medida em que se cria uma lei, os índios seriam, duas vezes, julgados e condenados por um mesmo crime.

Todos sabemos que os indígenas defendem a vida, a natureza. Portanto, existe uma campanha nacional e internacional negativa contra os povos indígenas e isso gera um descrédito da população em relação a essas comunidades. É nesse contexto ofensivo contra os direitos indígenas que surge a questão do infanticídio indígena. Os propositores do Projeto de Lei 1057/2007 afirmam que há, entre os povos indígenas do Brasil, a prática do sacrifício de crianças e que esta prática não é combatida pelo Estado e pelos órgãos que atuam junto dos povos indígenas. Sendo assim, eles querem obrigar as pessoas que trabalham com a questão indígena a denunciarem os índios caso suspeitassem da possibilidade de alguma mulher, em processo de gestação, abandonar o filho. Se os profissionais não denunciarem os indígenas, serão julgados pelo crime de omissão. Essa medida mostra novamente a carga preconceituosa e racista do projeto.

IHU On-Line – Qual é a origem e o sentido do infanticídio para as comunidades indígenas? Ele ainda é praticado no Brasil? Quais são as etnias indígenas que praticam o infanticídio?

Saulo Feitosa – Segundo os parlamentares que querem aprovar o Projeto de Lei, o infanticídio seria uma prática regular dos povos indígenas. Temos conhecimento de experiências isoladas, da mesma forma que identificamos casos de abandono infantil na sociedade brasileira. Semanalmente, assisto, no noticiário, informações de crianças abandonadas em grandes cidades: recém-nascidos jogados em lixeiras, abandonados nas ruas, etc. Essa questão do abandono e, mesmo do assassinato de crianças, é uma questão que aflige a toda a humanidade.

Todos os registros históricos dos quais tenho conhecimento acenam que, entre os indígenas, o índice de infanticídio é baixíssimo. Inclusive viajantes como Fernão Cardim, que escreveu um livro sobre os hábitos do Brasil, faziam referência à maneira carinhosa como as mulheres indígenas cuidavam de seus filhos em comparação às mulheres de Lisboa. Muitos historiadores afirmam que a prática de infanticídio era comum no período colonial, especialmente em comunidades que viviam no Rio de Janeiro, Salvador e Recife. Há relatos históricos de uma quantidade enorme de recém-nascidos que eram abandonados nas calçadas, nas ruas, mortos e comidos por porcos e cachorros. Os historiadores que relatam esses fatos sempre os comparam com a questão indígena, e afirmam que, entre os índios, essa prática era muito diminuta.

Causa-nos estranheza que, 500 anos depois, apareçam grupos fundamentalistas acusando indígenas de matanças generalizadas de suas crianças. Nós, do Cimi, temos conhecimentos de casos isolados. Alguns missionários já presenciaram atos de abandono de crianças nas florestas. Entretanto, não temos relatos recentes de missionários sobre esses casos. Por isso, não podemos afirmar que há prática de infanticídio nas comunidades indígenas e, tampouco, que acontecem em grandes proporções.

Infanticídio

Vi, em matéria recente de um jornal de grande circulação, que, de um total de 250 povos, cerca de 20 praticam o infanticídio. Não sei como eles chegaram a esse número, considerando que os últimos registros do Cimi datam de 1990. Sabemos que oito povos ainda praticam o infanticídio, os quais têm pouquíssimo contato com a sociedade nacional.

Antigamente alguns povos abandonavam recém-nascidos por não ter informações sobre o que significa, por exemplo, uma criança nascer com retardamento psicomotor. Não tendo condições de sobreviver na floresta, essas crianças eram abandonadas. Há outros relatos de crianças que nascem sem um “pai social”. Para os indígenas, uma criança que nasce sem um pai para poder caçar e garantir a sua sobrevivência não tem condições de sobreviver. Nesses casos, os recém-nascidos eram abandonados por questões práticas, pois, na percepção da comunidade, não teriam condições de sobreviver na selva. Outros relatos referem-se às narrativas cosmológicas do nascimento de gêmeos. Pesquisadores registraram, através da história oral, que não se aceitava, em determinadas culturas, o nascimento de gêmeos. Então, em função da cosmologia e dos mitos de origem do povo, se acreditava que os gêmeos deveriam ser sacrificados.

Campanha contra o infanticídio

Hoje, essas campanhas contra o chamado infanticídio indígena se fundamentam nesta narrativa cosmológica, o que, para nós, é um absurdo. O fato de existir uma narrativa cosmológica não significa que a cultura se mantém atualizada. A prática dos processos de cultura é dinâmica. Então, deve haver, em povos que têm pouco contato com outras culturas, essa referência cosmológica, que justificaria o abandono de uma criança gêmea, por exemplo. Mas em muitos povos onde essa narrativa estava presente, a prática deixou de existir. É muito fácil compreender isso: muitas práticas do Antigo Testamento são condenáveis na sociedade de hoje. Apesar de elas permanecerem na Bíblia, não são praticadas pelos cristãos do século XXI. Então, não podemos olhar para o nosso universo religioso e olhar para os demais povos de outra forma. Embora subsista, nas narrativas cosmológicas, informações a respeito da gravidez de gêmeos, na prática, as ações têm se alterado. Por isso, costumamos dizer que a questão do infanticídio, na prática, é residual porque os povos mudam suas culturas. O pluralismo histórico acontece em todas as culturas, as quais adquirem, com o tempo, novas formas.

Quando o Cimi foi fundado, os povos indígenas não tinham acesso à saúde e, portanto, os missionários eram treinados para suprir essa carência. Hoje, existe a assistência à saúde, ao médico, por mais precária que seja. Isso também contribui para alterar a cultura dos povos.

No Mato Grosso tem um povo formado por aproximadamente 100 pessoas. Eles foram combatidos em 1978. Na época, sobreviveram 27 pessoas. Desde então acompanhamos essa comunidade. Daquele número de 27 pessoas, eram poucas as mulheres em idade fértil. Logo após a inserção da nossa equipe na comunidade, nasceu uma criança doente. Para os indígenas, o recém-nascido era vítima de feitiço e, portanto, deveria ser sacrificado. Os missionários que estavam no local explicaram que, na nossa sociedade, havia uma espécie de pajé que conseguia realizar um tratamento e sanar aquela deficiência. A comunidade aceitou e a criança foi levada a um hospital em Goiânia, onde foi submetida a uma cirurgia de reparação. O bebê retornou um tempo depois e foi aceito pela comunidade. Para resolver essa questão, não foi preciso uma lei, mas, sim, diálogo. É lógico que depois daquele acontecimento, a cultura da comunidade sofreu mudanças. Então, nada justifica que agora se insista na aprovação de um projeto de lei para criminalizar um povo. Projetos como esse servem para ampliar o grau de preconceito da sociedade contra os povos indígenas e para justificar interesses colonialistas que se mantêm nos dias de hoje.

Esses povos têm muitos valores e nós precisamos aprender com eles. Então, não aceitamos, em hipótese alguma, essa leviandade que está sendo veiculada na mídia, inclusive com a produção de um pseudodocumentário mentiroso que fala do enterramento de crianças junto dos povos Suruwahá. Não se trata de um documentário e, sim, de uma ficção gerada pela mente colonizadora.

O povo Suruwahá pratica o suicídio coletivo. Eles são conhecidos como o povo do veneno. A população deles é diminuta, algo em torno de 100 pessoas. Com a morte dos adultos, muitas crianças ficam órfãs. Então, o problema do Suruwahá não é o infanticídio e, sim, o suicídio. Os membros de organizações que criticam o infanticídio dizem que os índios praticam o suicídio porque são obrigados a matar seus filhos e, para não matá-los, elas se suicidam. Isso é uma mentira, uma distorção de informações. Esse povo sofreu, há séculos, um grande ataque e os sobreviventes nunca mais conseguiram formar novos pajés. Então, eles adotaram a prática do suicídio ainda jovem para se encontrarem com os pajés em outra esfera. Este ano estive na Amazônia e a equipe que trabalha lá disse que houve redução de casos de suicídios entre esses índios dessa etnia.

IHU On-Line – Então a discriminação contra os indígenas tem um viés religioso? Que religiões manifestam essa posição e por quê?

Saulo Feitosa – Quem coordena e estimula essa campanha é a ONG Atini – Voz pela vida, e outros grupos religiosos fundamentalistas. O povo brasileiro tomou conhecimento do infanticídio a partir do ano de 2006, quando foi produzido um documentário chamado Hakani. A história de uma sobrevivente, que mostra o enterro de crianças vivas. Os atores indígenas que desempenharam esses papéis receberam 30 reais. Depois da veiculação do vídeo, o Ministério Público entrou com uma ação contra os produtores do documentário, porque as crianças que apareceram no filme pertenciam ao povo Karitiana, de Rondônia. O documentário foi exibido em um programa de televisão e as pessoas da comunidade assistiram. Pela cultura daquele povo, quem simula o enterramento perde a sua alma. Portanto, as imagens criaram um problema cultural grave para as crianças. Inclusive, no depoimento para o Ministério Público, os pais das crianças indígenas disseram que receberam 30 reais para as crianças serem fotografadas. Eles não sabiam que elas participariam de um documentário.

IHU On-Line – Quais são as razões da intolerância indígena hoje?

Saulo Feitosa – Uma das razões é a distribuição da terra. A grande função do projeto de Lei é criar, dentro do Congresso Nacional, um clima anti-indígena porque existem diversos projetos de leis a favor dos povos indígenas tramitando no Congresso. Há uma campanha internacional para demonstrar que os povos indígenas são selvagens. Essa imagem certamente irá repercutir em outros projetos de leis referentes à demarcação de terras indígenas, exploração de minérios em terras indígenas, etc., reforçando a imagem negativa que se tem desses povos.

Se as pessoas querem defender a vida das crianças indígenas, devem aderir a outros projetos de lei. Existe no Congresso uma proposta, que foi amplamente discutida com todos os povos indígenas do Brasil, sobre a criação do Estatuto dos Povos Indígenas, porque a legislação que está em vigor é de 1973, ou seja, é anterior à Constituição Federal e, portanto, não está adequada para a atual situação dessas comunidades. O novo texto tem, inclusive, um artigo especial de proteção à criança e ao adolescente indígena, o qual enfatiza que, caso uma criança seja rejeitada pelos pais, poderá ser adotada por pessoas do próprio povo ou povos próximos.

IHU On-Line – Nesta semana, o povo Kaingang bloqueou sete estradas federais no Rio Grande do Sul, reivindicando melhores condições na área da saúde. Eles argumentam que, embora tenham acesso ao SUS, as condições de atendimento são precárias. Como avalia essa questão? O acesso à saúde entre as comunidades indígenas é mais precário do que para a população em geral?

Saulo Feitosa – No final dos anos 1980, o Brasil instalou um sistema correlato de atenção à saúde indígena. Portanto, os índios têm um sistema próprio de saúde que se fundamenta nos distritos especiais indígenas. Esses distritos foram projetados com a perspectiva de serem autônomos do ponto de vista da gestão, assim, eles teriam quadros de funcionários para atender as comunidades. Esse projeto de assistência à saúde foi bem desenhado, mas, na prática, ocorreram privatizações e um esvaziamento da proposta original de se criar distritos para atender as comunidades. Os serviços foram terceirizados e essa terceirização foi agravada pelo alto índice de corrupção dentro daFundação Nacional da Saúde – Funasa: auditorias demonstram os desvios de verbas da saúde pública. Além disso, cargos foram loteados para políticos e os distritos não foram administrados por pessoas competentes. Nesse sentido, a saúde indígena é tão precária quanto à dos demais brasileiros. O governo deveria abrir concurso público para atender à saúde indígena. Enquanto isso não acontecer, continuaremos assistindo essa precariedade e a morte de crianças.

IHU On-Line – Como vê a política indigenista hoje? Quais os avanços e os limites?

Saulo Feitosa – O governo e a Fundação Nacional do Índio – Funai têm um discurso progressista de reconhecimento aos direitos indígenas, de valorização da cultura, mas, uma prática colonialista. O governo Lula criou a Comissão Nacional de Política Indigenista, a qual pensávamos ser um processo importante, mas percebemos que o governo inicialmente apenas sinalizou para uma discussão. Quando os índios passaram a exercer a sua autonomia, o governo começou a tomar atitudes autoritárias ao ponto de fazer uma reestruturação da Funai sem discutir com os povos indígenas. Esse era um processo para ser feito como uma construção coletiva, e não reproduzindo modelos autoritários do período militar.

Ainda este ano, o presidente da Funai, junto com o ministro da Justiça e o delegado geral da União, publicaram uma portaria para redefinir as bases para a demarcação de terras indígenas incluindo a participação dos municípios, que historicamente sempre foram contra à demarcação de terras por causa de interesses econômicos e políticos locais. Essa situação se agravou e, na última reunião daComissão Nacional de Política Indigenista – CNPI, em junho, os representantes indígenas dessa comissão, em protesto, disseram que não votariam e se retirariam da reunião. Eles só voltariam a se reunir se a presidenta Dilma estivesse presente porque, desde que foi eleita, ela não conversou com as representações indígenas do país.

As obras do PAC afetam as terras indígenas e os povos não são consultados, embora o país seja signatário da Organização Internacional do Trabalho – OIT, e embora a Constituição obrigue o Estado a fazer consultas em relação a temas polêmicos como Belo Monte, a transposição do rioSão Francisco, as hidrelétricas do rio Madeira etc. Diria que os documentos do governo não reproduzem mais o ranço da ditadura militar, mas, na prática, agem da mesma maneira.

O paraíso indígena e a lenda da “pedra da Batateiras” (O Povo)

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No Cariri, conta a tradição indígena que uma pedra rolará da Chapada do Araripe, inundando toda a região

20.08.2011| 16:00

A pedra fica na nascente do rio Batateiras, na Chapada do Araripe (DIVULGAÇÃO)

Conta-se no Cariri que a pedra da nascente do rio Batateiras, o maior olho d’água da Chapada do Araripe, um dia irá rolar, inundando toda a região e despertando uma serpente que vem devolver as terras dos índios escravizados pelos brancos.

A lenda da catástrofe, seguida da volta do povoamento dos índios cariris, contada há séculos, ganha nova leitura com a pesquisa do historiador Eldinho Pereira. O texto inédito “A Pedra da Batateiras e a restauração do ‘Paraíso’” reconta a história dos índios cariris e as origens da lenda que cerca a nascente.

Pesquisador do Instituto da Memória do Povo Cearense (Imopec), com sede em Fortaleza, Eldinho explica que muitos aspectos da lenda são recuperados por relatos que chegaram até os dias atuais.

“Desde criança tenho ouvido histórias fantásticas. Comecei a colocar alguma coisa no papel e os depoimentos de pessoas locais diferentes acabaram convergindo”, detalha o historiador, natural de Farias Brito, no Cariri.

Eldinho é adepto da tese do cineasta Rosemberg Cariry, para quem os movimentos de Canudos, liderado por Antônio Conselheiro, de Juazeiro do Norte, por Padre Cícero, e do Caldeirão, pelo beato José Lourenço, “constituíram verdadeiras tentativas de recriações do ‘Paraíso’ dos índios cariris e dos mestiços despojados de suas próprias terras”.

Mar e Sertão

O historiador relaciona a lenda da “pedra da Batateiras” à percepção dos índios cariris de que a região um dia abrigou mar.

“Como os índios não tinham conhecimentos específicos, apelaram para o imaginário. Para eles, o mar tinha se evacuado, descido para o subsolo e a água voltaria pela nascente do rio Batateiras”, conta Eldinho.

O pesquisador cita ainda a importância de movimentos como a tentativa de reorganização de povos cariri no sítio Poço Dantas, na zona rual do Crato, onde vivem entre 30 e 40 famílias descendentes da etnia.

Como

ENTENDA A NOTÍCIA
O mais provável é que a lenda tenha surgido entre os índios aldeados na Missão do Miranda, no século XVIII. De acordo com Rosemberg Cariry, os pajés profetizavam que a pedra rolaria e, quando as águas baixassem, a terra voltaria a ser fértil e os cariris voltariam para o “Paraíso”.

SAIBA MAIS
Eldinho Pereira conta que, sob a ótica católica, a lenda da serpente é trocada por uma baleia que habitaria o subterrâneo do centro do Crato. “Quando ela sair, anunciará o novo tempo, expulsando os homens maus. Anjos suspenderiam Juazeiro e a água passaria por baixo”, relata.

As forte chuvas no Crato, em janeiro, foram motivo para que a população da cidade lembrasse a lenda. “A pedra da Batateira rolou”, comentava-se.

Segundo Eldinho, Antônio Conselheiro teria tomado conhecimento da lenda em sua passagem pelo sul do Ceará e Nordeste da Bahia, onde também habitavam os cariris. Daí as menções de que o “sertão vai virar mar” em seus discursos.

Thiago Mendes
thiagomendes@opovo.com.br

As pedras do sol (Fapesp)

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Pesquisa FAPESP – Edição 186 – Agosto 2011
Humanidades

Blocos de granito talhados há mil anos no Amapá estão alinhados com a trajetória do astro 
Por Marcos Pivetta

© MARIANA PETRY CABRAL
Sítio do Rego Grande: astronomia e cemitério

No final do século XIX, o zoólogo suíço Emílio Goeldi fez uma expedição ao rio Cunani e encontrou grandes blocos de rocha que pareciam apontar para o céu em terras do atual norte do Amapá, uma área então em litígio entre o Brasil e a França. Ao longo das seis primeiras décadas do século passado, alguns pesquisadores de renome, como o alemão Curt Nimuendajú nos anos 1920 e os americanos Betty Meggers e Clifford Evans no final dos anos 1950, também avistaram essas construções humanas com os tais blocos de granito em alguns sítios arqueológicos. Pouca cerâmica associada aos locais dos megálitos, como são chamadas as grandes estruturas de pedra arranjadas ou construídas por mãos humanas, foi resgatada e ganhou corpo a interpretação de que, naquele pedaço quase perdido da Amazônia, apenas uma pequena população de algum povo pré-colombiano deve ter feito sua morada. Os sítios deveriam ter sido usados basicamente para fins cerimoniais. Depois disso, a região caiu num semiesquecimento para a ciência.

Até que, em 2005, um jovem casal de arqueólogos gaúchos, Mariana Petry Cabral e João Darcy de Moura Saldanha, deixou o Sul, se mudou para a capital amapaense e passou a se dedicar ao estudo de alguns 200 sítios pré-históricos do estado, dos quais uns 30 apresentam megálitos. Embora ainda haja muitas lacunas de conhecimento sobre a antiga cultura que talhou e ordenou os blocos de granito, alguns com até 2,5 metros de altura e 4 toneladas, a dupla de pesquisadores produziu uma série de novos dados sobre o contexto em que as estruturas foram erigidas. Pela primeira vez, o importante sítio do Rego Grande, dotado de vistosas pedras na posição vertical e situado em Calçoene, município distante 460 quilômetros ao norte de Macapá, foi alvo de uma datação por carbono 14, um dos métodos mais confiáveis. “Conseguimos realizar três datações de fragmentos de carvão encontrados dentro de poços funerários do Rego Grande”, diz Mariana, que, como Saldanha, trabalha no Instituto de Pesquisas Científicas e Tecnológicas do Estado do Amapá (Iepa). O local foi habitado há cerca de mil anos, dado que confirma as estimativas iniciais dos cientistas. Outros 10 sítios do Amapá, três deles com megálitos, também foram datados e todos parecem ter sido ocupados entre 700 e mil anos atrás.

É relativamente comum que sítios pré-históricos com megálitos exibam evidências de terem sido usados como lugares para observação de algum fenômeno astronômico. Essa é uma das funções que se atribuem comumente ao famoso círculo de pedras de Stonehenge, erigido há 4,5 mil anos no sul da Inglaterra. Seria o Rego Grande um Stonehenge amazônico? As evidências apoiam essa interpretação. Nos últimos anos os arqueólogos realizaram medições sistemáticas sempre na data de 21 ou 22 de dezembro, que marca o solstício de inverno (Calçoene está acima da linha do equador), e verificaram que um fino monólito parece estar alinhado com a trajetória do sol ao longo desse dia. Ao nascer, o sol está no topo da rocha e, com o passar das horas, vai descendo até morrer na base da rocha. “Nessa época do ano o solstício marca o início da temporada de chuvas na Amazônia”, comenta Saldanha. “Os índios deviam saber disso.” Dois outros blocos de granito, inclusive um com furo feito por mãos humanas, também ocupam posições aparentemente associadas ao movimento do astro nessa data. Como as pedras e blocos inclinados do Rego Grande exibem uma robusta fundação, feita também de pedras, os arqueólogos acreditam que a angulação do megálito foi pensada por seus idealizadores, e não seria fruto do desgaste natural sofrido pelos pedaços de granito do sítio.

Especialista em megálitos, em especial os do Alentejo, o arqueólogo português Manoel Calado, da Universidade de Lisboa, concorda com a hipótese de que as pedras inclinadas do Rego Grande podem ter sido dispostas dessa maneira para marcar a observação, na linha do horizonte, de eventos astronômicos simples, de caráter cíclico, como a trajetória do sol solsticial. “Não tenho nenhuma dúvida (disso)”, diz Calado, que já esteve no Amapá para conhecer as estruturas líticas desse sítio, mas não faz parte do grupo de pesquisa dos brasileiros. “Esse é um dos aspectos que tornam os megálitos amazônicos muito semelhantes aos da Europa.” Para ele, a construção desse tipo de estrutura pode ter sido realizada no Amapá num momento em que as tribos locais passavam por um processo de sedentarização e de eclosão ou desenvolvimento da agricultura. Era preciso estar fixo à terra para alterar a paisagem com estruturas como os megálitos.

Cemitério – Rego Grande e outros sítios com megálitos exibem traços de terem sido usados também como cemitérios, outra característica típica desse tipo de estrutura pré-histórica. Urnas funerárias feitas no estilo cerâmico aristé, marcado por desenhos vermelhos sob um fundo branco ou pontuado por gravuras feitas na argila ainda úmida, foram encontradas nesses locais. Pedaços de vasos decorados, achados junto às urnas, indicam que os mortos podem ter sido enterrados ao lado de oferendas. “Os sítios com grandes megálitos devem ter sido destinados às pessoas mais importantes da tribo”, afirma Saldanha. O problema é que cerâmicas desse estilo foram igualmente encontradas em sítios pré-históricos que não exibem monumentos de pedra. Comum em todo o litoral norte do Amapá e na Guiana Francesa, a elaborada cerâmica aristé deixou de ser produzida depois da chegada do europeu às Américas e, segundo Mariana, sua confecção não pode ser associada a nenhum povo indígena atual da região.

A dupla de pesquisadores, que representa dois terços da arqueologia amapaense (só há mais um especialista nesse tema no estado), escavou ainda duas aldeias antigas, também na região de Calçoene, onde devem ter morado os construtores das grandes estruturas líticas. Descobriram vestígios de apenas meia dúzia de habitações em cada aldeia. No início de seus trabalhos os arqueólogos ainda se amparavam na hipótese de que poderia ter havido uma sociedade complexa e organizada, com uma população numerosa e grandes acampamentos, no norte do Amapá, por volta do ano mil da era cristã, quando surgiram os primeiros megálitos. Agora acreditam que a alteração na paisagem natural do Amapá pode ter sido produzida por tribos com poucos representantes. “Eles parecem ter vivido em pequenas aldeias esparsas, mas tinham uma liderança e organização para ter feito os megálitos”, afirma Saldanha.

VOCÊ SABE COM QUEM ESTÁ FALANDO? (TRIP)

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Roberto da Matta reflete sobre como limites são as maiores conquistas e os maiores riscos

TRIP 196 – 14.02.2011 | Texto por Roberto da Matta
Fotos http://www.flickr.com/commons

Não deixa de ser curioso que o ser vivo mais consciente da própria morte, o animal mais certo de que sua única certeza é um limite final e definitivo — a morte —, seja o bicho que mais inventa e questiona limites. Os seus limites e os dos outros. Mais os dos outros que os seus.

A reflexão sobre os limites, sobre o que é suficiente ou bastante para cada um de nós (e consequentemente para os outros), é o resultado de mais igualdade, liberdade, oportunidade, poder de consumo e daquilo que se chama de “modernidade”: de mercado e competição eleitoral e de democracia. Da operação consistente de um sistema que tem no centro o indivíduo-cidadão livre e igual perante a lei. Todas as sociedades que passaram por uma aguda transformação no sentido de maior igualdade, acoplada a uma consciência mais aguda de liberdade, vivem um aparente paradoxo. Como usufruir a liberdade e a igualdade sem ofender os outros e, mais que isso, sem levar o sistema a uma anarquia e a um caos no qual alguns podem fazer tudo, o outro não existe e — como consequência — quem ocupa cargos importantes sobretudo no governo e do Estado acaba virando um mandão (ou mandona) de modo que, em vez de igualdade e limite, temos o justo oposto: uma hierarquia e o enriquecimento dos poderosos por meio daquilo que é o teste mais claro do limite e da igualdade: o sistema eleitoral que os elegeu.

— II —

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Neste momento em que o Brasil consolida sua democracia e torna-se um ator global, é crucial discutir esse equilíbrio entre o que aspiramos construir como coletividade mais justa e humana e as leis e normas que agindo sobre todos nós e governando por assim dizer esse jogo democrático que vem sendo jogado faz um tempo considerável, considerando nossa história republicana, limitam os nossos movimentos indicando o que é correto e ético realizar.

Não nos parece uma tarefa fácil conciliar desejos (que geralmente são ilimitados e odeiam controles) e a questão fundamental de cumprir regras, seguir leis e construir espaços públicos seguros e igualitários, válidos para todos, numa sociedade que também tem o seu lado claramente aristocrático e hierárquico. Um sistema que ama a democracia, mas também gosta de usar o “Você sabe com quem está falando?”, que é justamente a prova, conforme disse em Carnavais, malandros e heróis, um livro publicado, imagine, em 1979!

Ali, eu descobri o nosso amor simultâneo pela igualdade e, a seu lado, o nosso afeto pelo familismo e pelo partidarismo governados pela ética de condescendência tão nossa conhecida, que diz: nós somos diferentes e temos biografia; para os amigos tudo, aos inimigos (e estranhos, os que não conhecemos) a lei!

Não há nada mais claro da nossa aversão aos limites do que essa recusa de obedecer a lei, o cargo público para o qual fomos eleitos ou o sinal de trânsito. Uma pessoa, como digo no citado ensaio, que não foi criada para pensar em limites, porque todos somos (ou fomos) filhinhos de mamãe e criados em ambientes onde sabíamos perfeitamente bem quem era superior, quem era subordinado, quem mandava e quem obedecia, não pode funcionar igualitariamente na rua, onde ninguém é de ninguém ou sabe quem são os outros.

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A dificuldade em usar com tranquilidade o “Você sabe com quem está falando?” decorre da massificação da sociedade brasileira, que, com o aumento de renda e dos mecanismos destinados a melhorar o consumo das camadas mais pobres, torna todo mundo muito mais parecido e de certo modo obriga tanto o milionário filho de família tradicional quanto o pedreiro, o padeiro, o garçom, o estudante, o operário e o empregado doméstico a entrar numa fila. E, nela, a pensar que somos todos realmente iguais em certas situações públicas porque o limite do outro garante o meu limite.

O resultado dessa tomada de posição, básica numa democracia, é simples, mas muitas vezes ignorado entre nós: a minha liberdade teoricamente ilimitada tem que se ajustar à sua e as duas acabam promovendo uma conformidade voluntária com limites, com fronteiras cívicas que não podem ser ultrapassadas, como a de furar a fila ou a de dar uma carteirada.

Na sua simplicidade, a fila é um dos melhores, se não for o melhor, exemplos de como operam os limites numa democracia. Seus princípios são simples e reveladores: quem chega primeiro é atendido em primeiro lugar. Numa fila, portanto, não vale o oculto. Ou temos uma clara linha de pessoas, umas atrás das outras, ou a vaca vai para o brejo. Quando eu era menino, lembro-me bem como era impossível ter uma fila no Brasil. As velhas senhoras e as pessoas importantes (sobretudo os políticos) não se conformavam com suas regras e traziam como argumento para serem atendidos, passando na frente dos outros, ou a idade, ou o cargo, ou conhecimento com quem estava atendendo, ou algum laço de família. Afinal quem vai deixar a vovó esperando para depois tomar uma bronca em casa? Hoje, sabemos que idosos e deficientes não entram em fila. Mas estamos igualmente alertas para o fato de que um cargo ou um laço de amizade não faz de alguém um supercidadão com poderes ilimitados junto aos que estão penando numa fila por algumas horas. O princípio do quem primeiro chega é primeiro atendido revela uma outra dimensão da democracia e dos limites que deve ser igualmente discutida.

Refiro-me ao fato de que a fila anda (ou deve andar!). Ela é construída, como tudo que é governado por regras simples e conhecidas de todos, pelo princípio da rotatividade. Se “a fila anda”, ela faz com que o último acabe em primeiro e quem estava na frente seja obrigado a sair depois de ter sido atendido. Mais: se ele (ou ela) quiser voltar, vai para o “fim da fila”. Ora, isso não é um belo exemplo dos limites que tornam todos iguais, fazendo-os primeiros ou últimos e, consequentemente, tornando o primeiro e o último relativos? Numa hora e em dado lugar sou o primeiro, noutro sou um cara comum e apenas sigo as normas gerais da cidadania. Mas sei — e esse é um ponto capital — que, mesmo em primeiro lugar ou no último, tenho limites, tolerâncias, direitos sem dúvida, mas um monte de deveres. Uma vez atendido, cedo lugar a um outro que faz o mesmo com o seguinte e assim, meus amigos, a fila da democracia anda!

Tal como num jogo de futebol ou numa disputa política liberal e competitiva, a fila requer conformidade com as regras, com os limites impostos pela disputa, bem como um mínimo de honradez diante delas. Se entro na fila, espero que todos honrem o meu e os seus lugares. Isto é: o meu senso de limites é despertado pelo senso de limites dos outros. Se, numa disputa política, um partido não segue as regras e compra políticos e votos, então o sistema de disputa fica abalado ou deixa de existir. Todo jogador quer vencer, todo atacante quer o gol da vitória, mas ele não pode vencer quebrando as pernas dos seus adversários.

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Do mesmo modo e pela mesma lógica, ninguém pode ser sempre o primeiro da fila (e nem o último), como ninguém pode ser campeão para sempre. Se isso acontece, ou seja, se um time campeão mudar as regras para ser campeão para sempre, então o futebol vai pros quintos dos infernos. Ele simplesmente acaba com o jogo como uma disputa. Na disputa, o adversário não é um inimigo, do mesmo modo que, numa fila, quem está na frente não é um superior. O poder ilimitado e congelado ou fixo em pessoas ou partidos, como ocorre nas ditaduras, liquida a democracia justamente porque ele usurpa os limites nos quais se baseia a fila. Justamente porque ele acaba com a disputa e a esperança banal, mas básica, de que a fila anda e que amanhã podemos ser campeões! O fim do rodízio do poder que obriga o respeito aos limites de todos é a raiz dos autoritarismos que são hoje impensáveis no Brasil. Sem ele, a oposição e a esquerda não estariam no poder honrando e ajudando a provar que, onde há disputa, alguém vai perder ou ganhar.

— III —

Termino com uma história que é, de fato, uma parábola que fala tanto de democracia quanto de capitalismo, com seu poder de despertar inveja e aristocratizar pelo dinheiro.

Conta-se que, numa reunião na mansão de um milhardário americano, o escritor Kurt Vonnegut Jr. (autor, entre outros, do incrível Matadouro 5) perguntou ao seu colega Joseph Heller (autor do não menos perturbador Ardil 22): “Joe, você não fica chateado sabendo que esse cara ganha mais num dia do que você jamais ganhou com a venda de Ardil 22 no mundo todo?”. Heller respondeu: “Não, porque eu tenho alguma coisa que esse cara não tem”. Vonnegut olhou firme para ele e disse: “E o que é que você pode ter que esse sujeito já não tenha?”. Resposta do Heller: “Eu conheço o significado da palavra suficiente”.

Ora, é justamente esse suficiente que nos torna resistentes tanto ao poder do dinheiro como fim valor absoluto, capaz de suspender limites numa sociedade de iguais, quanto a uma dimensão muito importante da vida. É ele que permite valorizar o que somos e temos, o modo como vivemos, os nossos prazeres e escolhas. É essa reflexão sobre o que nos basta que nos faz ver a olho nu que ninguém pode ter (ou tem) tudo. E, se ninguém pode ter tudo, todos temos alguma coisa.

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A ideia de suficiência e de limite, portanto, traz de volta uma dimensão humana importante e não conformista. A dimensão que assegura por linhas tortas, é certo, que nenhum ser humano pode ser belo, bonito, rico, saudável e feliz ao mesmo tempo. Os reveses da vida, que nos fazem estar sempre no fim ou no início da fila, que nos dão a impressão de impotência ou onipotência, têm muito a ver com essa reflexão que pouco fazemos no Brasil. A saber: o que queremos do nosso país e deste mundo? O que precisamos e em que quantidade ou escala? Será que sendo quem sou eu não tenho mais do que o mais rico dos ricos ou o mais poderoso dos poderosos? Afinal de contas, a igualdade na diferença é uma alternativa para estilos de ser. Não se pode negar o valor do dinheiro, mas não se pode aceitar que o dinheiro seja tudo e que o amor, a compaixão, a honestidade, a honradez e a alegria de viver em harmonia consigo mesmo sejam inferiores à riqueza ou ao poder. Afinal de contas, o que seria da vida sem esses pequenos-grandes prazeres e gozos que são de fato o seu sal e a sua pimenta? Vale a pena ser infeliz com uma grande conta bancária, ou ser feliz com uma conta bancária? Ou, quem sabe, viver sem ir ao banco?

Porque, afinal de contas, o limite não está apenas nas coisas externas, ele está em todos nós — mortais complexos destinados ao gozo e ao sofrimento neste maravilhoso e único vale de lágrimas, nesta interminável fila que, andando, nos obriga a dialogar com os nossos limites e com o lado ilimitado de cada um de nós.

*Antropólogo, escritor e professor da PUC-RJ. Autor de vários ensaios sobre sociedades tribais e o Brasil, como Um Mundo Dividido; Carnavais, malandros e heróis; O que faz o Brasil, Brasil; Relativizando: uma introdução à antropologia social, todos editados pela Rocco. Seu último livro, Fé em Deus e pé na tábua, é um ensaio sobre o trânsito no Brasil. DaMatta tem uma coluna semanal nos jornais O Estado de São Paulo, no Globo e Diário de Fortaleza

Anthropology and Climate Science Controversies

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Brad Walters (Mount Allison U.)
Anthropology News (American Association of Anthropology), vol. 51(5):36-37 (May 2010)

Enormous research effort has been invested in the study of climate change. Many scientists reveled in the acclaim that followed last-year’s awarding of the Nobel Peace Prize to the Inter-governmental Panel on Climate Change (IPCC). This year, some of these same scientists have faced an onslaught of criticism as a result of a few mistakes found in published reports of the IPCC and leaked emails from an eminent, UK-based science group that revealed an all-too-human side of the scientific endeavor (so-called “climate-gate”).

The editors of the pre-eminent science journal Nature commented that these supposedly explosive revelations would be laughable were it not for their policy consequences. Like many, they recognize that the real scandal has little to do with climate change science, but everything to do with its political ramifications.

The scientific consensus on climate change is rock solid on the most critical issues: greenhouse gas emissions from human activity are now warming the earth’s climate at a rate that is extremely rapid by historical and recent geological standards and this poses increasingly serious risks our well being (Union of Concerned Scientists, March 2010, “U.S. scientists and economists’ call for swift and deep cuts in greenhouse gas emissions,” http://www.ucsusa.org). The evidence for this general conclusion is so broad, diverse and compelling that virtually no reputable scientist doubts it.

Yet, large swaths of the American public and many opinion leaders continue to doubt the reality of climate change. A major reason for this is that the controversies over the credibility of climate science are to a large degree intentionally contrived by people and organizations with vested interests in the economic status-quo and fear of government regulation, particularly members of the oil, gas and coal industries. What we are witnessing today, according to authors James Hoggan and Richard Littlemore (Climate Cover-Up: The Crusade to Deny Global Warming) and George Monbiot (Heat), is a similar but much more ambitious replay of the tobacco industries’ campaign in the 1980s and 1990s to sew doubt about the scientific consensus on the health risks of smoking. These climate deniers understand what many social scientists do: where there is uncertainty in the minds of the electorate, the political cost of inaction falls while the cost of decisive action rises.

These climate controversies raise intriguing questions for anthropologists who may have interests in issues of public knowledge formation, risk perception, and the application of expert and non-expert knowledge in policy making. But, what motivated me to write this column is a different question: do many anthropologists also not trust the credibility of the scientific “experts” on the matter of climate change?

I came to this question as a result of recent exchanges on the Environmental Anthropology (E-Anth) List-serve that revealed a far less solid consensus on the matter than is found within the mainstream climate science community, which is dominated by natural scientists. Specifically, postings by some list members revealed a surprising lack of trust in the credibility of scientific bodies like the IPCC and the National Academy of Sciences. Even more troubling was their referencing of scientifically un-credible sources—climate skeptics’ blogs, for example—as the basis for their opinions on the status of climate science.

Anthropologists are not alone in having within their ranks credentialed scientists who espouse views on climate change that are totally unsupportable in any reasonable scientific sense. But is it possible that anthropologists are particularly vulnerable to this kind of anti-scientific way of thinking about the issue? Has the disciplines’ deep emersion in subjects like the social construction of knowledge produced social scientists with so little trust and respect for the work of natural scientists that they won’t (or can’t!) distinguish between peer-reviewed research and politically-motivated blog postings?

There is a point reached—and we are now well passed it in climate science—where theoretical arguments and empirical evidence are so overwhelmingly compelling that positions contrary to the scientific consensus are simply untenable. Perhaps it is time for the AAA to step-up as a body and officially state their position on this most critical of issues.