Posted on Fevereiro 12, 2016 

Por Alex Martins Moraes e Juliana Mesomo

Enquanto agita a bandeira da descolonização do pensamento e nos alimenta com uma fonte inesgotável de alteridade radical, Viveiros de Castro permanece aferrado à disciplina antropológica e ao senso comum policialesco que a sustenta. Fora da academia, contudo, sua obra vem sendo reconectada à ação política transformadora. Resta-nos, então, a esperança de que Viveiros indiscipline-se

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A minha hipótese é que as teorias e disciplinas reagirão de modo não-teórico e não disciplinar quando forem objeto de questões não previstas por elas. 

Boaventura de Sousa Santos

Como eu “vivo a política?” Ora, vtnc.

Viveiros de Castro

Quando fazemos uso de nomes próprios e referências diretas a determinadas declarações públicas não estamos buscando discutir características pessoais, mas sim a relevância e o poder de interpelação de determinadas posturas teórico-políticas.

I.

Faz quarenta anos que a prática antropológica em geral e especificamente as práticas da antropologia disciplinar vêm sendo problematizadas a partir de enfoques variados em diversos países. O triunfo dos movimentos de libertação nacional em África, Ásia e Oceania, associado aos processos de descolonização epistêmica que problematizaram os regimes de representação da alteridade enraizados nas academias metropolitanas, desencadeou um movimento reflexivo que repercutiu com força nas antropologias hegemônicas. O antropólogo haitiano Michel Trouillot caracterizou tal processo como o esvaziamento empírico do “nicho do Selvagem”: enquanto disciplina, a antropologia dependia do Selvagem-objeto, mas este agora enunciava a si mesmo, sua história e seus projetos em primeira pessoa. Para Trouillot, a antropologia surgiu no final do século XIX incumbida de disciplinar o “nicho do Selvagem”, anteriormente objeto de especulações em novelas utópicas, relatos de viagens ao Novo Mundo e informes para-etnográficos. Dentro do esquema discursivo evidenciado pelo autor, o Selvagem é aquele que alimenta diferentes Utopias destinadas a refundar a Ordem, entendida como expressão da universalidade legítima. A tríade Ordem-Utopia-Selvagem que sustentava as metanarrativas ocidentais estava, no entanto, dissolvendo-se e tal processo ameaçava a autossuficiência da disciplina antropológica.

Abalados pelo impacto da crítica pós-colonial, os domínios da disciplina pareciam inférteis aos olhos daqueles que ainda cultuavam a velha e boa Antropologia, outrora presidida sem embaraço pelos mandarins de Cambridge. O setor mais cético e enclassado da disciplina manteve uma desconfiança profunda em relação a qualquer tipo de engajamento intelectual que se deixasse afetar – no tocante às suas preocupações e aos seus objetivos – por vetores políticos extra-acadêmicos. Para referido setor o panorama desolador do período que poderíamos definir como “pós-crítica” exigia Restauração. A avidez por restaurar a Antropologia encontrou eco, num primeiro momento, no cinismo de tipo geertziano. Hermenêutica em punho, Geertz profetizou que o novo destino da Antropologia seria contribuir para a expansão dos horizontes da racionalidade humana através da tradução intercultural. Malgrado seu passado colonial, a disciplina antropológica preservaria uma tendência inata de valor não desprezível: a capacidade de ouvir o outro e decodificar sua cultura. Não era exatamente disso que precisávamos num mundo marcado pela intolerância e pela incompreensão?

As alternativas a la Geertz não bastavam, contudo, para devolver à Antropologia sua antiga auto-suficiência. Passar o resto da vida operando traduções interculturais para mitigar as catástrofes da modernidade tardia não parecia um destino à altura daquela disciplina que havia dispendido boa parte do século XX na ousada tarefa de confrontar o narcisismo moderno com a imagem desafiadora do seu outro selvagem. Entretanto, a “linha forte” do restauracionismo disciplinar teria de esperar até os anos noventa para encontrar no perspectivismo ameríndio um dos seus mais promissores cavalos de batalha. A potência do paradigma esgrimido por Viveiros de Castro residia em sua capacidade de matar dois coelhos numa cajadada só: ao passo que flertava com o espírito do seu tempo, respondendo ao compromisso político com a descolonização da disciplina, também restaurava o “nicho do selvagem”, objeto que, como apontou Trouillot, havia sido herdado e nunca verdadeiramente questionado pelas expressões hegemônicas da antropologia. Na “geografia da imaginação” que engendrou o Ocidente e a antropologia disciplinar, o Selvagem foi frequentemente uma projeção utópica. “Agora, como então – diz Trouillot –, o Selvagem é apenas evidência num debate cuja importância ultrapassa não só seu entendimento, mas também sua existência. Assim como a Utopia pode ser oferecida como uma promessa ou como uma ilusão perigosa, o Selvagem pode ser nobre, sábio, bárbaro, vítima ou agressor, dependendo do debate e dos propósitos dos interlocutores” (p.67 [acessar texto aqui])

Diante do encerro de alguns antropólogos nos corredores da academia e do desinteresse de outros em vincular sua produção a grandes debates estruturais, foi Viveiros quem soube construir uma ponte entre o discurso antropológico e a formulação de enunciados políticos radicais e abrangentes. Por outro lado – e paradoxalmente – Viveiros erigiu seu lugar de fala sobre o velho “nicho do selvagem”, que agora retorna a nós em sua faceta utópica, capaz de iluminar alternativas imediatas e anistóricas às vicissitudes da modernidade ocidental. Reivindicado em entrevistas e ensaios teóricos, o Pensamento Selvagem serve de “controle” para imaginar Utopias – virtualidades que poderiam ser atualizadas em “nossa” própria antropologia, em “nosso” próprio mundo, etc. Aqui cabe recuperar novamente a súplica de Michel Trouillot: os sujeitos históricos com voz própria aos quais se reporta Viveiros merecem muito mais do que um “nicho”; merecem ser muito mais do que a projeção das ânsias de refundar a metafísica. Para o autor, devemos ser capazes de desestabilizar e, eventualmente, destruir o “nicho do Selvagem” para poder relacionar-nos com a alteridade em sua especificidade e legitimidade histórica, que sempre escapam ao universalismo. A dicotomia “nós e o resto”, implícita na ordem simbólica que engendra a ideia de Ocidente, é um construto ideológico, afinal “não há apenas um Outro, mas multidões de outros que são outros por diferentes razões, a pesar das narrativas totalizantes, incluindo a do capital” (p. 75).

Ao lançar mão do recurso ao nicho do Selvagem, Viveiros provoca um efeito de sedução que resulta não tanto das suas manobras conceituais, mas da necessidade que temos de alimentar a fonte inesgotável de exterioridade radical que poderia nos salvar do Ocidente. A outridade termina, assim, subsumida à mesmidade dos projetos de sempre – transformar a Antropologia, por exemplo. Em tal cenário, a disciplina antropológica é chamada a continuar seu trabalho, reassumindo a vocação de perscrutar fielmente o Outro selvagem refratado pela teoria de Viveiros de Castro. Trouillot vaticina: “enquanto o nicho [do Selvagem] existir, no melhor dos casos o Selvagem será uma figura de fala, uma metáfora num argumento sobre a natureza e o universo, sobre o ser e a existência – em suma, um argumento sobre o pensamento fundacional” (p. 68).

II.

Deixemos que Viveiros fale um pouco mais sobre a forma como concebe o promissor entrelaçamento entre a “nossa” Antropologia e o Pensamento Selvagem: “por transformações indígenas da antropologia entendo as transformações da estrutura conceitual do discurso antropológico suscitadas por seu alinhamento em simetria com as pragmáticas reflexivas indígenas, isto é, com aquelas etno-antropologias alheias que descrevem nossa própria (etno-) antropologia precisamente ao e por divergirem dela” (p.163 [acessar texto aqui]). O pensamento ameríndio consistiria, ele próprio, em uma ontologia política do sensível que, ao se alinhar com o discurso antropológico, se tornaria capaz de redefini-lo e de convertê-lo em enunciador de uma antropologia outra. Neste sentido, o conhecimento antropológico não operaria sobre um repertório cultural fechado em si mesmo, mas sim em meio a outro movimento reflexivo – o ameríndio – que é concebido como dinâmica ontológica transformacional capaz de instaurar, pelo menos no plano do conceito, uma mundaneidade completamente nova e potencialmente transgressora dos parâmetros epistemológicos da nossa etno-antropologia.

O problema começa quando dizemos que a dinâmica transformacional inerente à ontologia ameríndia possui um modus operandi determinado que nós, antropólogos, poderíamos abstrair mediante procedimento de “coloração contrastiva” (p.157). Procedendo assim, o antropólogo transforma a transformação outra em algo completamente desencarnado – fruto da construção artificial, laboratorial, em suma, contrastiva da alteridade radical. Na verdade essas dinâmicas transformacionais outras nas quais o discurso antropológico supostamente se imiscui não são outra coisa senão o resultado de um procedimento enunciativo disciplinar e disciplinador que submete a experiência ao conceito (“A revolução, ou a essa altura será melhor dizer, a insurreição e a alteração começam pelo conceito”, Viveiros, p. 155).

O “perspectivismo imanente” depreendido por Viveiros da análise formal dos mitos só pode existir enquanto subproduto da alteridade radical laboratorialmente forjada por uma antropologia que se obstina em negar a experiência e a voz própria dos homens e mulheres que são os verdadeiros sujeitos da história. Mesmo abundantes, os eufemismos de Viveiros são insuficientes para dissimular o recurso ao “nicho do selvagem” que abastece sua máquina textual. No final das contas, Viveiros quer comparar “transformações” – outro nome para cultura – e depois mobilizá-las na construção de enunciados políticos que suspendem a política, que nos conclamam ao estarrecimento resmungão e, no pior dos casos, nos transformam em moralistas que repetem insistentemente que as coisas poderiam – ou deveriam – ser diferentes do que são sem saber como, objetivamente, engajar-se nas dinâmicas transformacionais imanentes à realidade.

A ideia de transformação da antropologia enunciada por Viveiros de Castro é caudatária da ego-política do conhecimento. Nesta perspectiva profundamente desencarnada, a antropologia aparece como uma “estrutura conceitual” – e não como a expressão localizada de certo processo de institucionalização – que pode sofrer alinhamentos com a “pragmática reflexiva” indígena. Quem promove esses alinhamentos? Viveiros não explicita, mas só podemos concluir que são os próprios antropólogos que o fazem. Se now is the turn of the native, quem distribui os “turnos” na fila da legitimidade epistêmica (ou ontológica) é o próprio antropólogo.

No sentido oposto ao da ego-política do conhecimento, o Grupo de Estudos em Antropologia Crítica (GEAC) retomou a noção descolonial de corpo-política do conhecimento. Esta noção nos leva a definir a transformação da antropologia como um processo localizado de disputa encarnada – corporalizada – pela construção de outros lugares de enunciação e de novas formas de produzir efeitos de verdade. Pensar com os outros, como propõe Viveiros, significa, para nós algo muito mais radical. Significa pensar na presença concreta do outro, engajados corpo-politicamente com ele. O resultado disso não precisa ser, necessariamente, “antropologia”, “etnografia” ou qualquer outra forma de subsunção da radicalidade da ação histórica e da especificidade dos sujeitos à mesmidade do texto acadêmico. Não vemos necessidade de construir, laboratorialmente e por contraste, o pensamento do outro – ou, sendo fiéis a Viveiros, as formas outras de empreender a transformação – para, só depois, proceder à construção do comum.

III.

Viveiros quer transformar as estruturas conceituais da antropologia e colocá-las a serviço da descolonização do pensamento. Nós perguntamos: é possível fazê-lo sem abrir mão das formas específicas de exercício do poder que a antropologia avaliza enquanto disciplina? Viveiros reforça um senso comum de longa data cujo efeito é a neutralização de quaisquer práticas intelectuais dissidentes. Ele agita a bandeira da descolonização do pensamento sem prestar atenção às bases institucionais conservadoras sobre as quais repousa comodamente. Evidência disso é a facilidade com que o antropólogo descolonizador ironizou a interpelação que lhe fizemos anos atrás (acessar texto aqui) recorrendo àquela pergunta tão frequente nos espaços mais policialescos da disciplina: onde está a etnografia dessa gente?

Quando Viveiros procura deslegitimar nossa interpelação recorrendo à pergunta irônica sobre as “etnografias” que fomos ou não capazes de produzir, ele se inscreve completamente na história da qual pretende emancipar a disciplina. Uma história que erigiu a etnografia (o texto) em única expressão legítima do enunciado antropológico. Isso para não falar da leitura completamente narcísica feita por ele de nossa intervenção. Para Viveiros, tudo o que dissemos era a reprodução do discurso de nossos “orientadores” ou, até mesmo, uma tentativa de atacá-lo para salvar o Partido dos Trabalhadores (!). Enquanto líamos essas assertivas, nos lembrávamos da forma como alguns docentes reagiram à greve dos estudantes de mestrado em antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul em 2011. Incrédulos diante das críticas que os estudantes faziam ao produtivismo acadêmico desenfreado, à escassez de bolsas e à nula participação discente na definição das políticas do programa de pós-graduação, determinados professores só puderam explicar o acontecimento recorrendo à lógica da cooptação: era o Partido Comunista (!) que estava por trás daquela imensa insensatez. A voz própria enunciada em primeira pessoa continua a ser desacreditada fortemente nos domínios da disciplina: não há sujeito histórico verdadeiramente autêntico, sempre “há algo” por trás que o explica e conduz. Reações desta ordem, que se recusam a reconhecer a autenticidade da fala do outro, são sintomas de um narcisismo antropológico-disciplinar que priva a si mesmo da possibilidade de mudar a própria perspectiva sobre as coisas: “ao adentrarmos o espaço da exterioridade e da verdade, só conseguimos ver reflexos e simulacros obsedantes de nós mesmos” (p.23 [acessar texto aqui]). Tudo aquilo que o establishment disciplinar contempla não pode ser outra coisa senão o reflexo da sua própria lógica de funcionamento.

Ao mesmo tempo que Viveiros atualiza em sua performance acadêmica as hierarquias silenciadoras e os sistemas de visibilidade que sustentam a disciplina que o legitima, ele também nos entrega, paradoxalmente, uma retórica descolonizadora. Sua crítica aguda e implacável à fé cega nas ideias-força da modernidade capitalocêntrica possui, sem dúvidas, uma potência suscetível de ser atualizada por quem deseja incidir nas relações de força concretas. Não só no Brasil, mas também em outros países da América do Sul, os enunciados produzidos por Viveiros de Castro são constelados em agenciamentos coletivos que ensaiam uma ruptura pragmática com o consenso das commodities e inauguram, assim, renovados espaços de imaginação política. Nestes casos, Viveiros é vivificado pela ação coletiva; sua crítica se associa com os imperativos das lutas atuais e é potencializada por uma poética materialista capaz de desenterrar outro mundo possível das entranhas deste mundo subsumido pelo capital. Peter Perbart tem razão: “ainda os que costumam planejar uma abstração radical (…) podem ser reconectados à terra ao entrar em contato com uma situação real e deixar para trás a imagem da qual muitas vezes são prisioneiros e na qual o poder insiste em enclausurá-los” (acessar texto).

Viveiros é vivificado pela política fora da academia. Dentro dela, no entanto, é disciplinado e sabe disciplinar. Aprisiona entre aspas todas as palavras que correm o risco de serem abastardadas pelo uso canalha (“grupo” de “antropologia” “crítica” – dizia no twitter). Insinua que por detrás da interpelação crítica a ele destinada se oculta o repreensível desejo de “aparecer”. É que ao atrair para si uma atenção da qual a priori não são merecedores, os responsáveis pela mais mínima inversão dos regimes convencionais de visibilidade acadêmica só podem ser encarados como usurpadores.

Nós questionamos estas tendências e procuramos problematizá-las através do espaço autônomo de diálogo e reflexão que é o GEAC. Enquanto a “filosopausa” não chega – e com ela a possibilidade de publicar textos aforísticos em revistas indexadas – decidimos construir, de direito próprio, um lugar amigável para desenvolver engajamentos e debates cuja emergência costuma ser obturada pelos estabelecimentos antropológicos mais conservadores.

Apesar da deriva filosófica, Viveiros de Castro continua aferrado à disciplina antropológica e ao senso comum que a sustenta. Resta-nos a esperança de que as ruas e a história o absolvam.  E de que Viveiros indiscipline-se.