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Enough about Ethnography: An Interview with Tim Infold (Cultural Anthropology)

April 5, 2016

by Susan MacDougall

The Summer 2014 issue of HAU: Journal of Ethnographic Theory included the article “That’s Enough about Ethnography!”, by Tim Ingold, who is Chair in Social Anthropology at the University of Aberdeen. What follows is a lightly edited transcript of an interview that contributing editor Susan MacDougall conducted with Ingold about the article and reactions to it.

Susan MacDougall: In your HAU article, you identify the need for anthropology to “heal the rupture between imagination and everyday life.” When you talk about this rupture, you link it to a divorce of fact from theory. Can you expand on this notion and why it is important for the future of anthropology? 

Timothy Ingold: The problem here lies in the degree to which anthropology, as an academic discipline, remains compliant with the protocols of normal science. These protocols enforce a division between the real world, from which we are expected to gather “data,” and the world of theory, in which these data are to be interpreted and fashioned into authorized knowledge. This division is only reinforced by continual appeals to the idea of anthropological knowledge production. It is as though we go to the world for our material, but then turn our backs on it in working this material into the finely crafted, peer-reviewed artifacts that we recognize as books and articles. To my mind, this procedure fatally compromises the core mission of anthropology, which is to demonstrate—by precept and example—how to do our thinking in and with the world we inhabit: in response to its summons, rather than after the fact. This means giving due recognition to what we know full well from our inquiries, namely that what is given to us is not just there for the taking as data for collection, but is an offering, the acceptance of which carries a responsibility of care. Anthropology shows that curiosity and care, pried apart in mainstream science policy by a spurious and ethically indefensible division between research and impact, are inseparable aspects of our relations with those to whom we owe our education in the ways of the world.

SM: Timothy Jenkins (1994) referred to fieldwork as a series of apprenticeships, and pointed out that learning how to get along in the field involves quite a bit of un-learning one’s own assumptions. You also mention Kenelm Burridge’s metanoia: an ongoing series of transformations that alter the predicates of being. These are possible results of encounters, ethnographic or otherwise, and if those results lead to fruitful analysis, all the better. If this is such a commonplace thing to do, though, how can the aspiring anthropologist prepare to do it and do it well?

TI: Certainly, there is an element of unlearning in all fieldwork. What would be the point of it otherwise? Such unlearning, moreover, can be unsettling and does involve an element of existential risk. My point, however, is that unlearning is intrinsic to education, understood in its original sense as a leading out into the world that frees us from the limitations of standpoints or perspectives and causes us continually to question what previously we would have taken for granted. This is what we expect from our students in the classroom, as much as what we expect from ourselves in the field.

Two things follow from this. First, although only a tiny proportion of the students we teach—at least at introductory levels—will go on to become practicing anthropologists, our task is nevertheless to foster an anthropological attitude that all of them may take into whatever walks of life they subsequently follow. Preparation for anthropology is preparation for life, and it lies in the cultivation of a readiness to both listen to others and question ourselves. Second, whether this preparation and the results that flow therefrom yield to “fruitful analysis,” as you put it, depends on what we mean by analysis. If we mean the processing and interpretation of empirical data in the normal scientific sense, then the answer is no. But if analysis means a critical interrogation that opens simultaneously to the self and to the world, then the answer is a definite yes!

SM: Conversely, is it possible to do the encounter badly or incorrectly? Or do weaknesses and mistakes emerge later, in the note-taking and what follows? If anthropologists would like to maintain some claim to ethnography or to participant-observation, then is there a need to distinguish between the high- and low-quality conduct of both?

TI: The opposite of opening is, of course, closure. That is when we refuse to attend to the presence of others or to what they have to offer. I suppose a “bad” encounter would be one in which we see but do not observe, hear but do not listen, touch but do not feel. In such an encounter, we would pick up signals as data, but remain impervious to them. Our curiosity would be divorced from care. This, of course, is what is generally recommended by science in the name of objectivity. But as I have stressed, objectivity is one thing, observation quite another. Observers are bound to make mistakes, and our field notes are doubtless full of them. We can misunderstand what people say, jump to the wrong conclusions, or confuse one thing for another. There’s nothing intrinsically wrong with that: as in any situation of apprenticeship, we learn from our mistakes. But no amount of correction can make up for a failure to attend. Even if, objectively speaking, there were to be not a single error in our data, we could still fail to draw any lessons from them. We learn much from mistakes of observation grounded in attention, and nothing whatsoever from an objectively “correct” record that is nevertheless grounded in inattention.

SM: You point out in the article that anthropologists’ obsession with ethnography has a navel-gazing quality, turning “the project of anthropology into the study of its own ways of working.” Certainly anthropologists can be sentimental about their fieldwork experience and consider it formative for their characters as well as their scholarship. But, as you point out, this willingness to be changed by the fieldwork experience is what makes it an education as opposed to straightforward data collection. Do you see a way for this admission—that is, that participant observation can be personally transformative—to enhance anthropology’s impact in the world, rather than undermining it? 

TI: This is precisely why anthropology can potentially make such a difference in the world. But we should not have grudgingly to “admit” that fieldwork can personally transform the observer, as though we were offering an apology for anthropology’s inability to come up with accounts that more positivist disciplines would regard (in their terms) as suitably robust or evidence-based. Nor should our addiction to fieldwork be used to justify disciplinary introversion, affording an excuse to retreat into our own shells and to talk only to ourselves about the conditions and possibilities of anthropological knowledge production. On the contrary, we should be leading a campaign against the very idea that the world presents itself to human science as a standing reserve of data for collection. And to do this, we must stop pretending to believe in this idea ourselves.

For this reason I insist that participant-observation is not a research method but, more fundamentally, an ontological commitment: an acknowledgement of our debt to the world for what we are and what we know. This is a commitment, I believe, that should underwrite not just anthropology but every branch of scientific inquiry. Whatever our field of specialization, we should have the humility to recognize that understanding can only grow from within the world we seek to know, the world of which we are a part. This recognition, however, strikes at the core of the constitution of the academy. It is why anthropology’s campaign must also be a campaign for the heart and soul of the academy. The stakes could scarcely be higher.

SM: In a related vein, I’d like to bring up Amy Pollard’s (2009) piece “Field of Screams,” which took anthropology to task for sending vulnerable students off into the field to meet with traumatic and isolating experiences. It seems that a direct, convincing definition of ethnography will remain elusive if postfield graduate students are afraid to talk about what they actually did in the field. Do you see a way for anthropology to address the sometimes painful realities of fieldwork, without undue reliance on procedures that look like they were written by university risk management offices and not anthropologists? 

TI: Traumatic and isolating experiences are not exclusive to anthropological fieldwork. They are a part of life. In life in general, as in fieldwork in particular, painful realities are always hard to talk about. The absurdity of bureaucratic risk management, on which so many of our universities nowadays insist, is that they fail to understand this. Were we to follow their logic to the letter, then we would have a society in which no baby could be born without a divinely ordained risk management schedule that would anticipate every contingency of its future life. That institutions should have usurped such godlike powers for themselves—in the interests, it must be said, not of protecting their researchers but of protecting themselves against litigation should things go wrong—is an indication of the corporate dishonesty that now pervades the higher education sector. Anthropology should not participate in this dishonesty. I do not think, however, that this issue of risk management has any immediate bearing on the definition of ethnography, unless of course we were to include within our catalog of risks the isolations and traumas of writing up. As I have endeavored to show, ethnography and participant-observation are not the same, and their common identification has brought nothing but confusion.

SM: One of the reasons I was interested in discussing this article with you is that it clearly sparked a conversation. Rarely do journal articles show up in my Twitter feed or inspire threads on the Open Anthropology Cooperative, and this one certainly did. Have you had any particularly thought-provoking responses to this article? Have any of them prompted you to reevaluate your views?

TI: There is no doubt that my article touched a raw nerve in the discipline. It seems to have brought into the open a number of issues that have long been simmering beneath the surface, and that many would have preferred to have kept there. The responses I have received are roughly of two kinds. The first are supportive. They come principally from younger scholars who thank me for stating explicitly what they have long felt, but have been afraid to express for fear of rocking the boat. The second come from critics who accuse me of tilting against windmills. They complain that, in distinguishing ethnography from anthropology, I have resorted to a narrow, old-fashioned, and overly literal characterization of ethnography that bears little resemblance to what most scholars who would call themselves ethnographers actually do nowadays. Looking at the content of most mainstream anthropological journals, I am a little skeptical of this complaint.

Be that as it may, my response is that even if so-called ethnographers are already doing everything that I am calling for under the banner of anthropology, ethnography is nevertheless a singularly inappropriate term by which to describe it. Maybe among ourselves, with our common experience of having undertaken fieldwork of one kind or another, we can share an in-house understanding of what ethnography means without having to spell it out too precisely. This understanding, however, does not extend to realms beyond the bounds of the discipline, where fundamental misapprehensions remain about what anthropologists do and why it is important. Overuse of the term ethnography, I believe, only feeds these misapprehensions and makes it more difficult, not less, to explain what we do and what its value might be to others: whether they are students, academics in other disciplines, or the public at large. Anthropology is a noble calling and not one to be ashamed of. Why should we hide it under another term, ethnography, as if pretending to do something completely different?


Jenkins, Timothy. 1994. “Fieldwork and the Perception of Everyday Life.” Man 29, no. 2: 433–55.

Pollard, Amy. 2009. “Field of Screams: Difficulty and Ethnographic Fieldwork.” Anthropology Matters 11, no. 2.


Tim Ingold: La antropología en crisis (Clarin)


Con una visión crítica, el especialista británico denuncia que esta ciencia no forma parte de debates importantes, y sostiene que “debería mirar al futuro a Través de la lente del pasado”, ser “especulativa y no sólo una disciplina empírica”.


ANTIACADEMICA. Tim Ingold dice que su disciplina desafía el modo académico de producción de conocimiento. / Gustavo Castaing

ANTIACADEMICA. Tim Ingold dice que su disciplina desafía el modo académico de producción de conocimiento. / Gustavo Castaing

Mientras que en el ámbito de las ciencias sociales las escuelas y teorías se multiplican, el antropólogo británico Tim Ingold parece responder sólo a sí mismo. Difícilmente clasificable en una corriente en particular, sus aportes teóricos a la antropología lo convierten en una figura insoslayable. Profesor de Antropología Social en la Universidad de Aberdeen (Escocia), Ingold estuvo en Buenos Aires a fines de 2012, dictó una conferencia en la Universidad Nacional de General San Martín y también viajó a Córdoba donde dictó un curso en el Museo de Antropología de la Universidad de Córdoba.

Ambientes para la vida. Conversaciones sobre humanidad, conocimiento y antropología es el título de su único libro traducido al español.

Sobre el papel de la antropología en el presente y en el futuro, en Europa y en América Latina, dialogó con Ñ .

¿Qué definición le cabe a la antropología en esta época y en este contexto?

Tenemos que movernos más allá de la idea de que la antropología estudia las culturas. Necesitamos pensarla como una disciplina especulativa, que mira las posibilidades y potencialidades de los seres humanos. Por eso, según mi definición, es una filosofía que incluye a la gente. No es sólo pensar cómo fue o es la vida humana en ciertos lugares o momentos sino cómo podría ser, qué tipo de vida podríamos vivir. La antropología debería mirar al futuro a través de la lente del pasado. Debe ser especulativa y no sólo una disciplina empírica.

¿Y entonces qué distingue a la antropología del resto de las ciencias sociales?

Puede pensarse en las ciencias sociales como conformando un paisaje donde cada disciplina es definida por el lugar donde se ubica. Se puede ver entonces que la antropología está hablándole a los sociólogos, a los historiadores, a los lingüistas. Si se toma la sociología, los sociólogos le están hablando a los antropólogos, a los historiadores, pero también a los economistas o a los historiadores del derecho, a los cuales la antropología no les habla. Entonces vemos diferentes lazos con diferentes disciplinas. Todas están conectadas pero ocupan diferentes posiciones en este paisaje. El ambiente de la investigación puede definirse como ese paisaje, con diferentes colinas o montañas donde están la antropología, la sociología, etcétera. Se puede ir de una a la otra sin cruzar ningún límite en particular. El punto es que cada disciplina no es más que un grupo de gente haciendo cosas y conversando. A esa conversación se une mucha gente, cada uno con su propio campo de referencia, en términos de a quiénes leyeron, dónde estuvieron, en que país estudiaron. Por eso no creo que se pueda hablar de disciplinas como si fueran una suerte de supraorganismo. Las ciencias sociales sólo se distinguen entre sí por las conversaciones que tuvieron. Y eso es lo divertido: que todos traemos algo diferente a esa conversación. Y nunca se sabe qué va a salir de eso.

Sin embargo, esa conversación interdisciplinaria no parece funcionar del todo bien. A veces, ciertas disciplinas parecen jugar su propio juego y eso hace que ciertos temas que fueron largamente debatidos en una disciplina sean redescubiertos en otra.

Sí, y eso es extremadamente problemático. Los antropólogos del Reino Unido tenemos problemas para hablar con las ciencias políticas. También tenemos un problema similar con la psicología, donde hoy se dan por sentado supuestos que nosotros deconstruimos hace tiempo. Y esto no sólo afecta a las ciencias sociales. Por ejemplo los biólogos comenzaron a darse cuenta de que la teoría dar-winiana estándar no era suficiente como para explicar la cultura. Entonces ahora aparece la Teoría de la Construcción de Nicho, es decir, la idea de que los humanos son animales que continuamente están construyendo su nicho y que los efectos de esa construcción condicionan la forma en que las futuras generaciones viven. Pero están reinventando la pólvora. Esa idea está bien establecida en antropología desde hace tiempo. Lo único que agregaron es la formalización. Lo hacen de una manera matemática de modo que la gente del ámbito de las ciencias naturales pueda entender esa idea y respetarla. No están preparados para entender o respetar una teoría si no está planteada de esa forma. No es tanto una nueva teoría, entonces, sino una traducción a un nuevo lenguaje de algo que ya sabíamos hace tiempo. Por eso que pienso que una de las principales tareas de la antropología es demostrar que hay formas distintas de ver las cosas, diferentes a lo que hoy es corriente en economía o en psicología. En ese sentido la antropología es una disciplina antidisciplinaria ya que está contra la idea de que todo el terreno del conocimiento puede dividirse en diferentes países, que estudian diferentes disciplinas. Además, la antropología es totalmente antiacadémica. Nos apoyamos en el mundo académico para existir pero siempre desafiando el modelo académico de producción de conocimiento. La antropología nos dice todo el tiempo que la gente con la que trabajamos es la que conoce lo que pasa, que deberíamos aprender de ellos.

Usted fue uno de los primeros en criticar la separación que se hizo a lo largo de la historia entre naturaleza y cultura. Este es un debate que se está dando ahora en otras disciplinas, fuera de la antropología. Y si bien hay un acuerdo respecto de que hay que superar esa división no parece existir un acuerdo hacia dónde se dirige esa alternativa, ¿Cuál sería su propuesta?

Mi propuesta es procesual, relacional y vinculada con el desarrollo o crecimiento. Los conceptos de naturaleza y cultura son sustantivos. Tendemos a pensar en el mundo como algo que ya existe de entrada. Pero en vez de esto, supongamos que el mundo del que hablamos es un mundo que se está haciendo todo el tiempo, que no es nunca el mismo de un momento al otro. En cada momento este mundo se esta revelando, desarrollando. Tenemos entonces que pensar en términos de verbos, más que de sustantivos, como algo que se está convirtiendo en lo que es. Y entonces podemos pensar en las formas que vemos como surgiendo de ese proceso. Por ejemplo, el biólogo supone que la forma ya está prefigurada en el ADN de un organismo y la única cosa que hace la vida es revelar esa forma. La alternativa que propongo es pensar que esas formas de vida, de organismos, de artefactos, son patrones emergentes que surgen de un proceso de desarrollo o crecimiento que se está llevando a cabo de manera continua. Las formas surgen del proceso que les da lugar. Hay que empezar a hablar de desarrollo entonces.

¿Habla del desarrollo a nivel de los individuos o de los grupos?

No veo que haya individuos versus grupos. El organismo es un lugar en un campo de relaciones. Volvamos otra vez al paisaje: se puede tomar un lugar dentro de ese paisaje y ese lugar estará creciendo, se estará desarrollando: eso es el organismo. Tenemos que dejar de pensar en individuos y grupos y comenzar a pensar en posicionalidad, en lugares o puntos en un campo de relaciones. Eso es lo que me satisface de la Teoría de los Sistemas de Desarrollo, que permite pensar en esos términos. Por ejemplo, normalmente se piensa en las habilidades como transmitidas de una generación a la otra. Para mí, nada se transmite. Las habilidades crecen de nuevo, se recrean con cada generación. Lo que una generación contribuye a la siguiente son los contextos de aprendizaje en los cuales los novicios pueden redescubrir por ellos mismos lo que sus predecesores ya conocían. Vamos a un ejemplo: supongamos que hay un granjero que tiene una granja y que muchas generaciones después sus descendientes siguen cultivando esa granja. La gente que se enmarca dentro de la Teoría de Construcción de Nicho diría que ese es un ejemplo de herencia ecológica, ya que el primer granjero creó un nicho y se los pasó a sus descendientes. Pero la realidad es que esa tierra cambió. En un sentido legal se puede decir que el descendiente heredó la tierra pero en un sentido práctico el descendiente trabaja esa tierra y la mantiene productiva gracias a su trabajo. Así seguramente usó técnicas totalmente distintas a las que usaba su abuelo. Y descubrió las cosas que conocía su abuelo pero al mismo tiempo descubrió cosas nuevas. El trabajo de una generación armó las condiciones del trabajo de la siguiente. Y eso no es otra cosa que la historia. Lo cual nos lleva a que hay que romper la división entre historia y evolución. No podemos tener una teoría en historia y otra en evolución. Necesitamos una teoría general de la evolución que se enfrente al darwinismo, como hizo la teoría de Einstein respecto de la de Newton. La física newtoniana sirve, funciona, pero sabemos que no es del todo correcta y que el universo no funciona exactamente así. Lo mismo pasa con el paradigma darwiniano: funciona la mayor parte del tiempo pero en lo que respecta a la historia humana no es exactamente así. Necesitamos una teoría para la cual el darwinismo sea un caso especial.

En el mapa académico usted no parece una figura fácilmente clasificable. ¿Usted, cómo se definiría?

Bueno es gracioso porque yo siempre me pensé como un antropólogo. Siempre pensé que la antropología es la única disciplina que puede unir a las ciencias naturales y a las humanidades, de una forma que no sea reduccionista y sin sacarlas de la realidad, sino comprometida con ella. Pero fui en esa dirección y al hacerlo me alejé cada vez más de la antropología tal como se practica hoy. Creo que eso habla también de lo que le pasó a la antropología en estos últimos tiempos: por lo menos en Gran Bretaña: está fuera de los debates importantes. En los debates que se escuchan en los medios, uno ve historiadores, psicólogos, biólogos pero no se ven antropólogos. Están por fuera de todas las grandes preguntas: qué significa ser humano, los problemas ambientales, etcétera. Los antropólogos tienen cosas terriblemente importantes para decir sobre eso pero, en cambio, se escuchan a los economistas o psicólogos difundiendo malentendidos que nos llevará años corregir. Esto no es enteramente culpa de los antropólogos, porque la popularización de la ciencia en los medios depende de una fórmula particular. Si se trabaja en publicidad hay que ser muy consciente de lo que la gente quiere o piensa, darle un giro y venderlo bajo una nueva forma. La popularización de la ciencia hace exactamente eso. Toma lo que la gente piensa, le da un nuevo enfoque y se lo ofrece de nuevo al público diciéndole que es el último adelanto en investigación científica. Obviamente los antropólogos no están preparados para jugar ese juego. La antropología trabaja para poner todas las certezas en cuestión. Y eso a la gente no le gusta. Por eso a la antropología le resulta difícil venderse sin comprometer sus principios. Pero tampoco me parece bien que se hayan abandonado las grandes preguntas. Para despertar algún interés, la antropología debería hacerse esas preguntas. La disciplina está sufriendo una cierta crisis de confianza, posiblemente relacionada con un ambiente académico inseguro: no hay muchos puestos laborales y por eso los estudiosos se ocupan de los temas pequeños, tratando de sobrevivir enfatizando el tema que sienten que los hace diferentes. Y eso no es una buena estrategia si querés salir al ruedo público y hacer ruido.

¿Qué nota de distinto entre la antropología británica y la que se hace en los distintos países de Latinoamérica?

Durante esta visita me encontré con gente de la Universidad de San Martín y fue muy interesante porque, por un lado la antropología que ellos están enseñando es una antropología social muy tradicional, la que me era familiar en los sesenta, cuando era estudiante. Pero ellos me dicen que esa antropología significa algo muy diferente en la Argentina. Porque aquí la antropología política se compromete con las peleas que se están dando en el país mientras que en Gran Bretaña la antropología política está desconectada de la vida política de la nación. Otro es el caso de Brasil: están muy influenciados por Francia y Norteamérica pero son lo suficientemente fuertes, ingeniosos y poderosos como para desarrollar sus propias aproximaciones. Del resto de Latinoamérica no puedo hablar demasiado.

Finalmente, ¿cuál es el papel que tiene la antropología en esta época?

Todas las disciplinas tienen subidas y bajadas. Hay momentos en que algunas son muy poderosas y llevan la delantera a las demás. En los años 50 y principios de los 60 la antropología iba a la vanguardia. Los antropólogos británicos eran líderes entre los intelectuales: Edmond Leach, Evans Pritchard, Raymond Firth, estaban en la radio, escribían en los diarios, eran figuras públicas. Hoy en día eso no pasa y hay otras disciplinas que tomaron la delantera. Creo que ese es uno de los resultados de la tendencia contemporánea de la antropología a retrotraerse dentro de la etnografía y olvidarse las grandes preguntas.

Otávio Velho defende questionamento do eurocentrismo que marca o pensamento brasileiro (Jornal da Ciência)

Clarissa Vasconcellos – JC e-mail 4550, de 30 de Julho de 2012

Ele cita ideias de Tim Ingold, Aníbal Quijano e Ashis Nandy e aborda novas tendências vistas a partir da antropologia,em conferência realizada no último dia da 64ª Reunião Anual da SBPC.

Uma palestra com cara de aula magna, proferida pelo antropólogo Otávio Velho, foi um dos destaques do último dia da 64ª Reunião Anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), que terminou na sexta-feira (27) em São Luís. Palestrante que se poderia chamar de ‘hors concours’ (se houvesse alguma classificação entre o time de conferencistas), Velho apresentou a mesa ‘Contradição ou complementariedade: novas tendências do pensamento vistas a partir da antropologia’.

Eurocentrismo, descolonização, abertura. Essas foram algumas das palavras chave usadas pelo antropólogo para questionar o pensamento social vigente no País, que ainda vira as costas para o que está acontecendo no campo social e científico de nações do hemisfério Sul.

Velho começou afirmando que a antropologia realizada no Brasil peca por uma “escolarização excessiva, uma tendência repetitiva e talvez uma falta de atenção à pesquisa de campo”. “É preciso tentar abrir horizontes, a pesquisa tem que ser o cerne da atividade”, opina.

Duas tendências – Contudo, a palestra foi estruturada em torno de duas tendências de linhas diferentes da antropologia. A primeira vem sendo redescoberta na figura de Gregory Bateson, antropólogo que atuou entre os anos 1930 e 1960 e apontou em direção à interdisciplinaridade, flertando até com a biologia. Velho se centrou em um dos prolongamentos de sua linha, estabelecido por Tim Ingold.

Ele detalha que, para Bateson, o foco era o agente social, basicamente os indivíduos em comunicação e interação. Ingold desloca esse foco para o campo como um todo, “o agente da vida” e não os individuais. “Isso deixa implícita uma crítica à ideologia individualista que permeia nosso inconsciente teórico; o foco é o sistema como um todo. Passa a ser importante a ideia de movimento e nele a grande unidade da vida entendida em sentido mais holístico e global”, detalha.

A segunda tendência é a crítica ao eurocentrismo, que se pode dar em diversos planos. “Estamos mais apegados a essas referências do que os próprios pesquisadores do primeiro mundo. Esse deslocamento do eurocentrismo funciona de modo quase análogo a uma mudança de paradigma”, afirma, propondo a releitura e contextualização dos pensadores e a abertura a outros. “Referimo-nos a autores europeus e americanos e não conhecemos a produção latino-americana”, pontua, citando o sociólogo peruano Aníbal Quijano.

Diferenças – Ele atenta para o abuso da utilização da ideia de diferença e diversidade, ênfases empregadas comumente na antropologia. E lembra que a disciplina “tem origem no colonialismo europeu” e a que a diferença, entre outras coisas, era usada para “mostrar que outros povos eram incapazes de fazer avanços tecnológicos”.

“Como a América Latina se tornou independente há algum tempo, antes de países da África e Ásia, o colonialismo nos parece algo distante, que nossos quadros de diferenças não contemplam”, sublinha, ressaltando que mesmo no marxismo é possível encontrar um eurocentrismo forte. “Ele quase sugere que o colonizador é uma agente de progresso”, exemplifica.

Velho insiste em retomar a questão como algo que não pertence ao passado, já que tem prolongamentos, e cita outra vez Quijano, que fala do conceito de ‘colonialidade’ para se referir a algo que vai além do fenômeno histórico e se prolonga. “Como acontece nesse certo mimetismo nosso, o eurocentrismo dos intelectuais”, completa. Outro exemplo é a ideia eurocêntrica de dividir o mundo entre povos “com ou sem história”. Ele lamenta que no Brasil ainda seja muito incipiente o estudo do território antes de 1500.

No entanto, relembra que alguns movimentos importantes estão sendo feitos no âmbito da antropologia da América Latina, como as reuniões regionais do Mercosul. Porém, ainda falta intensificar o intercâmbio Sul-Sul. “Estamos mandando bolsistas do Ciências sem Fronteiras para a Índia?”, indaga, apontando a influência eurocêntrica também no desenvolvimento científico técnico.

Novos eixos – Velho pontua que a Índia é um dos lugares onde a discussão sobre as críticas ao eurocentrismo tem avançado mais, destacando o nome de Ashis Nandy. E vai mais longe, afirmando que tampouco é salutar distinguir do contexto mundial as chamadas “populações tradicionais”, termo frequente quando se quer marcar as diferenças regionais.

“A diferença é muito importante, mas a ênfase não deveria estar no conflito, que pode ser paralisante para o movimento”, opina. E ressalta a necessidade de não “hegemonizar”. “Os indianos falam de dominação sem hegemonia, para marcar a força dessas tradições que não são necessariamente hegemonizadas pelo colonizador”, exemplifica.

Ele atenta para a ideia de “acentuar novos eixos e novas articulações”, que “não signifiquem um relativismo cultural exacerbado”. E propõe construir universos a partir de novas perspectivas, que “tampouco se pretendem absolutas ou dominantes”, sem excluir outras possibilidades. “Existe outro Ocidente. Temos que estar abertos a encontros inesperados”, exemplifica.

Velho acredita que o protagonismo econômico de países como os do Bric, impulsionado pela crise na Europa, não levará imediatamente a um protagonismo “do pensamento” também. Ele chama a atenção para o risco de “mimetização” das ideias e que os países emergentes não podem cair na tentação de se transformar em “novos etnocêntricos”. E cita Nandy, que afirma que o antropologismo “não é a cura para o etnocentrismo”, mas sim ajuda a “pluralizar”.

Tim Ingold: Projetando ambientes para a vida – um esboço (Blog Noquetange)

Projetando ambientes para a vida – um esboço*
Por Maycon Lopes

Imbuído de pensar uma antropologia do vir-a-ser, uma antropologia do devir, quer dizer, aquela que não seja sobre as coisas, mas que se mova com elas, Ingold esboçou, no que os organizadores chamaram desde o início da série de conferências na UFMG de sua “grande conferência”, críticas e proposições para trilharmos o futuro. Trilhar não se trata de percorrer um caminho pré-definido; é deixar pegadas no seu percorrer, marcar com trilho, traçar. O traçado é como um desenho, um projeto, e o ato de fazê-lo já nos desloca da condição de “meros usuários” do design. Para Ingold, os designs têm de falhar, para que o futuro possa deles se apropriar, destruí-los. Eles poderiam ser pensados como previsões – e toda previsão é errada. Ou, seguindo a linha de análise deleuziana, o design poderia ser compreendido como uma tentativa de controlar o devir.

Tim Ingold propõe que ele (o design) seja concebido, no âmbito de um processo vital cuja essência é de abertura e improvisação, como um aspecto, menos como meta pré-determinada que como a continuidade de um andamento. Neste sentido, o design seria produção de futuros e não definição de. Essa ideia contudo contrasta – e esse é o ponto, creio eu, de Ingold e desse post – com a forma como tem sido predominantemente compreendida a natureza no discurso tecnocientífico: com objetivos precisos, o ambiente seria nada mais que um meio, uma coisa manipulável, vida sequestrada tendo em vista a atingir determinados fins. A natureza dos cientistas e dos criadores de política é conhecida através de cálculos, gráficos, imagens independentes daquelas do mundo que conhecemos (ou mundo fenomenal) e com o qual estamos familiarizados pelo próprio habitar. Essa dissociação artificial, que para nós aparece na figura do “globo”, espaço a que não sentimos pertencer, em contraposição com a terra, que de fato habitamos, é um modo nada adequado de abordar as constantes ameaças sofridas pela natureza. A mesma dissociação provoca uma lacuna entre o mundo diário e o mundo projetado pelos instrumentos de conhecimento a que me referi anteriormente, opondo conhecimento do habitante a conhecimento científico, como se os cientistas não habitassem mundo.

Uma expressão muito em voga como “desenvolvimento sustentável”, em geral usada tanto por políticos como por grandes corporações com intuito de proteger o lucro, é amparada por registros contábeis, ou pela perspectiva, segundo Tim Ingold do ex-habitante. Nós outros, habitantes, não temos acesso a essa linguagem contábil, e somos assim furtados da responsabilidade de cuidar do meio ambiente, sendo dele (verticalmente) expelidos, em vez de fazer do mesmo um projeto comum, pela via do que Ingold denominou de “projetar ambientes para a vida”. Repousaria pois na unidade da vida esse elo ontológico, unidade esta que nem o catálogo taxonômico “biodiversidade” e nem a concepção kantiana de superfície – palco das nossas habilidades – dão conta. Tim Ingold se esforça, em nome de uma vida social sempre indivisível da vida ecológica (se é que é possível já assim polarizá-las – ressalta Ingold), por uma genealogia da unidade da vida, uma partilha histórica entre sociedade e natureza, sendo a última em geral concebida como facticidade, coisa bruta do mundo.

Para Ingold os conceitos são inerentemente políticos, e deste modo é interessante para alguns distinguir humanos de inumanos, que, embora estejam num único mundo, apenas os primeiros, pelo viés da “ação humana”, são passíveis de construir. Seriam assim os humanos “menos naturais”, todavia envolvidos mutuamente ao longo do mundo orgânico. Que pensar a respeito do vento, do sol, das árvores e suas raízes (onde residiria o seu caminhar)? Ele propõe, a fim de evitar – e agravar – essa infeliz dicotomia, a concepção de ambiente como uma zona de envolvimento mútuo, cujo relacionamento entre os seres se dá justamente por feixes de linhas, como luz, como ar, e caminhos. Contra as tentativas coercitivas de suprimir o ambiente cobrindo-o de superfícies duras/impermeáveis, Ingold oferece o rolar sobre o mundo e não através do. Segundo ele, o rolar sobre significa o nosso envolvimento com o ambiente, a nossa própria experiência, que difere do global da tecnociência. Aqui se situa o design, mas não o design que inova, e sim o design que improvisa. A inovação seria oriunda de uma leitura de “trás pra frente”, já a improvisação uma leitura do ler para a frente, por onde o mundo se desdobra. Toda improvisação para o antropólogo consiste em criatividade, e criatividade implica já crescimento. O design não prevê, o design antecipa.

Assim a sua ideia é a de caminhar com o mundo, “crescer junto”, mas não num mundo pré-ordenado e sim um mundo incipiente. O design não é uma pré-figura, mas um traço, um desenho, uma linha para uma caminhada, no entanto sempre passível de fuga do enredo como personagens de um romance – com vida própria. Ingold então defende o projetar como um verbo intransitivo, responsável – ao contrário do que pensava o pintor Paul Klee, do julgamento da forma como morte – por atribuir vida. Para a proposta de Timothy Ingold, finalmente, seria necessário o aumento da flexibilidade dos habitantes de mundo, em que tensão seria convertida em conversa, em diálogo, em projeto.