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Stengers on emergence (BioSocieties)

BioSocieties (2014) 9, 99–104. doi:10.1057/biosoc.2013.43

Isabelle Stengers. Cosmopolitics. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 299 pp., US$25, £18.50, ISBN: 9780816656868; 9780816656875

Reviewed by Graham Harman

American University, Cairo, Egypt. E-mail:

Cosmopolitics, the major work of Belgian philosopher Isabelle Stengers, has been available in English since 2011 in a lucid two-volume translation by Robert Bononno. In the Anglophone world Stengers is already known as a formidable interpreter of Alfred North Whitehead, a thinker she has done so much to disseminate in the French-speaking world (Stengers, 2011). But in the present work we encounter Stengers’ own philosophical voice even more directly. Originally published in the 1990’s in seven slim French volumes, Cosmopolitics should be regarded as one of the most unique works of continental philosophy in the past several decades.

For many years, continental philosophy was attacked for its focus on purely literary and social science texts, far from the stunningly successful labors of the natural sciences. Cosmopolitics is one of several prominent recent works that have begun to reverse this trend. Karen Barad’s Meeting the Universe Halfway also comes to mind (Barad, 2007), as does Manuel DeLanda’s Intensive Science and Virtual Philosophy(DeLanda, 2002), along with several books on neuroplasticity by Cathérine Malabou (2008) All of these works have had considerable influence, and they may look in retrospect like a collective turning point. Yet Cosmopolitics differs from the others in at least two respects. First, Stengers gives us a long historical narrative filled with a roster of heroes barely familiar to her philosophy readership: Lagrange, Carnot, Hamilton, Duhem, Poincaré, and de Donder among them. Second, Stengers writes as someone personally invested in this history, since she worked as a close associate of Ilya Prigogine, the celebrated Russian-born Belgian chemist. Despite receiving a Nobel Prize in 1977, Prigogine ended his career as a somewhat marginalized figure, accused of ‘delusions of grandeur’ for reasons described in haunting fashion by Stengers herself.1

What will become of Stengers’ detailed history of dynamics among her philosophically minded readers? Gilles Deleuze launched an unexpected fashion for the Stoics and Duns Scotus, to name just two of his ‘minor’ favorites. Alain Badiou has spurred a generation of young readers to learn set theory and idolize the madman-genius Cantor. Will Stengers’ Cosmopolitics provoke a comparable wave of enthusiasm for the history of dynamics? Or will it remain an intriguing dark horse of a book, left by the wayside as different paths are followed? As Stengers demonstrates in her approach to the history of physics, there is no way to predict which human works will become events that produce a tangible line of heirs. Just as Prigogine’s scientific breakthrough in 1972 could have rewritten the history of physics,2 Stengers’ lengthy treatise could lead to a new style of continental philosophy: steeped in Deleuze and Whitehead, while closely tracking the shift from Lagrangians to Hamiltonians to Niels Bohr’s model of the atom. While this may sound unlikely in view of the meager past relations between science and continental philosophy, who would have expected Cantor to become a favorite of young French philosophers? It is at least conceivable that Stengers has opened a door that other talented thinkers will enter, and this gives Cosmopolitics the refreshing air of a possible future, no matter what eventually becomes of the book.

What must now be asked is whether the elegance and historical thoroughness of Cosmopolitics go hand-in-hand with a compelling philosophical position. In her remarkably calm and even-tempered book, Stengers nonetheless shows considerable impatience with philosophers of the old style, who brandish their arrogant certainties about how the world really is. She argues instead for what she calls an “ecology of practices.” Yet this ecological program turns out to be an ontology in its own right, as open to counter-argument as any other. To zero in on Stengers’ ontology, I will focus on her concept of emergence. This is both a central philosophical theme of Cosmpolitics and a topic where she differentiates her views equally from the ‘reductionists’ and the ‘holists,’ who are presented as sharing the same basic flaw. Though it may seem difficult to extract isolated themes from such a densely interwoven work, the brief format of the present review requires that we make the attempt. Ignoring for now her critique of the notion of physical ‘states,’ and her important passing salute to Gilbert Simondon’s dismissal of fully formed individuals, we can find the core of Stengers’ concept of emergence in Chapters 13 and 14 of Cosmopolitics II. These chapters are entitled ‘The Question of Emergence’ and “The Practices of Emergence,”3 and together total just under thirty pages.

Before considering Stengers’ own views, we should place the question of emergence in philosophical context. How does something new emerge irreversibly from the old? This was a central concern of Henri Bergson a century ago, and Francophone thought since the 1960’s has often been nearly obsessed with the question of the new.4 Beyond this theme of the new arising from the old, emergence can also be framed as the question of how the large emerges from the small or the more composite from the more simple. If this never happens, if mid-sized entities are always mere aggregates of tinier authentic things, then we are left with a reductionist or even eliminativist approach to the world in which a privileged ultimate layer is treated as the sole authentic reality. Thinking would thereby become a permanent exercise isundermining: debunking illusory macroscopic beings in favor of underlying subcomponents or perhaps even a barely articulate, gelatinous mass (See Harman, 2011). Particle physics would become the chosen discipline of the gods; all others would have to accept a subordinate local status, ruled by the ultimate primacy of physics.5

Yet we must also beware of a kind of reduction that moves upwards rather than downwards – namely, the kind that I have called overmining. Instead of dissolving a thing into its constituents, we might dissolve it upward into appearances, effects, manifestations, or events, while mocking the ‘naïve realism’ that posits discrete individuals hiding behind their tangible manifestations. Or we might play the double game of doing both at once, duomining the world by appealing sometimes to ultimate particles or indeterminate flux as the bedrock of reality, and other times to an uppermost layer of the visible, the evental, or the determinate that float without a bedrock.6 What is lost through this two-faced process is the middle kingdom: the robust reality of specific things that are more than the inner relations of their parts, but less than their outer relations with their environment. Object-oriented philosophy insists on the rights of the middle kingdom, with objects protected from reduction in two directions rather than just one. From an object-oriented standpoint, how does Stengers look when it comes to the question of emergence? Is she an underminer, an overminer, a duominer, or an ally? Or does she somehow escape all of these categories, which through her act of escape would be exposed as artificial or at least non-exhaustive? Whatever the answer, this will not be an exercise in name-calling or empty labelling. Each of the terms just mentioned (undermining, overmining, duomining, object-oriented) has a precise meaning and definite philosophical consequences.

Stengers is aware that the problem of emergence has ancient metaphysical roots: “Aristotle’s disciples were already arguing about composite bodies endowed with new qualities that arose from the elements that composed them. How could these new qualitative properties be explained?” (p. 208) The standard reductive approach is exemplified by today’s most zealous materialists, who “signal a future in which, from psychology to the social sciences and therapeutic practices, all forms of knowledge concerning human behavior will be understood in terms of neuronal interactions.” (p. 209) Such materialists, of course, do not even treat neurons as the fundamental basis of the world, since they too can be explained through the workings of even tinier constituents. Neurons for them are simply a convenient, provisional, local supply base for reductive explanations of the human realm. Undermining is treated as the very business of thought, the sole legitimate method for assaulting all that is supposedly mysterious.

All resistance to such undermining must hold that something new emerges at levels higher than the physically ultimate. This approach need not come from outside the sciences. Stengers notes that the anti-mechanistic chemists of the eighteenth century “claimed there was a difference between composition, which was their problem, and the simple aggregation of physicists” (p. 209). The quarrel between reduction and anti-reduction thus became a disciplinary dispute between physicists and chemists. Here the chemists are joined by Leibniz, one of Aristotle’s greatest heirs, who “pointed out the foolishness of those who dreamed of explaining sensation, perception, and consciousness in terms of inert matter,” and in doing so “he seems to have been taking part in a quarrel that continues today with the unfortunately celebrated mind-body problem.” (p. 208) Of course, there are several different intellectual camps that might view the celebration of the mind-body problem as ‘unfortunate.’ One of these camps is that of the hardcore materialists mentioned in the previous paragraph. For them there is no mind-body problem simply because body is destined to win; mind will eventually cave in to advancing physical explanations of the brain. For a hardcore idealist such as Berkeley, by contrast, there can be no mind-body problem because mind has already won; to be is to be perceived, and there is no autonomous ‘body’ outside the configurations it displays for some human or divine mind. Against these two options, seekers in the realm of the mind-body problem at least mark a place of uncertainty, a temporary bastion against quick reductions in either direction. Given that Stengers views this bastion as ‘unfortunate’ (as I do, but for very different reasons) we will need to see how she hopes to outflank all three positions simultaneously.

A point of especial interest in Stengers’ story is the changing status of clocks, one of the most useful and earliest-perfected machines of the modern era. “The clock is a weapon against Aristotelian thought, for which matter is unintelligible as such but requires a form, with which are associated both the existence of individual beings, each of which is endowed with its own end, and the possibility of knowing them.” (p. 210) However, “in the case of the clock, matter and finality can be understood separately: consisting of inert parts, and as such subject to the laws of mechanics, it owes its clocklike existence to the genius of the maker, who has subjected those parts to their own ends, who has incorporated them into a coherent mechanism defined by a finality – telling time.” (p. 210) The question of emergence is thereby conflated with the question of purpose or final causation: “The question of finality designates the stronghold that must be defended or conquered.” (p. 210) This appeal to finality proves to be a bad move for the anti-mechanists, since Darwinian natural selection allows Richard Dawkins to replace the purposeful timekeeper with the “blind watchmaker” whose living creatures have no internal finality, but simply survive or fail to survive in the environment they happen to confront. (p. 210) By the same token, it allows Jacques Monod to dismiss final causes and say that living creatures are merely “teleonomic,” meaning that we can describe them on the basis of their aim of self-reproduction, but without metaphysical commitment to an actual finality inherent in these beings themselves. (p. 210)

And here we encounter Stengers’ impatience with both the reductionist and vitalist sides of the dispute. Locked in mutual polemic, each adopts self-defeating strategies that open up vulnerable paths to their mortal enemy. “What I want to emphasize here is that understanding the challenge to which the living being exposes the biologist is barred to the vitalist biologist just as it is to the believer in neo-Darwinism. In both cases, the polemical position is expressed by the production of an identity that is substituted for practical requirements and obligations the way a solution is substituted for a problem.” (p. 211) In other words, the neo-Darwinist defends inert mechanical matter and the vitalist defends non-mechanistic purposes, but these are both ‘identities’ that ought to give way to ‘practical requirements and obligations.’ This is the pragmatist gist of Stengers’ call for an “ecology of practices”: disputes over the nature of reality are pointless polemics that ought to be re-inscribed in the practical soil that enables the two opposite positions in the first place. We are led not to an ambiguous real world in which everything is both mechanistic and purposive, but to an ultimate human practical context in which things are neither mechanistic nor purposive, apart from the ‘requirements and obligations’ following from how the problem is posed at any given time.

Stengers cites the cases of Pasteur demonstrating the autonomy of the microorganism, Körner displaying the hexagonal structure of benzene, and Nirenberg using an artificial DNA molecule to synthesize a protein. (p. 213) Stengers’ ontological conclusions about these events might be called ‘deflationary,’ since they neither add real autonomous microorganisms, benzene molecules, and proteins to the world, nor do they shatter these things reductively into tinier components. As she puts it, “events of this kind mark the creation of new laboratory beings and the new laboratories that correspond to them. But they do not pose the problem of emergence and do not allow any reduction to occur. They mark the success of an operation of delegation.” (p. 213) The understated tone of the passage cannot mask its radical philosophical claim. For it is not just that Pasteur, Körner, and Nirnberg happened not to brush against the philosophical question of reduction and emergence. Instead, for Stengers, reduction and emergence are not legitimate philosophical problems at all. They are pseudo-problems that ought to be replaced by the true problem of how successful and unsuccessful ‘delegations’ are made. Instead of disputing over the criteria for what would or would not count as an ‘emergent’ being immune to mechanistic reduction, “it is much more interesting to point out how the operations of experimental delegation that have treated bacteria as targets or actors have been possible.” (p. 213) Is Stengers’ theory of delegation simply ‘much more interesting’ than ontological disputes over emergence, or are there more convincing grounds for dissolving those disputes into her own pragmatic theory? I for one do not share her lack of ‘interest’ in emergence, nor can I accept the concluding lesson of her Section 13: “all the confrontations that serve as ecology in the modern sciences converge around the question of emergence. Therefore, it is from this field of battle that we must escape… a practical, constructivist sense must be given to the issues covered by [the term ‘emergence’].” (p. 218; emphasis added)

We can now move to Stengers’ attempted coup de grâce in Section 14. “It is not often,” she reports, “that I have the opportunity to speak well of the work of philosophers of science.” (p. 219) Yet she now sees opportunity for praise when referring to the three-tiered model of emergence proclaimed by J.K. Feibleman. Though he starts with “a conventional definition of emergence, which associates the relation between a whole and its parts to the relation between ends and means,” (p. 219) he seems to add an extra layer to the problem. In Feibleman’s own words: “For an organization at any given level, its mechanism lies at the level below, and its purpose at the level above. This law states that for the analysis of any organization three levels are required: its own, the one below, and the one above.”7 For Stengers, the value of this model lies in its implication that “the purpose of an organization is not found in itself but is always seen from the point of view of something else.” (p. 219) This gives ammunition to her claim that the identities of whole and part must be determined in terms of “the practices that allowed those identities to be defined.” (p. 220) In the case of water, for instance, we can actually speak of two waters: “one of its identities corresponds to the chemist’s purpose in understanding it as a molecule that will interact with other molecules; the other corresponds to the purpose of understanding it as a solvent that is a liquid.” (p. 220; emphasis added) The purposes of the understanding are always what is central, hence my added italics in the passage. But even more surprising is Stengers’ brazen rewriting of “emergence” so that it dwells within the understanding itself. As she puts it, ‘ “water” had to emerge twice: as a molecule composed of ‘parts’ and as a liquid with specific properties, composed of molecules.’ (p. 220) The scare-quotes around ‘water’ and ‘parts’ in this passage should not distract us from what is happening to the non-scare-quoted “emergence.” For Stengers, the term “emergence” no longer pertains to levels of reality where something new happens independently of our understanding; instead, it is produced by that very understanding.

It certainly looks as though Stengers is simply replacing the part/whole dualism of classical disputes over emergence with a new and unimproved twofold in which a non-articulate or semi-articulate world is confronted by human scientists whose practical purposes serve to cut the world into neatly defined sections for the first time.8 Here, Stengers might answer that she does not advocate a two-leveled theory of emergence, but something more like Feibleman’s three-leveled model. Let’s consider how such a model might operate in the framework ofComsopolitics.

Stengers briefly develops her own three-level approach with the example of chemical elements. “Ever since Mendeleev,” she recounts, “the element has been a part of the chemical definition of molecules and reactions, but it presents no problem for emergence.” (p. 220) From there, Stengers goes on to describe an asymmetry between elements/molecules on the one hand and atoms on the other; I will treat ‘elements/molecules’ as a pair only because Stengers does not distinguish between them in this passage. As concerns elements/ molecules: “The chemical element, like matter in the Aristotelian sense, has no properties that could be used to define it ‘in itself.’ Its definition entails the definitions of simple and compound bodies and their reactions.” (p. 220) We will discuss this again shortly. But the case of the atom is apparently quite different: “On the other hand, the atom claims to explain the molecule the way the part explains the whole. It owes its scientific existence to practices of a very different kind, which do not address it as a chemical actor; therefore it can, unlike the element, claim a separable identity.” (p. 220) Along with elements/molecules and atoms, we also find the anticipated third level: “element and atom came to designate the same being only after a series of complicated negotiations in which data from various practices had been articulated and coadapted. And in this process of negotiation, the ‘purpose’ is found ‘above,’ on the level of the practice of negotiation itself.” (p. 220)

Though Stengers does not do all the work for us of mapping her threefold schema onto Feibleman’s triad, it is not difficult to see how she proposes to do so. Stengers’ Feiblemanian analysis runs as follows:

  1. We must consider the element/molecule on its own level. According to Stengers, this level is reminiscent of Aristotelian matter, having no properties in its own right but serving as a kind of amorphous receptacle that gains its qualities only from the levels below and above it. We should note in passing that this first level is both dubious and surprisingly innovative. It is dubious because it is by no means clear that the properties of a chemical element can be reduced either to the properties of its atoms or the uses one makes of the element. Indeed, this is one of the chief recurrent arguments of partisans of real emergence. Yet Stengers simply declares their argument irrelevant by her fiat of comparing chemical elements to ‘Aristotelian matter’ lacking intrinsic properties of their own. Yet in another sense her model is also quite innovative, since normally the defenders of matter-without-qualities place it at the very bottom of the cosmos, rather than at an intermediate level as Stengers does.
  2. Following Feibleman’s threefold method (which Stengers endorses), we must now consider the element/molecule at the level below it. In the present example, atoms are the level just below molecules. “Unlike the element,” Stengers already told us, atoms ‘[can] claim a separable identity.’ Obviously Stengers does not take this to be a permanent special feature of atoms, which (as the scientist Stengers knows even better than the chemical layman) can be analyzed downward into quarks and electrons just as easily as molecules can be analyzed into atoms. What she evidently means is that, given our momentary interest in the element/molecule as a chemical agent, and given the sub-chemical status of atoms, we can treat atoms for the moment as explanatory agents or ‘black boxes’ lacking internal articulations of their own. Certainly, we could always change our question and focus on the composition of atoms instead. But the ‘practices’ relevant to our current question allows us to treat the atom (for now) as an explainer that does not need to be explained in turn.
  3. Finally, we must consider the element/molecule at the level above it. For Stengers (there is no evidence that Feibleman would see it this way) this third level is the most important, since it is not just one among equals, but governs the very production of the difference between the other two. For as we saw, “element and atom came to designate the same being only after a series of complicated negotiations in which data from various practices had been articulated and coadapted. And in this process of negotiation, the ‘purpose’ is found ‘above,’ on the level of the practice of negotiation itself.” (p. 220) There may be three layers, but practice is the layer that rules them all.

In short, Stengers does not argue for a three-leveled theory at all, but for precisely the sort of twofold theory of which we were complaining a few pages ago. First, given that Stengers shows no traces of frank Berkeleyan idealism, she seems to concede that there is a world out there that resists our conceptions and allows for some negotiations to succeed and others to fail. That’s the first level: a world that is not just an image in our minds. And second, there is the dominant layer of praxis and negotiation that allows for the very articulation between parts and wholes in the first place. And what of the additional level that Feibleman requires – the consideration of the element/molecule (or anything else) ‘on its own level’? We recall Stengers’ rather noncommittal description of this level: “The chemical element, like matter in the Aristotelian sense, has no properties that could be used to define it ‘in itself.’ Its definition entails the definitions of simple and compound bodies and their reactions.” (p. 220) The upshot is that nothing has any qualities in its own right (here we are speaking of elements/molecules, but the same would hold for atoms, horses, balloons, persons, nations – for anything at all). A thing gains its properties either from the explanations provided by its own parts, or the ‘purposes’ that articulate it in one way rather than another.

In a word, from the standpoint of object-oriented philosophy, Stengers is a classic duominer who reduces entities simultaneously both to lower-level atoms and higher-level scientific purposes, while reserving for entities themselves nothing but the amorphous status of inarticulate Arisotelian matter, fit only to be shaped by our ‘ecology of practices.’ Reality becomes a hot potato, passed either downward to tiny pieces or upward to all-encompassing practices, but is never stationed wherever we happen to be searching for it. This is the philosophical pitfall of duomining, and I hope that the unfamiliarity of the term does not overshadow the seriousness with which I use it. For all her claims to surpass all the stale old dualistic polemics, Stengers simply shows us the most classic reflex of Western philosophy: a simultaneous reduction of the world in two separate directions rather than one, with each reduction providing an alibi for the other.


1 For Stengers’ treatment of Prigogine see Cosmopolitics II, Chapter V, Life and Artifice, pp. 105–204. For a more detailed earlier collaboration between the two, (see Prigogine and Stengers, 1984).

2 Stengers makes this claim about Prigogine in Cosmopolitics II, p. 151.

3 Stengers, Cosmopolitics II, pp. 207–233.

4 For an intriguing account of this phenomenon, see the treatment of Badiou and structuralism in Bryant (2011), p. 243 ff.

5 I have criticized this tendency in the work of James Ladyman and Ross, among others. See Harman (2010).

6 I borrow the term ‘duomining’ from the credit card industry, where it refers to the simultaneous use of data and text mining. See Harman (2013).

7 Stengers is quoting here from page 61 of Feibleman (1954).

8 The ‘human scientists’ part is slightly unfair, of course, since Stengers like Latour tries to reinterpret words such as ‘negotiate’ in non-anthropocentric terms (see her remarks on the body’s twofold treatment of water in Cosmopolitics II, p. 221). But the same ontological problems occur even if we allow non-humans to join humans in using their own purposes to carve a largely inarticulate world into pieces. See my remarks about how a global ‘relationism’ is only marginally better than a human-centered ‘correlationism’ in Harman (2009).


  1. Barad, K. (2007) Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press.
  2. Bryant, L.R. (2011) The Democracy of Objects. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press.
  3. DeLanda, M. (2002) Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum.
  4. Feibleman, J.K. (1954) Theory of integrative levels. British Journal for the Philosophy of Science 17: 59–66. | Article |
  5. Harman, G. (2009) Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne:
  6. Harman, G. (2010) I am also of the opinion that materialism must be destroyed. Environment and Planning D: Society and Space 28(5): 772–790. | Article |
  7. Harman, G. (2011) On the undermining of objects: Grant, Bruno, and radical philosophy. In: L.R. Bryant, N. Srnicek and G. Harman (eds.)The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne:
  8. Harman, G. (2013) Undermining, overmining, and duomining: A critique. In: J. Sutela (ed.) ADD Metaphysics. Aalto Finland: Aalto University Design Research Laboratory, pp. 40–51.
  9. Malabou, C. (2008) What Should We Do With Our Brain? Trans. S. Rand. New York: Fordham Univ. Press.
  10. Prigogine, I. and Stengers, I. (1984) Order Out of Chaos. New York: Bantam.
  11. Stengers, I. (2011) Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of Concepts. Trans. M. Chase. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

About the Author

Graham Harman is Distinguished University Professor at the American University in Cairo. He is the author of numerous books, most recently Bells and Whistles: More Speculative Realism (2013).

Trying to assemble an “Anthropocene Curriculum” (

Posted on Mar 16, 2014

This event is to be held
November 14-22, 2014
Haus der Kulturen der Welt (HKW), Berlin

The Anthropocene—or however you choose to name the current era of environmental transition on a planetary scale—is a more-than-real challenge for human civilization. A crucial aspect of this challenge is to ferret out and create new forms of collectives. First of all, there is a need for a wide array of habitual collectives to bring the technically empowered, and maybe out-of-control human agency into closer awareness of and care for this capacious non-site of immersion, formerly known as “Nature”. The Anthropocene discloses the immediate resonance between our actions—but also our omissions and failures—with the entire geosphere, so why not perceive them as one and the same collage, always changing and shifting in its pattern but staying true to their reciprocal dependency? Second, there is the challenge to re-create collectives in a more classical sense: assemblages of mutual attention and co-workmanship amongst the billions of different “anthropoi” who are and will be dwelling on this planet.

The project

This applies foremost to where critical knowledge is formed, shared and raised: the university. Within the confines of knowledge production and dissemination in higher education, the “Anthropocene Curriculum” project proposes an experiment to tackle this challenge and explore creative solutions in relation to it. Developed by the Haus der Kulturen der Welt (HKW) and the Max Planck Institute for the History of Science (MPIWG, both in Berlin, Germany) the “Anthropocene Curriculum” is a central, production-oriented element among a manifold of research-based exhibitions, experimental events, academic and curatorial workshops, as well as an ambitious publication project that comprise the output of the two-year “Anthropocene Project” led by HKW.

The “Anthropocene Curriculum” brings together university teachers from science, humanities, and art and design faculties from across the globe to collaboratively negotiate, develop, and supervise an exemplary curriculum on Anthropocene-relevant topics. Setting the curriculum as a practical goal the task is to creatively develop a mutual understanding of recursive themes and tropes within the confines of Anthropocene research, an emergent field that becomes more integrated and trans-disciplinary along the way. The curriculum itself will be implemented at the “Anthropocene Campus” taking place in November 2014 at HKW. Cast into the form of an autumn session helding a set of exemplary courses, a total of one hundred international young researchers from academia and civil society will get actively involved into the program, joining the effort by bringing in their own perspectives and expertise.

The immediate aim of this temporary co-learning space on the premises of a cultural institution and embedded within a more expansive situation in the HKW (exhibitions, screenings, artistic events), is to enter a productive discourse—free of university-curricular constraints—on knowledge design and dissemination, on skills and their trainings. As a result of the pre- and postwork of the 9-day event an “Anthropocene Coursebook” will be edited by the participants, ”instructors” and “students” alike. In the end, such cooperation seeks to adequately address the collaborative and educational skills needed to tackle the critical environmental challenges that the Anthropocene poses, challenges that immediately become social, technological, and epistemological on closer examination.

Hence, and on a more general note, the further goal of this ambitious project is to convey a wider grasp as well as epistemic sensibility for the spectra, interplays and metabolisms of elements taking place on and within a planet in transition. This includes efforts in prospectively conjoining the variegated systemic and anthropogenic exchange processes, from the biophysical and geochemical to the cultural, industrial, and virtual. Yet, it also critically reflects on social and aesthetic inputs and the effects that emanate from the general acceptance of a human-nature indivisibility. While this clearly speaks to the heart of the environmental humanities endeavour, such knowledge also implies the potency of design and actively pursues a readjustment of both “knowing” and “doing” within the broader geo-fabric. By incorporating diverse views and materials from different disciplines, by debating and combining them to form cross-disciplinary syllabi, a potent, earth-bound collective might be composed.

To be sure: the courses assembled within this project do not strive for a comprehensive, fully integrated tour d’horizon of the Anthropocene. Instead, they aim for a kaleidoscopic and resourceful approach that emerges from the glaring necessity to build a knowledge base simultaneously broad in its disciplinary perspectives, as well as out-of-the-box in its experimentation. An ideal curriculum informed by and calibrated for the Anthropocene does not teach disciplines, at least not as an end in itself. Working “in silos” certainly has its merits and so does rigorous disciplinary training. Nevertheless, the overall challenge to educate people for living up to the planetary scale of our pending crisis demands different approaches and methods.

Nor does an ideal “Anthropocene Curriculum” unify and equalize everything into a global view of nowhere. Instead, it composes out of localities, drawing connections between local concerns and local knowledge that carries it’s own historical contingencies. It mediates between different contemporary approaches and modes of scientific artistry. It prepares students for what will surely become turbulent times in the interdependency of science, culture, and a habitable planet. Its interdisciplinarity is genuine and rests on necessity. It provides methodical avenues for grappling with the scopes and scales of the Anthropocene predicament.

Moreover, the ever changing role of academia itself is hereby brought into the equation (or rather, multiple equations). Therefore, another central aim of this project is to accentuate the process of constructing and composing a curriculum and to bring this “becoming” to the foreground. Though building a curriculum with a panoramic view on topical, trans-disciplinary knowledge serves in and of itself as an end, the project’s desire is to also develop a self-reflexive discourse, as well as to highlight the uncertainties and humble limitations of scholarly engagement with the planet.

… and its procedures

As a result of general discussions and negotiations that took place since the start of the project in September 2013 on an internal online platform, and building on the presentations given at a midway meeting that took place January 23-24, 2014 at the MPIWG, the 27 participants of the project have now formed themselves into interdisciplinary groups of three or four. Within (but also across) these groups, the current task of each is to start elaborating their chosen topics and prepare materials for the seminars, excursions, exercises, and public lectures that will be presented during the “Anthropocene Campus” in November this year. Utilizing the online platform to mitigate communication procedures, the general discussion on goals and feasibilities of an Anthropocene-adequate knowledge base will continue.

Later this year the online platform will expand to include prospective students, while a public website presenting the compiled materials as well as videos of public presentations will be launched after the “Anthropocene Campus”. This will provide an accessible repository for further realizations of curricula that may be initiated at other places around the globe and added to the website later on. It is also planned to publish an open access edition of an “Anthropocene Coursebook”, consisting of the curriculum topics co-authored by the three tutors and their respective students.

All this is, no doubt, a bold and risky undertaking. Being a magnificent task in inter-disciplinary diplomacy, it challenges the academic folklore of often talking about collaboration but rarely putting it into practice. Here lies the virtue and open possibility of the Berlin “Anthropocene Project”: grounded within a cultural institution, it provides an extra-academic terrain to allow for another standard of exchange to happen. Strictly speaking, the “Anthropocene Curriculum” is a rare opportunity, namely one in which different perspectives may be debated in a frank and straightforward manner and controversial standpoints may be used in a productive way. The challenge here is to be a collective.

You can find more information on the project, the instructors, and the seminars at

Viveiros de Castro: A escravidão venceu no Brasil. Nunca foi abolida (Público)

16 de março de 2014


Fome, secas, epidemias, matanças: a Terra aproxima-se do apocalipse. Talvez daqui a 50 anos nem faça sentido falar em Brasil, como Estado-nação. Entretanto, há que resistir ao avanço do capitalismo. As redes sociais são uma nova hipótese de insurreição. Presente, passado e futuro, segundo um dos maiores pensadores brasileiros

Eduardo Viveiros de Castro, 62 anos, é o mais reconhecido e discutido antropólogo do Brasil. Acha que “a ditadura brasileira não acabou”, evoluiu para uma “democracia consentida”. Vê nas redes sociais, onde tem milhares de seguidores, a hipótese de uma nova espécie de guerrilha, ou resistência. Não perdoa a Lula da Silva ter optado pela via capitalista e acha que Dilma Rousseff tem uma relação “quase patológica” com a Amazônia e os índios. Não votará nela “nem sob pelotão de fuzilamento”.

O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro é autor de uma obra influente, que inclui “A Inconstância da Alma Selvagem” e “Araweté — O Povo do Ipixuna” DÉBORAH DANOWSKI

Professor do Museu Nacional, no Rio de Janeiro, autor de uma obra influente (destaque para A Inconstância da Alma Selvagem ou Araweté — O Povo do Ipixuna, este último editado em Portugal pela Assírio & Alvim), Viveiros de Castro é o criador do perspectivismo ameríndio, segundo a qual a humanidade é um ponto de vista: a onça vê-se como humana e vê o homem como animal; o porco vê-se como humano e vê a onça como animal. Humano é sempre quem olha.

Nesta longa entrevista, feita há um mês no seu apartamento da Baía de Botafogo — antes ainda da greve dos garis (homens e mulheres do lixo), um exemplo de revolta bem sucedida — Viveiros foi da Copa do Mundo ao fim do mundo. Acredita que estamos à beira do apocalipse.

Vê sinais de uma revolta nas ruas brasileiras? Aquilo que aconteceu em 2013 foi um levantamento mas não uma revolta generalizada. Acha que isso pode acontecer antes da Copa, ou durante?

É muito difícil separar o que você imagina que vai acontecer daquilo que você deseja que vá acontecer.

Vamos separar. O que desejaria que acontecesse?

Revolta popular durante a Copa.

E isso significa o quê, exactamente?

Manifestação. Não estou imaginando a queda da Bastilha nem a explosão de nada, mas gostaria que a população carioca o deixasse muito claro. Embora a Copa vá acontecer em várias cidades, creio que o Rio se tornou o epicentro do problema da Copa, em parte porque o jogo final será no Maracanã.

Mesmo nas manifestações, o Rio foi a cidade mais forte.

São Paulo também teve manifestações muito importantes, mais conectadas com o Movimento Passe Livre [MPL, estudantes que em Junho de 2013 iniciaram os protestos contra o aumento dos transportes]. Voltando ao que eu desejaria: que a população carioca manifestasse a sua insatisfação em relação à forma como a cidade está sendo transformada numa espécie de empresa, numa vitrine turística, colonizada pelo grande capital, com a construção de grandes hotéis, oferecendo oportunidades às grandes empreiteiras, um balcão de negócios, sob a desculpa de que a Copa iria trazer dinheiro, visibilidade, para o Brasil.

O problema é que vai trazer má visibilidade. Vai ser uma péssima propaganda para o Brasil. Primeiro, porque, se estou bem entendendo, vários compromissos contratuais com a FIFA não estão sendo honrados, atrasos muito grandes, etc. Segundo, porque essa ideia de que os brasileiros estão achando uma maravilha que a Copa se realize no Brasil pode ser desmentida de maneira escandalosa se os turistas, tão cobiçados, chegarem aqui e baterem de frente com povo nas ruas, brigando com a polícia, uma polícia despreparada, brutal, violenta, assassina. Tenho a impressão de que não vai fazer muito bem à imagem do Brasil.

Outra coisa importante é que a Copa foi vendida à opinião pública como algo que ia ser praticamente financiado pela iniciativa privada, que o dinheiro do povo, do contribuinte, ia ser pouco gasto. O que está se vendo é o contrário, o governo brasileiro investindo maciçamente, gastando dinheiro para essas reformas de estádios, dinheiro dos impostos. Então, nós estamos pagando para que a FIFA lucre. Porque quem lucra com as copas é a FIFA.

Desejaria que essa revolta impedisse mesmo a Copa?

Impedir a Copa é impossível, não adianta nem desejar. Não sei também se seria bom, poderia produzir alguma complicação diplomática, ou uma repressão muito violenta dentro do país. Existe uma campanha: Não Vai Ter Copa. O nome completo é: Sem Respeito aos Direitos Não Vai Ter Copa. No sentido desiderativo: não deveria haver, desejamos que não haja.

O que se está dizendo é que os direitos de várias camadas da população estão sendo brutalmente desrespeitados, com remoções forçadas de comunidades, desapropriando sem indemnização, modificando aspectos fundamentais da paisagem carioca sem nenhuma consulta. Isso tudo está irritando a população.

Mas não é só isso: a insatisfação com a Copa foi catalisada por várias outras que vieram surgindo nos últimos anos, que envolvem categorias sociais diversas, e não estão sendo organizadas nem controladas pelos partidos. Essas manifestações têm de tudo, uma quantidade imensa de pautas [reivindicações]. Tem gente que quer só fazer bagunça, tem gente de direita, infiltrados da polícia, neonazistas, anarquistas. Um conjunto complexo de fenómenos com uma combinação de causas. Uma coisa importante é que são transversais: tem gente pobre e de classe média misturada na rua. É a primeira vez que isso acontece. O que talvez tenha em comum é que são todos jovens. Da classe média alta à [favela da] Rocinha.

Mas agora não são muito expressivas em termos de números. E não são as favelas que estão em massa na rua.

As famosas massas ainda não desceram, e provavelmente não vão descer durante a Copa. Nem sei se vão descer em alguma momento, se existe isso no Brasil. Mas acho que vai haver uma quantidade de pequenas manifestações. Por exemplo, a Aldeia Maracanã [pequena comunidade de índios pressionada a sair, por causa das obras do estádio] produziu uma confusão muito grande, se você pensar no tamanho da população envolvida. Os moradores daquela casa eram 14 pessoas e não obstante mobilizaram destacamentos do Bope [tropa de elite], bombas, etc. Quem está, em grande parte, criando a movimentação popular é o estado, com a sua reacção desproporcional. O Movimento Passe Livre ganhou aquela explosão em São Paulo por causa da brutalidade da reacção policial. O Brasil nunca teve esse tipo de confronto entre a polícia e jovens manifestantes. A polícia não sabe como reagir, não tem um método, então reage de maneira brutal. Os próprios manifestantes não têm experiência de organização. O que estão chamando de black bloc não é a mesma coisa que black bloc na Dinamarca, na Alemanha ou nos Estados Unidos.

Mais volátil.

Ideologicamente pouco consistente. Sabemos que o black bloc europeu é essencialmente uma táctica de protecção contra a polícia. Noutros países, como os Estados Unidos, tem uma certa táctica de agressão a símbolos do capitalismo. Aqui no Rio está uma coisa meio misturada, ainda não se consolidou uma identidade, um perfil táctico claro para o que se chama de black bloc. E eles estão sendo demonizados. Acho até que, no caso do Brasil, o facto de que sejam black coloca uma pequena ponta de racismo nessa indignação. Não duvido de que no imaginário da classe média por trás da máscara negra esteja também um rosto negro. Pobres, bandidos, etc.

Mas isso está acontecendo ao mesmo tempo que a polícia continua invadindo as favelas, matando 10, 12, 15 jovens por semana. Até recentemente esse comportamento clássico do estado diante da população muito pobre, isto é, mandar a polícia entrar e arrebentar, era algo que a classe média tomava como… [sinal de longínquo].

Porque se passava lá nos morros.

Quando a violência começou a atingir a classe média — ainda que uma bala de borracha não seja uma bala de fuzil, porque o que eles usam na favela é bala de verdade e o que eles usam na rua é bala de borracha, ainda assim você pode matar com bala de borracha, pode cegar, etc —, à medida que a polícia começou a atacar tanto a rua quanto o morro houve um aumento da percepção da classe média em relação à violência da polícia nas favelas, o que é novidade. A imprensa fez uma imensa campanha para santificar a polícia com a coisa das UPP [Unidade de Polícia Pacificadora, programa para acabar com o poder armado paralelo nas favelas, instalando a polícia lá dentro], mas todo o mundo está percebendo que essas UPP são no mínimo ambíguas. Basta ver o caso do [ajudante de pedreiro] Amarildo, que foi sequestrado, torturado e morto pela polícia [em Junho de 2013, na Rocinha], e sumiu da imprensa.

Vinte e cinco policiais foram indiciados.

Quero ver o que vai acontecer. Quem deu visibilidade à morte do Amarildo não foi a grande imprensa. Foram as redes sociais, os movimentos sociais. Essa morte é absolutamente banal, acontece toda a semana nas favelas, mas calhou de acontecer na altura das manifestações, então foi capturada pelos manifestantes, o que produziu uma solidariedade entre o morro e a rua que foi inédita.

Num país como este, em que a desigualdade, a violência, continuam, porque é que as massas não saem?

Quem dera que eu soubesse a resposta. Essa é a pergunta que a esquerda faz desde que existe no Brasil. Acho que há várias razões. O Brasil é um país muito diferente de todos os outros da América Latina, por exemplo da Argentina. Basta comparar a história para ver a diferença em termos de participação política, mobilização popular. Tenho impressão de que isso se deve em larga medida à herança da escravidão no Brasil. O Brasil é um país muito mais racista do que os Estados Unidos. Claro que é um racismo diferente. O racismo americano é protestante. Mas no Brasil há um racismo político muito forte, não só ideológico como o americano, interpessoal. O Brasil é um país escravocrata, continua sendo. O imaginário profundo é escravocrata. Você vê o caso do menino [mulato] amarrado no poste [no bairro do Flamengo, por uma milícia de classe média que o suspeitava assaltante] e que respondeu de uma maneira absolutamente trágica quando foi pego: mas meu senhor, eu não estava fazendo nada. Só essa expressão, “meu senhor”… O trágico foi essa expressão. Continuamos num mundo de senhores. Porque o outro era branco.

Como um DNA, algo que não acabou.

Não acabou, pois é. É o mito de que no Brasil todas as coisas se resolvem sem violência. Sem violência, entenda-se, sem revolta popular. Com muita violência mas sem revolta. A violência é a da polícia, do estado, do exército, mas não é a violência no sentido clássico, francês, revolucionário.

E toda a vez que acontecem coisas como essas manifestações de Junho, por exemplo, há aquela sensação: dessa vez o morro vai descer. O morro não desceu. Em parte porque já não é mais o morro, boa parte do morro é de classe média. Evidentemente, houve um crescimento económico. As favelas da minha infância, nos anos 50, eram completamente diferente, como essas vilas da Amazônia, feitas de lona preta. Hoje são casas de alvenaria, feitas de tijolos. Ainda assim a miséria continua. Quero dizer apenas que a distância entre a classe média e o morro diminuiu do ponto de vista económico.

Ao fazer ascender esses milhões da miséria, o PT neutralizou a revolução?

Em parte pode ser isso. Houve uma espécie de opção política forçada do PT, segundo a qual a única maneira de melhorar a renda dos pobres é não mexer na renda dos ricos. Ou seja, vamos ter que tirar o dinheiro de outro lugar. E de onde é que eles estão tirando? Do chão, literalmente. Destruindo o meio ambiente para poder vender soja, carne, para a China. Não está havendo redistribuição de renda, o que está havendo é aumento da renda produzida pela queima dos móveis da casa para aquecer a população, digamos. Está um pouquinho mais quente, não estamos morrendo de frio, mas estamos destruindo o Brasil central, devastando a Amazônia. Tudo foi feito para não botar a mão no bolso dos ricos. E não provocar os militares.

A ditadura brasileira não acabou. Nós vivemos numa democracia consentida pelos militares. Compare com a Argentina: porque é que no Brasil não houve julgamento dos militares envolvidos na tortura?  Porque os militares não deixam. Vamos ver o que vai acontecer agora, no dia 1 de Abril.

Com o aniversário do golpe militar.

Já existe uma campanha aí, subterrânea, para que no dia 31 de Março apaguem-se as luzes, toquem-se buzinas, para comemorar o 50º aniversário do golpe. Ou seja, existe uma campanha da direita para mostrar que a população ainda apoia a direita. Não sei que sucesso vai ter, mas não duvido que haja uma manifestação, oculta, pessoas que vão apagar as luzes das suas casas ou piscar as luzes à meia-noite, alguma coisa assim.

Mas nenhuma possibilidade de viragem à direita.

Não creio.

O actual regime não é uma democracia?

O Brasil é uma democracia formal, claro, mas consentida pelo status quo. A abertura foi permitida pelos militares. A Lei da Amnistia foi imposta tal qual pelo governo militar. Eles não foram destronados, presos, criminalizados. Simplesmente foram amnistiados. E boa parte do projecto de desenvolvimento nacional gestado durante a ditadura militar está sendo aplicado com a maior eficiência.

Pela esquerda.

Pela chamada esquerda, pela coalisão que está no poder, na qual a esquerda é uma parte mínima, porque tem os grandes proprietários de terra, os grandes empresários.

Está cumprindo um ideário que vem da ditadura?

O PT é um partido operário do século XIX. Eles têm um modelo que é indústria, crescimento, como se o Brasil fosse os Estados Unidos do século XXI. Com grande consumo de energia. Uma concepção antiga, fora de sintonia com o mundo actual. Agora está começando a mudar um pouco, mas a falta de sensibilidade do governo para o facto de que o Brasil é um país que está localizado no planeta Terra, e não no céu, é muito grande. Eles não percebem. Acham que o Brasil é um mundo em si mesmo.

Ou seja, que não vai ser afectado pelo aquecimento global, etc.

É, que todas essas coisas são com os outros. Um pouco como acontece nos Estados Unidos, em países muito grandes.

A única visão global que o Brasil tem é de se tornar uma potência geopolítica. O Brasil, hoje, é um actor maior, de primeira linha, em Moçambique, em Angola, nos países latino-americanos. Está disputando com a China pedaços de Moçambique. A Odebrecht está construindo hidroeléctricas [barragens] em Angola e assim por diante. O Brasil se imagina como potência que vai oprimir. Agora é a vez de sermos opressores, deixarmos de ser os oprimidos. Agora os brasileiros da vez vão ser os haitianos, os bolivianos, os paraguaios, que trabalham nas “sweetshops” de São Paulo, nas terras em que plantamos soja e etc. O PT nunca foi um partido de esquerda. É um partido que procurava transformar a classe operária numa classe operária americana.

E nunca o Brasil foi um país tão capitalista.

Minha mulher me contou que, conversando com um desconhecido, operador da bolsa de valores, isto em 2007, 2008, ele dizia: se eu soubesse que ia ser tão bom para nós jamais teria votado contra o Lula.

Onde está a esquerda? Qual é a sua opção de voto? Ou a opção deixou de ser votar?

Tanto a esquerda como a direita são posições políticas que você encontra dentro da classe média. A classe dominante é de direita de maneira genética, a grande burguesia, o grande capital. E os pobres, a classe trabalhadora… se eu fosse fazer um juízo de valor um pouco irresponsável diria que 60 a 70 por cento do Brasil estaria muito feliz com um governo autoritário, que desse dinheiro para comprar geladeira, televisão, carro, etc. Uma população que tem uma profunda desconfiança em relação a esses jovens quebradores de coisas na rua, que seria a favor da pena de morte, que é violentamente homofóbica.

Iapii-hi, índia Araweté, prepara doce de milho (fotografia de 1982) EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Depois do garoto do Flamengo ter sido amarrado por aquela milícia, ouvi trabalhadores negros pobres dizerem: tem mais é que botar bandido na cadeia, fizeram foi pouco com ele.

Ou seja, é um país conservador, reaccionário, em que os pobres colaboram com a sua opressão. Não todos, mas existe isso. A escravidão venceu no Brasil, ela nunca foi abolida. Sou muito pessimista em relação ao Brasil, digo francamente. Em relação ao passado e ao futuro. Em relação ao passado no sentido de que é um país que jamais se libertou do ethos, do imaginário profundo da escravidão, em que o sonho de todo o escravo é ser senhor de escravos, o sonho de todo o oprimido é ser o opressor. Daí essa reacção: tem mais é que botar esses caras na cadeia. Em vez de se solidarizar. E podia ser o filho dele facilmente. E às vezes é o filho dele.

Oswald de Andrade, o poeta, dizia: “O Brasil nunca declarou a sua independência.” Em certo sentido é verdade, porque quem declarou a independência do Brasil foi Portugal, um rei português. Eu diria: e tão pouco aboliu a escravidão. Porque quem aboliu a escravidão foi a própria classe escravocrata. Não foi nenhuma revolta popular, nenhuma guerra civil.

E em relação ao futuro sou pessimista porque… talvez ainda tenha um pouco de esperança, mas acho que o Brasil já perdeu a oportunidade de inventar uma nova forma de civilização. Um país que teria todas as condições para isso: ecológicas, geográficas.

Uma espécie de terceira via do mundo?

É, outra civilização. Porque civilização não é necessariamente transformar um país tropical numa cópia de segunda classe dos Estados Unidos ou da Europa, ou seja, de um país do hemisfério norte que tem características geográficas e culturais completamente diferentes.

Lembremos que houve um projecto explícito no Brasil, e que deu certo, que está dando certo, por isso é que sou pessimista, que é o projecto iniciado com Pedro II, em parte inspirado pelo célebre teórico racista Gobineau, que era uma grande admiração de D. Pedro: o Brasil só teria saída mediante o braqueamento da população, porque a escravidão tinha trazido uma tara, uma raça inferior.

Havia que lavar o sangue.

É uma ideia antiga, que já vem dos cristãos-novos que vieram de Portugal, que tinham de limpar o sangue. A gente sabe que quase toda a população portuguesa que se instalou no Brasil é de cristãos-novos, Diria que 70 por cento desses brancos orgulhosos de serem brasileiros são judeus, marranos, convertidos a ferro e fogo pela Inquisição. Então, havia essa ideia de que o Brasil era um país racialmente inferior porque era composto de negros, índios, portugueses com essa origem um pouco duvidosa. E já Portugal em si não é…

A Holanda.

Exacto. Não é a coisa mais branca que podemos encontrar na Europa. A Península Ibérica é um pouco africana, foi dominada 800 anos pelos árabes. Então o Brasil só ia melhorar com branqueamento. Isso foi uma política de estado que durou décadas e trouxe para o Brasil milhões de imigrantes alemães, italianos, mais tarde japoneses. Com o propósito explícito de branquear, não só geneticamente, mas culturalmente e economicamente. E eles foram para o Sul, de São Paulo até ao Rio Grande. Mas, esse que é o ponto curioso, a partir do governo militar para cá essa população branca invadiu o Brasil, a Amazônia. A colonização da Amazônia a partir da década de 70 foi feita pelos gaúchos, muitos deles pobres, que foram expulsos, alemães pobres, italianos pobres, cujas pequenas propriedades fundiárias foram absorvidas pelos grandes proprietários, também gaúchos, também brancos, e que foram estimulados pelo governo, com subsídios, promessas mirabolantes, a irem para a Amazônia. Hoje, tem um cinturão de cidades no sul da Amazônia com nomes como Porto dos Gaúchos, Querência, que é um lugar onde se guarda o gado, típico do Rio Grande do Sul. Os gaúchos [de origem europeia] chegaram numa região temperada, subtropical [sul do Brasil] em que você podia mais ou menos copiar um tipo de estrutura agrícola, de produção alimentar do país de origem. Só que na Amazônia isso é uma abominação. É um preconceito muito difundido essa ideia de que pessoal do Norte não sabe trabalhar, é preguiçoso. Você ouve muito isto no Paraná, no Rio Grande do Sul. Quem sabe trabalhar é o colono alemão, italiano.

Hoje o Brasil foi branqueado. Essa cultura country aí é uma mistura de cultura europeia com cultura americana, de grande carrão, 4×4, pick ups, rodeos, chapéus americanos, botas. Existe um projecto de transformar o Brasil num país culturalmente do hemisfério norte, seja Estados Unidos, seja essa Europa mais reaccionária. Porque estamos falando de colonos alemães que vieram do campesinato reaccionário, bávaro, pomerano, e dos camponeses italianos, que eram entusiastas do nazismo e do fascismo na II Guerra. Continuam sendo. O que tem de grupo de extrema-direita no sul do Brasil é muito. O foco da direita fascista, nazista é o Paraná e o Rio Grande do Sul. Então o Brasil é um país dividido entre um sul branco e o resto não branco, português, negro no litoral, índio no interior.

O censo da população dá por uma unha uma maioria não-branca.

O agronegócio é na verdade o modelo gaúcho, desenvolvido no pampa, nos campos do Rio Grande. Plantação extensa de monocultura, de soja, de arroz, de cana. Então o Brasil está perdendo a oportunidade de se constituir como um novo modelo de civilização propriamente tropical, com uma nova relação entre as raças, que fosse efectivamente multinacional. Um país que se constituiu em cima do genocídio indígena, da escravidão, da monocultura. Que continua fazendo o que fez desde que foi criado, exportando produtos agrícolas. Que continua a alimentar os países industrializados. Primeiro a Europa, depois os Estados Unidos, agora a China. Continua sendo o celeiro do capitalismo.

E o matadouro.

O segundo maior rebanho bovino do mundo, depois da Austrália. Um país que se está destruindo a si mesmo para se transformar numa caricatura dos países que lhe servem de modelo cultural. Em vez de, ao contrário, saber utilizar a sua situação geográfica altamente privilegiada, a sua situação demográfica, uma população imensa, para construir um novo estilo de civilização.

O senhor está descrevendo a derrota do “Manifesto Antropófago” de Oswald de Andrade [visão de um Brasil que se torna forte por comer, absorver o outro]

É, acho que sim. Bom, nenhuma derrota é definitiva. O meu pessimismo nem passa tanto pelo facto de que o Brasil não tem jeito, porque acho que ainda poderia haver uma revolução antropofágica no Brasil. Mas hoje isso é uma questão que já não teria mais sentido colocar pelo simples facto de que estamos numa situação planetária em que a catástrofe já se iniciou. O mundo está entrando, num sentido físico, termodinâmico, num outro regime ambiental que vai produzir catástrofes humanas jamais vistas, no meu entender: fome, epidemias, secas, mudança de regime hidrológico, tudo. Nessas circunstâncias, é possível que cheguemos a um momento em que noções como Brasil, Estados Unidos, países, comecem a perder a sua nitidez. Pode ser que daqui a 50 anos a palavra Brasil não tenha mais nenhum sentido. Que tenhamos que falar em Terra.

É um pré-apocalipse?

Dira que sim. Isabelle Stengers, filósofa belga, diz que a palavra crise não é adequada porque supõe que você pode superá-la, quando o que estamos vivendo é uma situação que não tem um voltar atrás. Vamos ter que conviver com ela para sempre. Um novo regime do mundo, de climas, de águas, não haverá mais peixes, os estoques estão acabando no mundo, a quantidade de refugiados que vão invadir a Europa vai ser brutal nas próximas décadas. Se a temperatura subir quatro graus, que é o que todos os climatologistas estão imaginando, isso vai produzir uma mudança total no que é viver na Terra. E a quantidade de africanos que vai invadir a Europa vai ser um pouco maior do que aqueles pobres que morrem afogados ali em Lampedusa. E como os países ricos vão reagir? É uma questão interessante. Vai ser com armas atómicas? Vão bombardear quem? O meu pessimismo passa mais por aí.

No Brasil as crises são estritamente políticas. Faz reforma política? Vai ter revolta da população? Será que há Copa? Tudo isso é verdade, fundamental, mas a gente não pode perder de vista o cenário mais amplo.

Não vê ninguém no Brasil, politicamente, que tenha uma visão ampla? O senhor votou na Marina Silva [nas últimas presidenciais].

Votei na Marina em 2010, com certeza. Não tenho certeza nenhuma de que votaria nela em 2014, talvez não.

Eduardo Campos [candidato pernambucano que fez uma aliança com Marina]?

De forma nenhuma. A Dilma, nem sob pelotão de fuzilamento voto nela. Esses idiotas do PSDB nem pensar. Então talvez eu não vote. Talvez vote nulo.

Qual é a missão, o papel, a hipótese para alguém como o senhor? Virar uma espécie de guerrilheiro nas redes sociais?

É. Eu diria que a revolução antropofágica do Oswald de Andrade só é possível sob o modo da guerrilha. Estamos falando de uma coisa que foi pensada em 1928…

Mas que foi revivendo, anos 60, agora.

O Oswald, um homem da classe dominante, pensava no Brasil como uma coisa sobre a qual você podia pôr e dispôr. Nesse sentido, ele pertence à geração dos teóricos do Brasil, que eram todos da elite dominante paulistana ou pernambucana: Gilberto Freyre, Caio Prado Júnior, Eduardo Prado. Os modernistas eram uma teoria do Brasil, de como o Brasil deve ser organizado, governado.

Talvez os muitos povos brasileiros que compõem esse país só tenham chance de ganhar uma certa emancipação cultural, política, metafísica, no contexto do declínio geral do planeta. Nessas condições é possível que haja esperança para os negros, os índios, os quilombolas [descendentes de escravos], os gays, os pobres desse planeta favela. Não esqueçamos que o mundo tem três bilhões e meio de habitantes vivendo em cidade, metade da população mundial. Desses, no mínimo um bilhão vive em favelas. Ou seja, um sétimo da população mundial vive em favelas. O Brasil deve ter uma proporção maior que a Alemanha, Estados Unidos. Diria que deve andar na casa dos 30 milhões. [A população de] um bom país europeu.

Seria uma guerrilha nas redes sociais? Admite o uso de violência ou uma guerrilha virtual apenas?

Nem uma coisa nem outra. A existência da Internet mudou as condições da guerra, em geral, sim. O maior acto de guerra recente, no bom sentido, de que me consigo lembrar foi o Edward Snowden. Não mais os Estados Unidos espionando a Rússia, nem a Rússia espionando os Estados Unidos, mas o vazamento de informações secretas dos estados. Isso é muito significativo. Um jornalista morando aqui no Rio de Janeiro, que trabalha para um jornal inglês, que recebeu informações de um analista americano, que estava escondido em Hong Kong: isso só é possível com Internet. As redes sociais mudaram completamente as condições de resistência ao capitalismo.

Uma nova forma de guerrilha?

Que não é nececessariamente violenta, embora exista o problema do hacker, do bombardeio de sistema electrónico. Mas o que penso não é bem por aí. Quando penso em guerrilha, é no sentido de combates locais, ponto a ponto. Não estou falando de quebrar a porta do banco ou bater na polícia. Falo em combates em que você seja capaz de conectar combates locais através do mundo inteiro.

Existem formas novas de resistência e aliança entre as minorias étnicas, culturais, económicas do planeta que passam pela conectividade universal da rede, que é frágil, ao contrário do que se imagina, com pontos fracos, nós, gargalos, em que os Estados Unidos têm um poder muito grande. Mas eu diria que é muito difícil controlá-la até porque essa rede é indispensável para o capitalismo. Difícil o capitalismo danificá-la demais, senão vai perder seu principal instrumento hoje. Ainda que haja várias tentativas, no Brasil inclusive, de vigilância.

É possível que a gente passe para um estado de vigilância à la George Orwell. Tudo isso é possível. Mas acho também que a situação actual permite o desenvolvimento de uma guerrilha de informação, muito mais que de acção física, porque a informação hoje é uma mercadoria fundamental, estamos na economia do conhecimento, então a guerra é uma guerra também pela informação. É por aí que tenho alguma esperança, muito mais que numa saída nas ruas, com ancinhos, forcados, machetes.

Parar de imaginar uma luta de classes e imaginar uma guerrilha de classes. Classe definida, agora, não só de maneira classicamente económica mas no contexto da nova economia, que mudou a composição de classes. Vários intelectuais hoje pertencem à classe dominada, operária. Então, vejo mais uma guerrilha do que uma guerra, com a vantagem de que as guerras em geral terminam na constituição de um novo poder totalitário, um novo terror. O “Manifesto Antropófago” pode acabar se realizando mais por esse lado. O sonho clássico da revolução, como transformação de um estado A em estado B é um sonho pouco interessante.

Não há desfecho.

Não há desfecho. Prefiro falar em insurreição do que em revolução, hoje. Um estado de insurreição permanente como resistência. A palavra talvez seja mais resistência, insurreição, do que revolução e guerra. Guerrilha é sempre de resistência. O modelo da resistência francesa [na ocupação alemã], criar redes subterrâneas de comunicação. Estamos nessa posição, somos um planeta invadido por alienígenas, digamos, que é o grande capital, a TV Globo, o agronegócio, a hegemonia norte-americana sobre os sistemas de entretenimento; como é que você cria uma rede de resistência a esses “alemães”?

Sou um activista das redes, de facto. Mas não convoco para manifestações, não pertenço a nenhuma organização, estou um pouco velho para sair na rua.

Está com 62 anos.

É, mas para sair na rua como black bloc [sorriso]… Posso ir atrás do black bloc, na frente não dá.

Começou tarde a ser um activista/guerrilheiro. Porquê?

É uma questão interessante. A minha relação com o activismo na ditadura não foi receio físico. Não que eu não tivesse medo de enfrentar a repressão. Vi vários amigos presos, torturados, todo o mundo tinha medo. Mas não foi por isso que não entrei na luta contra a ditadura. Foi porque não acreditava nela, em tomar o poder para instituir uma nova ordem não muito diferente. Eu achava que era uma briga entre duas fracções da classe média alta para saber quem ia mandar no país. E eu não tinha a menor simpatia pela ideia de mandar no país. Tinha uma desconfiança, que infelizmente se confirmou, quando a gente vê que uma das pessoas que fez a luta armada está mandando no país. E ela está fazendo coisas muito parecidas com o que os militares queriam fazer, pelo menos na Amazônia. O projecto da Dilma na Amazônia é idêntico ao do Médici [terceiro presidente da ditadura, no período 1969-74].

O senhor se configura como um anarquista?


Fora do estado.

Digamos que sim. Mas não sou um anarquista daqueles que acham que a sociedade actual pode prescindir do estado. Acho isso um sonho um pouco infantil.

Acha que não pode prescindir do estado mas que é importante cultivar…

Uma oposição, sim. A ideia de uma abolição do estado nas presentes condições é fantasia. Existem algumas contradições que não podemos evitar. Por exemplo, o maior inimigo dos índios brasileiros, num certo plano, é o estado, que representa uma sociedade que os invadiu, exterminou, escravizou, expropriou de suas terras. Ao mesmo tempo, o estado brasileiro é a única protecção que os índios têm contra a sociedade brasileira. Se não fosse o estado, os fazendeiros já teriam aniquilado todos os índios. Mas é uma quimioterapia, como se o Brasil fosse o câncer e o estado fosse aquele remédio. Faz um mal horrível mas você tem de tomar, é o único jeito de ter esperança de se curar. Portanto, não posso ir contra o estado.

Tenho simpatia pela tese do [antropólogo francês Pierre] Clastres, “A Sociedade Contra o Estado”, um tipo de sociedade como ele entendia que era o caso de várias sociedades indígenas, mas não imagino que isso possa ser transferido para as nossas dimensões demográficas. Isto dito, não sei por quanto tempo vamos ter essas dimensões no planeta, estados-nação com milhões de habitantes. Precisamos guardar os anti-corpos contra o estado porque podemos precisar deles no futuro.

Defende que toda a lógica do que o Brasil poderia ser, oferecer, passaria por se tornar mais índio. Não os índios tornarem-se brasileiros mas o Brasil tornar-se índio, o que significaria uma outra forma de vida, não para produzir, não para consumir. Que significa isso na guerrilha das cidades e das redes? Como os índios podem estar presentes aí? O que podem dar à tal insurreição contínua?

Vou juntar isso com o final da pergunta anterior. Fui-me tornando mais activo nas redes porque apareceram, antes não existiam, e em função da minha enorme decepção com o final da ditadura, o facto de que continuamos reféns do grande capital, dos grandes clãs, dos capitães hereditários que continuam mandando no Brasil, José Sarney, Fernando Collor, Renan Calheiros. Essa aliança entre o mais arcaico, que é Sarney, e o mais moderno do capitalismo, que são esses agronegociantes de alta tecnologia do Mato Grosso do Sul, todos eles combinados para manter a tranquilidade política: não deixemos as massas virem atrapalhar.

Então, a minha decepção com a trajectória depois da ditadura; a minha decepção maior ainda com a trajectória do PT, a partir da eleição do Lula, na qual ele escreveu uma carta aos brasileiros dizendo que não ia tocar no bolso dos ricos; a minha decepção ainda maior com a performance do governo Dilma em relação ao meio ambiente, à Amazônia, aos índios, a total incapacidade política da presidente para ter o mínimo de diálogo, por mais fictício que seja com as populações indígenas, ao contrário, ela demonstra um desprezo, um ódio mesmo, que me parece quase patológico; tudo isso me levou ao activismo.

Todo o mundo tem uma imagem do Brasil como país preguiçoso, relaxado, laid back, onde tudo é mais devagar. E existe uma grande ambiguidade nossa em relação a essa imagem. Por um lado achamos interessante a imagem de um país easy going, por outro lado temos uma grande vergonha disso, nos queremos transformar num país performante, que vai para a frente, produtivo. A gente quer ao mesmo tempo ser sambista e grande potência mundial. Eu acho que devia continuar sendo sambista. Que a gente devia saber explorar as virtudes do não-produtivismo. A ética protestante, que nos deu o espírito do capitalismo, para falar como Weber, nunca esteve inscrita no DNA do Brasil, graças a vocês portugueses, que também não a tinham [risos]. Tiveram durante século e meio, mas depois… Então, por um milagre histórico fomos preservados dessa maldição que é a ética produtivista do capitalismo. Fomos capturados pelo capitalismo porque nos invadiu, domou. O capitalismo foi possível porque a Europa invadiu a América. Se não fosse a America, a Europa não teria deixado de ser o que era na Idade Média, um fundo de quintal. Na Idade Média, as sociedades desenvolvidas eram o Islã, a India e a China. Os europeus eram um bando de bárbaros, sujos, mal vestidos, católicos. Mas por acaso os portugueses e os espanhóis deram de cara com o novo mundo e o capitalismo tornou-se possível. Porque foi o ouro do Novo Mundo, milhares de toneladas, e tudo o que saiu da América, novas plantas, novos recursos alimentares, que permitiu a expansão do capitalismo e  depois a revolução industrial. Se não tivesse havido invasão da América, destruição da América não teria havido Europa moderna. Hoje, no mundo, as principais plantas que servem de alimentação mundial são de origem ameríndia: o milho, que se planta em toda a parte, a batata, que permitu a revolução industrial inglesa, a mandioca, da qual toda a África do Oeste hoje vive. Só que a América já era, não tem mais Novo Mundo para descobrir, a terra fechou, arredondou, além de que o pólo dinâmico do capitalismo foi para a China.

Voltando aos índios.

O Brasil tem muito poucos índios comparado com os países andinos ou mezo-americanos. Estão na casa de um milhão, num país de 200 milhões. Mas têm um poder simbólico muito grande, até porque têm uma base muito grande, 12 por cento do território brasileiro. Está tudo invadido [por obras ou fazendeiros] mas oficialmente é terra indígena. Além de que têm um poder de sedução no imaginário ocidental. A Amazônia tem um poder simbólico imenso. Embora, ao contrário do que os brasileiros pensam, não seja só brasileira, a maior parte da Amazônia está no Brasil. E é um objecto transcendente, uma espécie de última chance, último lugar da terra. O que dá ao Brasil um poder simbólico que ele não sabe usar, ao contrário, a Amazônia tem servido para atacar o Brasil por não saber cuidar da Amazônia. E sabe uma coisa? Não sabe mesmo. E não está sabendo se valer da Amazônia como um trunfo mundial. Nem como um lugar onde poderia se desenvolver uma civilização menos estúpida, do ponto de vista tecnológico e social. Os índios aí servem como exemplo. Estão na Amazônia há pelo menos 15 mil anos. Boa parte da floresta amazónica foi criada pela actividade indígena. Boa parte do solo foi criado com cinza de fogueira, detritos humanos. A Amazônia é essa floresta luxuriante em parte por causa da acção humana, dos índios.

Perante isto, o modelo sulino, gaúcho, europeu, de ocupação da Amazônia, é um plano liso que você possa encher de fertilizante, para poder plantar plantas transgénicas, resistentes a herbicidas, para produzir soja para vender para China, para em seguida pegar esse dinheiro e dar Bolsa Família. Não seria mais simples fazer com que essas pessoas não precisassem de Bolsa Família dando para elas terra para plantar, fazendo a célebre reforma agrária que jamais foi feita no Brasil?

Estamos exportando terra, solo e água na forma de carne, de soja. Um quilo de carne precisa de 15 mil litros de água para ser produzido, um quilo de soja, 7500 litros. Essa água toda, que poderia estar sendo usada para plantar comida para nós, está sendo usada para produzir soja para alimentar gado europeu, ou em tofu e miso na China.

O Brasil destruiu mais de metade da sua cobertura vegetal, a Mata Atlântica, que era igual à Amazônia do ponto de vista ambiental, para plantar cana e café durante a colonização. E ficámos mais ricos? Agora estão devastando a Amazônia para produzir soja e gado. Estamos ficando mais ricos? Os pobres estão melhores porque está caindo mais migalha da mesa dos ricos, não porque vieram sentar na mesa.

Meninos a pescar no rio Xingu (1982) EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Isso também afectou os índios, não? Em São Gabriel da Cachoeira, o município mais indígena do Brasil [estado do Amazonas], um dos grandes problemas é o alcoolismo. Impressionante ver o estado em que muitos índios vivem em São Gabriel. É um resultado desse erro de tentar converter o índio em brasileiro nesse modelo que está a descrever?

O alcoolismo é uma praga da população indígena das três Américas. Tem a ver com várias coisas. Uma delas é genética, mesmo. Os índios têm, por razões de evolução, muito menos resistência ao metabolismo do açúcar no organismo. Por isso que eles têm essa tendência à obesidade e à diabetes. Segundo, os índios sempre tiveram álcool, na América do Norte menos, mas todos os índios da Amazônia preparavam bebidas fermentadas, etc. É a mesma coisa com o tabaco, só que ao contrário. O tabaco é indígena. Os índios fumavam, mas não tinham câncer, ou a taxa devia ser muito pequena, assim como o alcoolismo existe entre nós mas é muito menos violento. Porquê? Os índios, para fazerem o tabaco deles e a bebida deles, tinham que produzir à mão. Tabaco tinham de plantar, de enrolar, de fazer um charuto, levava cinco dias para fumar, eram objectos custosos. A cerveja que faziam levava semanas. Aí, chega de repente a cachaça, seis meses de trabalho indígena concentrado numa garrafa que custa dois reais. A mesma coisa com a gente: quando você pega num maço de cigarro que tem concentrado seis meses de trabalho indígena, você fuma um atrás do outro. Você morre de câncer aqui e os índios morrem de cirrose lá.

O capitalismo apresenta aos índios uma coisa que eles nunca tiveram: o infinito mercantil. Os objectos não acabam nunca. Você tem uma quantidade infinita de cachaça. É como se chegassem aqui marcianos que nos dessem soro da vida eterna. Os índios não entendem e consomem, consomem, consomem. Eles produziam pouco para ter tempo livre. O que acontece agora é que continuam produzindo pouco mas os produtos chegam em quantidade infinita. E eles não têm estrutura social, política, institucional. Vai levar séculos para que desenvolvam resistências. Todo o ser humano gosta de se drogar, alterar a consciência, desde o café até ao LSD, então nos índios o álcool entrou destruindo tudo. É certamente a coisa mais destrutiva em todos os índios das Américas.

Não há sociedades perfeitas. É preciso distinguir entre modelo e exemplo. Os índios são um exemplo, não um modelo. Jamais poderemos viver como os índios, por todas as razões. Não só porque não podemos como não é desejável. Ninguém está querendo parar de usar computador ou usar antibiótico, ou coisa parecida. Mas eles podem ser um exemplo na relação entre trabalho e lazer. Basicamente trabalham três horas por dia. O tempo de trabalho médio dos povos primitivos é de três, quatro horas no máximo. Só precisam para caçar, comer, plantar mandioca. Nós precisamos de oito, 12, 16. O que eles fazem o resto do tempo? Inventam histórias, dançam. O que é melhor ou pior? Sempre achei estranho esse modelo americano, trabalha 12 horas por dia, 11 meses e meio por ano, para tirar 15 dias de férias. A quem isso beneficia?

A única vantagem indiscutível que a civilização moderna produziu em relação às civilizações indígenas foram os avanços na medicina. Se você fosse viver o resto da vida no mato o que levaria? Penicilina. Foi de facto um avanço. Mesmo assim nossos avanços sempre avançam demais. Hoje preferimos manter uma pessoa de 90 anos sofrendo horrivelmente, tem de viver, tem de viver, a família vai à falência. Ou seja, não sabemos mais morrer. Todo o mundo antes do século XX sabia morrer.

“Otherwise Anthropology” Otherwise: The View From Technology (

by Debbora Battaglia and Rafael Antunes AlmeidaFebruary 24, 2014

[Citation: Battaglia, Debbora and Almeida, Rafael Antunes.”“Otherwise Anthropology” Otherwise: The View From Technology.” Fieldsights – Commentary, Cultural Anthropology Online, February 24, 2014, ]

In the first Commentary essay, Debbora Battaglia and Rafael Antunes Almeida respond to Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen, and Eduardo Viveiros de Castro’s “The Politics of Ontology: Anthropological Positions,” from the Theorizing the Contemporary series, “The Politics of Ontology” published in January 2014.

“Otherwise Anthropology” Otherwise

Recent thinking on the politics of ontology (Holbraad, et. al. 2013) invites commentary on the ontological sensibility of what Povinelli calls “an anthropology of the otherwise” (Povinelli 2011). In this paper, we are concerned to bring the domain of technology into the discussion, foregrounding possible implications of its impact on the “new turn” in political world-making discourse.

Overall, a politics of ontology recognizes the multiplicity of modes of existence and concretely enacted relations. This approach carries with it a commitment to a transfigurative ethnographic practice and “experimenting with the conceptual affordances present in a given body of materials.” In other words, the idea is to take native claims and experiment with them. The political axis here is about enabling difference to flourish against the coercive powers of sameness. In the authors’ words, “Domination is a matter of holding the capacity of difference under control” (Holbraad, et. al. 2013).

So where do we look for models that can appreciate that dimension of the project amenable to techniques of diplomacy—an artisanal zone of exchange that creates a value for non-stable design visions (Corsín Jiménez 2013; During 2002; Escobar 2012)? Where do we look to re-imagine mutual “apparatuses of welcoming” (Derrida 2002) that operate in conditions of technologically asymmetrical power relations? Or else to re-imagine modalities of resistance: contaminants to both beautiful and unbeautiful ontologies (cf. Jensen 2014; de la Cadena 2010)? Leenhardt’s (1979) classic description of conceptual and material tools deployed by Kanak in their dealings with colonizers exemplifies both. But things get further complicated when discussion turns to inter-species, human–machine relations, and alien otherwises and lifeworlds as we don’t yet know them.

By this route, we are positioned to invoke the idea of the onto-dispositif. The concept allies with Law and Evelyn’s (2013) notion of devices that create their own heterogeneous arrangements for relating, with the difference that it is a sensibility-engendering rather than an analytic device. Further, the onto-dispositif creates its own heterogeneousexchange protensions—prospecting for its own possible worlds and opening to things like Mars rovers and growing bioart sculptures alongside experiments on earthlings as understood by E.T./UFO believers (Antunes Almeida 2012; Battaglia 2006; Lepselter 2005), or more prosaically, mining machinery and A.I. “robots” studying our commercial preferences.

Inline_meerkcatAll these operations create space for intercession in recombinant worlding, whereby different onto-dispositifs can have different ways of relating—and different onto-politics. The issue is not other peoples’ anthropologies, but the possibilities for an anthropology of appreciating actions like hacking as a mode of relating for humans or nonhumans alike. Jensen (2014) alerts us to ethnography that “begins to look like small machines for intervening in this or that part of the world.” But “small machines” exist that intervene without regard for subject–object distinctions beyond their own interests: Google sampling “robots” only care about subjectivity in algorithmic terms. Cross-species anthropology gets into the same subject–object issues differently: Should a mammal who climbs a human to better scan a far horizon be conscripted into a project that turns on the value of “affection” (Candea 2010)?

Not always, but in some cases, yes—as Sá (2013) describes for the intersubjective relations between Muriquis and primatologists. Or has the ethnographer become primates’ “new technologies”? Google or our E.T. experimenters are taking us as resources, as in nonextractive ways mammals do (the meerkat in the image below), repurposing us to their goals—exposing our hackability.

That sites and operations of dominance are invariably of human design is no longer a given. Our appellations must be parsed more finely, our ears attuned to who or what is engendering value hierarchies, the sina qua non for any dominance to be understood as such—that is, as an undervaluation of something else within its particular ontological sensibility, or beyond it.

Our work, then, is to ask which devices and strategies are useful for crafting a diplomacy adequate to engage “the powers that be.” Onto-dispositifs that can create an interest in slowing down (Battaglia 2013), or in post-cyborgian “transaffection” (Haraway 2003), are cases in point for worlding in a new key. And here is what such a diplomacy might sound like, courtesy of Stefan Helmreich (see video below).

Reference List

Antunes Almeida, Rafael. 2012. “Do Conhecimento Tácito à Noção de Skill, ou Como Saber o Que é um Disco Voador.” Paper Presented at IX Jornadas Latinoamericanas de Estudios Sociales de La Ciencia y de la tecnología, México, Esocite.

Battaglia, Debbora, ed. 2006. E.T. Culture: Anthropology in Outerspaces. Durham, N.C.: Duke University Press.

Battaglia, Debbora. 2013. “Cosmic Exo-Surprise, or When the Sky is (Really) Falling, What’s the Media to Do?” e-flux 46.

Candea, Matei. 2010. “I Fell in Love With Carlos the Meerkat: Engagement and Detachment in Human-Animal Relations.” American Ethnologist 37, no. 2: 241–58.

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de la Cadena, Marisol. 2010. “Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections Beyond Politics.” Cultural Anthropology, 25, no 2: 334–70.

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During, Élie. 2002. “From Project to Prototype (Or How to Avoid Making a Work).” InPanorama 3: Living Prototypes, 17–29. Le Fresnoy, Studio National des Arts Contemporains.

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