Projeto da biodiversidade vai à comissão geral com polêmicas em aberto (Agência Câmara)

JC 5061, 7 de novembro de 2014

Agronegócio não aceita fiscalização pelo Ibama. Agricultura familiar quer receber pelo cultivo de sementes crioulas. Cientistas criticam regras sobre royalties

A comissão geral que vai discutir na próxima terça-feira as novas regras para exploração do patrimônio genético da biodiversidade brasileira (PL 7735/14) terá o desafio de buscar uma solução para vários impasses que ainda persistem na negociação do texto. Deputados ambientalistas, ligados ao agronegócio e à pesquisa científica continuarão em rodadas de negociação até a terça-feira na busca do projeto mais consensual.

Parte das polêmicas são demandas dos deputados ligados ao agronegócio, que conseguiram incluir as pesquisas da agropecuária no texto substitutivo. A proposta enviada pelo governo excluía a agricultura, que continuaria sendo regulamentada pela Medida Provisória 2.186-16/01. Agora, o texto em discussão já inclui a pesquisa com produção de sementes e melhoramento de raças e revoga de vez a MP de 2001.

O governo já realizou várias reuniões entre parlamentares e técnicos do governo. Até o momento, foram apresentadas três versões diferentes de relatórios.

Fiscalização
O deputado Alceu Moreira (PMDB-RS), que está à frente das negociações, defende que o Ministério da Agricultura seja o responsável pela fiscalização das pesquisas para produção de novas sementes e novas raças. Já o governo quer repassar essa atribuição ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama). Esse item deverá ser decidido no voto.

“Não vamos permitir que o Ibama, que tem um distanciamento longo da cadeia produtiva, seja o responsável pela fiscalização das pesquisas com agricultura, pecuária e florestas. Terá de ser o Ministério da Agricultura”, afirmou o deputado.

Royalties
O agronegócio também conseguiu incluir no texto tratamento diferenciado para pesquisas com sementes e raças. O pagamento de repartição de benefícios – uma espécie de cobrança deroyalties – só será aplicado para espécies nativas brasileiras. Ficam de fora da cobrança pesquisa com espécies de outros países que são o foco do agronegócio: soja, cana-de açúcar, café.

E quando houver cobrança de royalties, isso incidirá apenas sobre o material reprodutivo – sementes, talos, animais reprodutores ou sêmen – excluindo a cobrança sobre o produto final. “Não pode ter cobrança na origem, que é a semente, e depois outra cobrança no produto final. Se vai ter no produto final, não pode ter na pesquisa”, disse Alceu.

A limitação do pagamento de royalties na agricultura desagradou integrantes da agricultura familiar, que cobram acesso e remuneração pelo cultivo de sementes crioulas, aquelas em que não há alteração genética.

Conselho paritário
Outra demanda do agronegócio é uma composição paritária do Conselho de Gestão do Patrimônio Genético (Cgen) entre representantes do governo federal, da indústria, da academia e da sociedade civil. A intenção é dar mais voz ao agronegócio nesse conselho, que hoje tem apenas representantes do Ministério da Agricultura e da Embrapa.

Cientistas
Já a comunidade científica, segundo a deputada Luciana Santos (PCdoB-PE), que também tem conduzido as negociações, critica o percentual baixo de royalties que será cobrado do fabricante de produto final oriundo de pesquisa com biodiversidade.

O texto prevê o pagamento de 1% da receita líquida anual com o produto, mas esse valor poderá ser reduzido até 0,1%. Também prevê isenção para microempresas, empresas de pequeno porte e microempreendedores individuais.

Os cientistas discordam, ainda, do fato de o projeto escolher apenas a última etapa da cadeia para a cobrança da repartição de benefícios. “Eles acham que é injusto e precisa ser considerado a repartição de benefícios de etapas do processo porque, às vezes, ao final não se comercializa apenas um produto acabado, mas um intermediário”, disse.

Ambientalistas
Os ambientalistas também não decidiram se apoiarão ou não o texto. A decisão será tomada na semana que vem, mas o líder do partido, deputado Sarney Filho (MA), saiu da reunião da última terça-feira (4) insatisfeito com o texto apresentado.

O líder do governo, deputado Henrique Fontana (PT-RS), disse que a intenção é chegar a um texto de consenso após a comissão geral e colocar o tema em votação na quarta-feira (12). Luciana Santos admitiu que, por mais que os deputados tentem chegar a um acordo, vários dispositivos só serão decididos no voto.

Íntegra da proposta:

(Agência Câmara) 

http://www2.camara.leg.br/camaranoticias/noticias/POLITICA/477144-PROJETO-DA-BIODIVERSIDADE-VAI-A-COMISSAO-GERAL-COM-VARIAS-POLEMICAS-EM-ABERTO.html

Crash and burn: debating accelerationism (3:AM Magazine)

Alexander Galloway in conversation with Benjamin Noys.

Cover image of Malign Velocities, courtesy of Dean Kenning

Accelerationism emerged as the latest theoretical trend with the publication of Nick Srnicek and Alex Williams’ #Accelerate Manifesto for an Accelerationist Politics in 2013. The book was quickly translated into at least seventeen languages, including German, French, Portuguese, Russian, Turkish and Korean. In 2014 came the publication of #Accelerate: The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Arman Avanessian, and during this period a series of public events, seminars and discussions on accelerationism took place, including in Paris, New York, Berlin and London. This appropriately accelerated discussion has often taken place in relation to the art world, including a special issue of the journal e-flux, and has been characterized by heated polemic.

This interview brings together one of the leading critics of accelerationism, Benjamin Noys, who coined the concept as an object of criticism and has just published his critique Malign Velocities (Zero, 2014), with Alexander R. Galloway, an author and programmer working on media theory and contemporary French philosophy. In the discussion they explore the battles over the definition of accelerationism, the role of the negative, questions of abstraction, and the appeal and perils of fantasies of acceleration. The interview was conducted by email and in person between 23 October 2014 and 3 November 2014.

AG: You have a new book titled Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism. This is an occasion to celebrate, in any event. And I wonder, even in the spirit of recapitulation, if you might simply define “accelerationism” for us and explain why you decided to return to this concept from your previous book, only now as an “enemy”?

BN: One of the difficult issues in discussing “accelerationism” is that so much of the debate has turned on what exactly that term means. I would say in light of the most recent articulations a simple one-line definition might be: “Accelerationism is the engagement and reworking of forces of abstraction and reason to punch through the limits of an inertial and stagnant capitalism.” Whereas previously much of what I called “accelerationism”, especially in the early 1970s work of Gilles Deleuze and Félix Guattari, Jean-François Lyotard, and Jean Baudrillard, involved a qualified playing with the “accelerated” forces of capitalist production, the current forms stress the need to find new forces that can act against a capitalism that no longer seems to deliver on the “promise” of acceleration. The key figure here is Nick Land, once an academic at the University of Warwick and now a journalist in China. Land’s work in the 1990s provided the most extreme statement of an endorsement of capitalism, or tendencies in capitalism, as mechanisms of acceleration and disintegration. In many ways contemporary accelerationism defines itself against Land, although he still exerts a certain fascination. His recent interest in neo-reactionary thoughtmakes this fascination problematic, to put it mildly.

In terms of my new book I should say I have always been highly skeptical about “accelerationist” strategies, of whatever variety. It was the fact that what I had coined as a term of criticism – although I later found the word occurs in Roger Zelazny’s 1967 novelLord of Light, which I had read – was now being celebrated that was one of the drivers for the new book. The return of interest in strategies of acceleration at a time of capitalist crisis is not surprising, especially when that crisis is taking a long-drawn out and often highly uneven form. In the face of calls for austerity, which almost always fall on the victims of the crisis, signaled in the popularity of the “Keep Calm and Carry On” meme in the UK, a counter-reaction is obvious. While I share the hostility to demands for sacrifice and austerity I think that accelerationist strategies too often feedback into a desire for a return to a, supposedly, productive capitalism. This is what I have called “capitalist Ostalgie.” If “Ostalgie” was nostalgia for the lived experience of “actually-existing socialism”, capitalist Ostalgie is a nostalgia for the images of capitalist dynamism, especially that of the new technologies during the 1990s.

AG: Today’s intellectual current seems to be forking in two distinct directions. The dominant fork is, as you suggest, a kind of technophilic, network affirmationism. But there is an alternative path evident in some of your writings, a path that leads through the negative. Curiously, that erstwhile paragon of progressive theory, Gilles Deleuze, appears now as something of a villain. I recall you use the term “Deleuzian Thatcherism” at a certain point. Can you describe your interest in the negative? Why are you calling for a return to the negative? And what might it offer for the future?

BN: I used “Deleuzian Thatcherism” in the ’90s to describe Nick Land’s work and what I saw as the convergence between his work and certain hyper-Thatcherite currents, which someone referred to at the time as “Thatcherism in its Maoist Phase”. I think, now, a more accurate but inelegant characterization would have been “Lyotardian Thatcherism”, as Land seems to take a lot more from Lyotard’s 1974 book Libidinal Economy, with its argument that there is only one libidinal economy and that this is capitalist. While it’s true that the work of Deleuze, and especially that of Deleuze and Guattari, has never been to my taste, when I wrote on him for my book The Persistence of the Negative I found more appreciation for his work. There is, if we like, a “negative Deleuze”. Also, I think the debate about accelerationism has sharpened positions and I’ve had interesting and supportive responses to my critique from those who are sympathetic both to Deleuze and to Guattari.

In terms of the negative my interest really emerged out of noticing how easily it was being dismissed and how much of contemporary thought defined itself as affirmative or positive, which is what I called, borrowing from Badiou, “Affirmationism”. Obviously we could include accelerationism, with its positive attitude to technology, reason and abstraction, within this broad category. At the same time, despite misunderstandings, this turn to the negative was not simply a matter of miserabilism or “negativity”, in the common use of the word, on my part. I’m not sure whether I qualify as a “happy person”, but my aim wasn’t to celebrate the virtues of depression. Instead, negativity interests me as a way to define a practice of contestation and rupture, and not least to disrupt all the calls to embrace the positive, to embrace “things as they are”, as William Godwin put it. So, a return to the negative is a return to rethinking the negative, not as a “pure” state, but as intertwined with affirmative moments and as a means of thinking change. It is actually the case that “affirmative” thinking is often accompanied by a celebration of hyperbolic and extreme negativity, by a stress on suffering and misery, but only as moment subordinate to a sudden transformation.

Accelerationism stakes a lot on its ability to imagine the future, especially with the acid test of accepting the future need for space travel (with moon gulags, in the joke, for dissidents). Within the provocation and technological utopianism I think there is something to the accelerationists’ stress on not imagining a future communist society as merely ameliorating capitalist barbarism with what Marx called a “barracks communism”. What concerns me, which is another reason I turn to negativity, is not the difficulty in imagining the future, but the difficulty imagining how we might get there. For this reason I have stressed negativity as a form of struggle that operates within a horizon of past struggles, which must be affirmed, in the attempt to decommodify the world, as well as to break with other forms of state power and other forms of oppression and violence.

AG: Along those lines, what is the connection, if any, between negation and nihilism, a philosophical tendency that has rebounded in recent years? I’m thinking of the “wider field” of speculative realism stretching from Ray Brassier to Eugene Thacker. We seem to be in the middle of a kind of Existentialist Revival.

BN: What’s interesting in the recent articulations of nihilism is that they tend to evacuate or even annihilate the subject, unlike classical existentialism. While I have some interest in nihilist thinking, dating back to readings of Re/Search as a teenager and then through my work on Bataille, I think this hyperbolic nihilism often ends up circling back to affirmation – in this case the affirmation of a universe which has no need of subjects. In my terms, thinking of negation, I would like to distinguish negativity from any hyperbolic negativity or nihilism, by stressing that negativity is a practice that engages with points of contradiction and violence. My view of negation is a deflationary one, trying to shift out of the desire to contemplate or even wallow in some collapse of all values, to consider the tensions of negation.

In terms of accelerationism nihilism carries different values. It was obviously crucial to Nick Land, who deployed a nihilism developed from Bataille and Schopenhauer to annihilate the ego. In this vision, we embrace what Nietzsche called “European nihilism”, embodied in the nihilist drive of capital to reduce everything to value, as the means to overcome humanism and to become fully disenchanted. Contemporary accelerationism sometimes tries to weaponize nihilism as almost a therapeutic device, while other currents stress the need to reinvent norms out of an “inhumanism” that can recreate and take the human beyond itself. I’m skeptical of the invocation of a “hard-edged” nihilism, which seems to me to abandon a lot of crucial questions by invoking a “levelling” of values that is, at best, highly uneven. It may even be, ironically, that a radical nihilism is consolatory – giving us a weird sense of security by reaffirming our pointlessness. In this there is a risk of the return of the subject as the one who is able to proclaim the nihilist “bad news” and so remain somehow superior or immune – a kind of cult of non-personality.

AG: One of the classic debates in leftist theory is that of orthodoxy. Lukács famously asked: What is orthodox Marxism? And his unorthodox answer ironically helped solidify a new kind of cultural Marxist orthodoxy in the decades since. Reza Negarestani has labeled this a form of “kitsch” Marxism, suggesting the need for a renewed critique of orthodoxy. How best can we square the necessarily dialectical movement of history with certain foundational categories like justice, democracy, or the people?

BN: I would almost certainly fail any test of Marxist orthodoxy, or even unorthodoxy. This is not because I regard myself as original or dissident, but due to my lack of thorough knowledge of Marx and Marxism and my own formation, which owes something to anarchism, a lot to the Situationists, and more than a little to my maternal grandfather’s straightforward socialism and his stories of his life as a union representative while working on the railways in London (I perhaps also owe something to my paternal grandfather’s ad hoc practice of the “refusal of work”). The result is that my “Marxism” is probably more suspicious of a belief in the productive forces than some of the classical forms and more geared to a suspicion of the category of labor.

In terms of Reza’s characterization there is a truth to the claim that certain forms of postwar Marxism tended to an extreme pessimism, as every undergraduate who does cultural studies usually learns. I have more sympathy for this trend – I think Adorno’s Minima Moralia is a brilliant book. But, of course, a characterization of capitalism as completely dominant, a characterization of all life and culture as completely determined by capital, leaves little to do (and I think very few actually said this). On the other hand, the accelerationists’ critique seems to me to bend the stick too far in the other direction, implying too much acceptance of contemporary technological and cultural forms that does not really consider how they are shaped by capitalism. Presenting capitalism as a parasite (I always think of Futurama’s brain slugs) implies that we simply shrug off the parasite to get back to a neutral technological or cultural possibility. I think capitalism shapes our context and existence in subtler ways than that, although it is always a contradictory social formation. While I would say there is no simple “outside” to capitalism, I don’t think this is a counsel of despair because I’d attend to the contradictions and struggle that always and everywhere exist within this social relation.

AG: Let’s talk in particular about abstraction. Abstraction has always presented something of a problem within critical theory. Yet today many on the left are taking up the question of abstraction again with renewed energy. How do you understand the role of abstraction today? Do you think of abstraction in philosophical terms or in, shall we say, strictly material terms?

BN: I think the crucial category here is Marx’s “real abstraction”, or more precisely Alfred Sohn-Rethel’s formalization of Marx’s comments to define this concept. The paradox of “Real Abstraction” is crucial, in that abstractions, notably “abstract labor”, are very real and very abstract at the same time. In this way abstraction is brutally material in the way, for example, it violently homogenizes all forms of labor into the category of abstract labor, which is geared to value production. Keston Sutherland (pdf here) has written very nicely on how Marx’s German word “Gallerte”, usually translated as “congealed”, refers to boiled down animal products (blood, bone, connective tissue, etc.). When our labor is congealed into abstract labor we become mere “ingredients” and, as Sutherland says, we are processed into abstract “stuff”. I think this usefully expresses how the usual oppositions of abstract and concrete or abstract and material don’t quite capture this process. The abstract is concrete or pseudo-concrete.

This is why, in what’s becoming a theme of this conversation, I think accelerationists are right, but for the wrong reasons. They are right to draw attention to abstraction as a crucial process, but they disengage it too rapidly from this horizon. This is why I think there is a tendency in their work to fetishize abstraction by choosing its most extreme forms to focus on, such as High-Frequency Trading. While this form of algorithmic trading expresses, almost too perfectly, a kind of terminal point of commodity fetishism, in which all we have are ghostly circulations of value, it too requires a brutal series of interventions into “material” forms (as Alberto Toscano has explained). I’d add that this attention to the extreme forms of abstraction also risks missing the more prevalent global forms of real abstraction that, as with abstract labor, dominate and pervade our experience.

It’s for this reason that I also suggest we need to traverse abstraction and can’t simply leap out of abstraction into some “good” alternative. The very search for such alternatives, such as the valorization of the concept of “life” as an excessive force, seems to me to create another abstraction. My problem with accelerationism is that it embraces and then abandons this ground of abstraction. Certainly it does not seek an outside point, a cozy “warm abstraction”, but in its embrace of “cold abstraction” as a global force it neglects these effects of “processing” and the material becomes disembodied in the fantasy of full integration with the abstract.

AG: From abstraction to culture: you also have a keen interest in art and culture. But culture is so unfashionable today! The Linguistic Turn, with its focus on culture and ideology, has been targeted by a number of new schools of thought, including speculative realism and new materialism. Hermeneutics and other interpretive methods, once so dominant, are suffering in the academy at the hands of “distant reading” and other positivistic approaches. What is your relationship to those once stalwart critical methods? I’m thinking of allegory in particular, which you also deploy.

BN: I think this is also a question about the abstract and the material. It seems to me that the general “turn” in the humanities to the material – and my day job is teaching literature – is part of a longer historicist turn that goes back to the 1980s. While everyone tends to think of the humanities as dominated by a “linguistic” post-structuralism (a false image, in fact), the reality I find is a common historicism that constantly invokes the density of “materiality”. This I call a “pop Burkeanism”, as it repeats Edmund Burke’s counter-revolutionary stress on the social as a “dense medium”, but now translated into the form of material artefacts – everything from book covers to letters, from publisher’s offices to architecture, to “material culture”.

This drift is not only politically problematic, but also the general invocation of the “material” often seems fatally abstract. It seems to me that the new materialisms and the various forms of “distant reading” share a paradoxical structure in which the attention to material specificity is coupled with the capacity to skim over or pick and choose between “objects” treated as equal. In what is perhaps a crass allegory I see this as symptomatic of the omission of the commodity-form, which is a form that at once equalizes all commodities as measurable by value and insists on their specific value within this frame. That’s why I have generally tried to explore the continuing possibilities of critique and question this turn to a “post-critical” way of thinking. Critique, I hope, can attend better to the constant processes of transformation of the material to the abstract and vice versa.

In terms of accelerationism I think culture is a central element, which can’t simply be wished away. I often say I think we should have all debates about accelerationism in terms of dance music, and this isn’t a (probably bad) joke. The role of dance music and electronic music in shaping accelerationism goes back to the work of Nick Land and the Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) at Warwick, which drew heavily on jungle and drum and bass. These forms of post-rave dance music, which deployed sped-up breakbeats, were taken as aesthetic examples of the power of accelerationism. I was also an avid follower of this music, combined with my ongoing interest in Techno. I belong to the same generation as many of the original accelerationists and so we share, to some degree, a common cultural formation. The crucial role of music in the formation of accelerationism, along with a related visual culture, means that the “aesthetic” reception of accelerationism isn’t simply a category error. In my work, while I don’t deny the energy and acceleration of these forms I’m also interested in how they reflect on elements of friction, both to generate this sense of acceleration and in the way this friction incarnates attempts to transcend or leave behind the body and its labors. The body on the dance floor is both detached from labor, but also experiences a new form of labor, or the repetitions that at once mimic and take to an extreme the repetitions of work.

The logo of the “Metalheads” music label

To treat accelerationism aesthetically is often seen as dismissive, but I think it has to be placed in the context of various avant-garde attempts to instantiate what Badiou calls “the passion for the real”: this is the attempt to not only represent social forms, but to intervene or create something by cutting into those forms. The modernist impulses of accelerationism make it heir to this task. The problem I find, again!, is this misplacing of this problem and a collapsing of the difficulty of representation. This is why I also think the psychoanalytic category of fantasy is crucial, as a social or ideological fantasy, to grasping the accelerationist desire. In terms of accelerationism this is a fantasy we could have done with fantasy, which I think is the final fantasy.

Accelerationism turns on fantasies of integration and immersion, with capitalism, with the machinic, and with the abstract. While these fantasies register our experience of the pains of labor and the threats of unemployment, they also transform them into the dream of ecstatic enjoyment – jouissance. I think the task today is to resist this sort of pleasure, which also involves pain, in a kind of masochism, but not through the dismissal of enjoyment. Instead of a new asceticism I think the task is to articulate and politicize pleasures that resist and interrupt our immersion in contemporary capitalism. This requires neither the appeal to a “pure” outside nor the demand for complete immersion, but a practice that engages with the contradictions and violence we confront.

ABOUT THE INTERVIEWEE
Benjamin Noys teaches at the University of Chichester and his recent publications includeThe Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (Edinburgh, 2010) and Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (Zero Books, 2014). He is currently writing a critique of vitalism in contemporary theory.

ABOUT THE INTERVIEWER
Alexander R. Galloway teaches at New York University. His latest book is Laruelle: Against the Digital (Minnesota, 2014).

First published in 3:AM Magazine: Tuesday, November 4th, 2014.

*   *   *

JC 5060, 6 de novembro de 2014

Acelerar inovação é urgente, afirma CNI (Valor Econômico)

Fórum sobre o tema reuniu 250 empresários, representantes do setor público e pesquisadores ontem em Porto Alegre

Acelerar o passo da inovação é uma necessidade urgente, caso contrário o Brasil ficará para trás no contexto internacional. O alerta é da diretora de Inovação da Confederação Nacional da Indústria (CNI), Gianna Sagazio, uma das palestrantes do Fórum Inovação Social, Eficiência e Produtividade Empresarial, realizado ontem pelo Valor na capital gaúcha.

Leia a matéria na íntegra em: http://www.valor.com.br/empresas/3768914/acelerar-inovacao-e-urgente-afirma-cni

(Dauro Veras / Valor Econômico)

Metade da riqueza mundial pertence a 1% da população, diz relatório (Portal do Meio Ambiente)

PUBLICADO 27 OUTUBRO 2014

9586

O 1% mais rico da população detém mais de 48% da riqueza mundial, que cresceu 8,3% de meados do ano passado a meados deste ano.

De acordo com relatório do Credit Suisse sobre o assunto, em 2014 o total da riqueza no mundo bateu um novo recorde, alcançando US$ 263 trilhões.

No documento, o banco diz que o valor já é o dobro do registrado em 2000, “apesar do ambiente econômico desafiador”, marcado pela crise econômica e pela lenta recuperação dos países.

A criação de recursos foi particularmente forte na América do Norte, com um crescimento de 11,4% entre meados de 2013 e meados de 2014, e na Europa, onde a alta foi de 10,6%. Nas duas regiões, o mercado de capitais foi o principal impulsionador.

Nos mercados emergentes, a Ásia –com destaque para a China– foi a principal responsável pelo aumento de riquezas, assim como no ano passado.

“No entanto, achamos que o crescimento das riquezas no mercados emergentes não foi capaz de manter o seu momento pré-crise, entre 2000 e 2008. Isso não deve nos distrair do fato de que a riqueza pessoal na Índia e na China cresceu pelo fator de 3,1 e 4,6 desde 2000.”

DESIGUALDADE

Segundo o relatório, uma pessoa precisa de US$ 3.650 para estar na metade mais rica do mundo. Para ser membro dos 10% mais ricos são necessários US$ 77 mil. Já para fazer parte do 1% mais rico é preciso ter US$ 798 mil.

O mínimo de recursos para pertencer ao 1% mais rico cresceu desde a crise de 2008. Naquele ano, eram necessários US$ 635 mil, contra US$ 798 mil hoje.
Por sua vez, a riqueza média global tem diminuído desde 2010.

“Esses achados indicam um aumento da desigualdade global nos anos recentes. No entanto, nossos resultados sugerem que a tendência inversa ocorreu no período que antecedeu à crise financeira.”

Coping with water scarcity: Effectiveness of water policies aimed at reducing consumption evaluated (Science Daily)

Date: October 23, 2014

Source: University of California, Riverside

Summary: Southern California water agencies have turned to new pricing structures, expanded rebate programs and implemented other means to encourage their customers to reduce consumption. Some of those policies have greatly reduced per capita consumption, while others have produced mixed results.


As California enters its fourth year of severe drought, Southern California water agencies have turned to new pricing structures, expanded rebate programs and implemented other means to encourage their customers to reduce consumption.

Some of those policies have greatly reduced per capita consumption, while others have produced mixed results, according to a report published in the UC Riverside School of Public Policy journal Policy Matters. The journal is published quarterly by the School of Public Policy, and provides timely research and guidance on issues that are of concern to policymakers at the local, state, and national levels.

Water policy experts Kurt Schwabe, Ken Baerenklau and Ariel Dinar reviewed some of their recent research that was presented at a UCR workshop on urban water management in June 2014. Schwabe and Baerenklau are associate professors and Dinar is professor of environmental economics and policy. The workshop highlighted efforts by Southern California water agencies to promote water conservation, relevant research findings by UC faculty, and challenges that remain to further reduce water demand.

“California is a water-scarce state and needs to have policy tools to deal with scarcity whether in drought years or otherwise,” Dinar said. Water policy research in the School of Public Policy focuses on strategies that agencies and California can take to help reduce vulnerability to drought.

Water utilities throughout California are working to satisfy a 2010 state mandate to reduce per capita urban water demand 20 percent by 2020. Reducing residential water demand is an appealing response to water scarcity as approaches such as building more storage and conveyance systems have become increasingly expensive, the authors wrote in “Coping with Water Scarcity: The Effectiveness of Allocation-Based Pricing and Conservation Rebate Programs in California’s Urban Sector.”

“Reducing residential water demand is also attractive given it is a local solution to relieving water stress with seemingly much recent success,” they wrote.

Efforts to reduce water demand by changing behavior fall into two categories: price and non-price, the researchers said. Price-based approaches focus on adjusting the price of water while non-price approaches include other demand-management strategies such as the use of water-conserving technologies and conversion of lawns to drought-tolerant landscape, often promoted with rebates, and mandatory restrictions.

“Price-based instruments for water management … have proven to be very effective when compared to non-price instruments,” the researchers found.

One such instrument is the “water budget,” which has been adopted by more than 25 Southern California water agencies in recent years. Water budgets typically are defined as an indoor allocation based on the number of people in the house and an outdoor allocation based on the amount of irrigable land, special needs, and local weather conditions, according to the report. The sum of the indoor and outdoor allocations is a household’s water budget. Staying within that budget is deemed efficient use. Water use that exceeds a household’s budget is considered inefficient, and is priced at a higher rate to encourage conservation.

“Recent empirical evidence within southern California suggests that this sort of pricing structure can be very effective for reducing residential water demand while securing the financial cash-flow of the water utility,” the researchers reported.

Non-price efforts to reduce water consumption have not been as effective, however. For example, the researchers refer to a study of 13 groundwater-dependent California cities in which modest water price increases were more effective and more cost-effective than promoting technology standards to curb water consumption.

Some studies have found that rebate programs, in particular, have shown smaller-than-expected water savings, the researchers said in the report. For example, studies show that low-flow showerheads tend to result in longer showers and frontloading washing machines result in more cycles.

“This does not mean that such measures should be abandoned, but rather suggests that achieving real water savings in a cost-effective manner requires more research and partnerships between agencies and the research community to find an optimal mix between these two approaches,” the researchers said.


Journal Reference:

  1. Kurt Schwabe, Ben Baerenklau, and Ariel Dinar. Coping With Water Scarcity: The Effectiveness of Allocation-Based Pricing and Conservation Rebate Program in California’s Urban Sector.. Policy Matters, Volume 6, Issue 1, 2014 [link]

What were they thinking? Study examines federal reserve prior to 2008 financial crisis (Science Daily)

Date: September 15, 2014

Source: Swarthmore College

Summary: A new study illustrates how the Federal Reserve was aware of potential problems in the financial markets prior to 2008, but did not take the threats seriously.


Six years after the start of the Great Recession, a new study from three Swarthmore College professors illustrates how the Federal Reserve was aware of potential problems in the financial markets, but did not take the threats seriously.

Published in the Review of International Political Economy, the study is the result of a collaboration between Swarthmore College economist Stephen Golub, political scientist Ayse Kaya, and sociologist Michael Reay.

The team looked at pre-crisis Federal Reserve documents to come to its conclusion, focusing particularly on the transcripts of meetings of the Federal Open Market Committee. The meeting transcripts indicate that policymakers and staff were aware of troubling developments but remained largely unconcerned.

Drawing on literatures in economics, political science and sociology, the study demonstrates that the Federal Reserve’s intellectual paradigm in the years before the crisis focused on ‘post hoc interventionism’ — the institution’s ability to limit the fallout should a problem arise. Additionally, the study argues that institutional routines and a “silo mentality” contributed to the Federal Reserve’s lack of attention to the serious warning signals in the pre-crisis period.

To speak with Professors Golub, Kaya, or Reay, please contact Mark Anskis (manskis1@swarthmore.edu / 570-274-0471) in the Swarthmore College communications office.


Journal Reference:

  1. Stephen Golub, Ayse Kaya, Michael Reay. What were they thinking? The Federal Reserve in the run-up to the 2008 financial crisis. Review of International Political Economy, 2014; 1 DOI: 10.1080/09692290.2014.932829

Once a Symbol of Power, Farming Now an Economic Drag in China (New York Times)

 

Li Haiwen, 47, grows medicinal plants, rather than grain, on the plot of land he rents from the local government in Yangling. “The more grain you plant,” he said, “the poorer you get.” Credit Gilles Sabrie for The New York Times

YANGLING, China — For about 4,000 years, farming in this region has been a touchstone of Chinese civilization. It was here that the mythic hero Hou Ji is said to have taught Chinese how to grow grain, and the area’s rich harvests underpinned China’s first dynasties, feeding officials and soldiers in the nearby imperial capital.

But nowadays, Yangling’s fields are in disarray. Frustrated by how little they earn, the ablest farmers have migrated to cities, hollowing out this rural district in the Chinese heartland. Left behind are people like Hui Zongchang, 74, who grows wheat and corn on a half-acre plot while his son works as a day laborer in the metropolis of Xi’an to the east.

Mr. Hui, still vigorous despite a stoop, said he makes next to no money from farming. He tills the earth as a kind of insurance. “What land will they farm if I don’t keep this going?” he said of his children. “Not everyone makes it in the city.”

Farm output remains high. But rural living standards have stagnated compared with the cities, and few in the countryside see their future there.The most recent figures show a threefold gap between urban and rural incomes, fueling discontent and helping to make China one of the most unequal societies in the world.

The nation’s Communist leaders have declared that fixing the countryside is crucial to maintaining social stability. Last year, they unveiled a new blueprint for economic reform with agricultural policy as a centerpiece. But the challenge confronting them resembles a tangled knot.

It begins with the fact that farms in China are too small to generate large profits, about 1.6 acres on average, compared with 400 acres in the United States. Yet it is difficult to consolidate these farms into larger, more efficient operations because Chinese farmers do not own their plots — they lease them from the government.

Privatizing farmland would allow market forces to create bigger farms. But that would be a political minefield for the Communist Party. It would also risk exacerbating inequality, by concentrating land ownership in the hands of a few while leaving many rural families without farms to fall back on if they hit hard times in the cities.

“All of these issues are interlocked and require a series of reforms to be solved,” said Luo Jianchao, a professor at Northwest A & F University in Yangling, and a government adviser. “There’s no magic bullet.”

In late September, President Xi Jinping endorsed an experiment underway in Yangling and other parts of China to untangle this knot. The measure, called liuzhuan, stops short of privatization but gives farmers land-use rights that they can transfer to others in exchange for a rental fee.

The goal is to simulate a private land market and allow China’s family-run, labor-intensive farms to change hands and be amalgamated into large-scale, industrialized businesses. In theory, liuzhuan allows this to happen without cutting ties between rural families and the land, because they collect rental fees as a safety net.

Mr. Xi has presented the policy as critical to China’s next phase of economic reform. Skeptics, however, say it shows the government remains unwilling to consider a bold measure that has worked in many countries: giving farmers full ownership of their land.

“Privatization of land is a key issue but it’s completely taboo,” said Tao Ran, an agricultural expert at Renmin University in Beijing. The party leadership, he said, “cannot countenance it.”

More is at stake than the socialist credentials of the Communist Party, which came to power in a peasant revolution in 1949 and immediately collectivized farmland. State ownership of land is also a major source of government revenue. In areas near cities, local officials often rezone agricultural land and flip it to developers at a huge premium, sometimes setting off violent protests by residents who are left out.

Others see the system of political control of the countryside at stake. “The rural system they’ve had since the 1950s is based on the state ownership of land,” said Fred Gale, who writes an influential blog on China’s agricultural sector called Dim Sums. “If this unravels, then the bureaucrats would be at a loss as to how to manage the countryside.”

In Yangling, a district of 155,000 people that has been a center for agricultural sciences since the 1930s, several problems with the government’s attempt to sidestep privatization are apparent.

Because farmers do not own their land, they cannot sell it and get a large, lump sum payment that could be used to make a new start. Nor can they mortgage land for funds that could be reinvested in their farms or in other businesses.

Yang Tewang, a branch manager of the state-run Yangling Rural Commercial Bank, said he has made about $3 million in mortgage-style loans since the liuzhuan experiment began. But he said they were not true mortgages since the banks cannot repossess land if the farmer defaults — the state owns the land, not the farmer. As a result, Mr. Yang said he minimizes risk by lending only to large-scale vegetable and fruit farmers.

“The rest don’t pay,” he said. A grain farmer, for example, could never get a loan, he said.

Another problem has been figuring out how to set the rental fees that rural families collect if they transfer their land-use rights.

Yangling set up a land bank that took over land-use rights in an area of 36 square miles, then set an annual rental fee of at least $750 per acre of land. Farmers could choose between giving up their land and collecting that rent, or leasing their land back from the state and continuing to farm.

But the fees can distort the market. For example, they have discouraged production of grain, which does not sell for enough of a margin over the cost of renting the land. Grain pays only about $1,250 per acre, for an annual profit of about $500, said one resident, Li Haiwen.

“The more grain you plant,” he said, “the poorer you get.”

Mr. Li grows magnolia bushes used in traditional Chinese medicine instead. But he said farming is just a sideline for him. His main source of income is in professional landscaping. “I think our minds are opening up and we realize there are other ways to make money,” he said.

Exactly why rental prices are so high is open to debate. In some parts of China, rents are even higher than in Yangling, topping $1,200 per acre. By contrast, the average acre of farmland in the United States rented for $136 in 2013, according to the United States Department of Agriculture. Some experts say the rental fees have been driven up by the same sort of speculation that has made apartments so exorbitantly expensive in Chinese cities. Even in a remote area like Yangling, an apartment of 1,000 square feet sells for $50,000, and in cities like Beijing the price can easily be 10 times that.

In recent months, banks like the China International Trust and Investment Corporation have been buying rural land-use rights at high prices. Li Ping, an agricultural expert at Landesa, a nongovernmental organization focused on rural issues, said he believed the purchases have been made with an eye toward rezoning land for housing or industrial use.

“It’s like the housing prices here being higher than in most parts of the U.S.,” Mr. Li said. “It’s not sustainable.”

One of the success stories in Yangling has been the case of Zhang Hongli, who took over 197 acres once farmed by three villages and pays about $150,000 per year in rental fees.

Mr. Yang, the banker, described it as a win-win exchange. Mr. Zhang uses the land to grow watermelons, which sell for a nice profit in Xi’an. Meanwhile, the families who gave up their land are collecting about $500 per year on average, and almost all received free apartments from the government as well.

Government planners hope that more farmers will be moved to the cities so the countryside gradually depopulates and ever-larger-scale farming takes over. For farmers with a job already lined up in the city, this system is attractive. But for people still wanting to work the land, like Zhou Yuansheng, 66, it is an example of how little say he has.

“The big decisions are made by the government,” he said. “No one asked me what I wanted to do with my land.”

Diálogos sobre o fim do mundo (El País)

Do Antropoceno à Idade da Terra, de Dilma Rousseff a Marina Silva, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro e a filósofa Déborah Danowski pensam o planeta e o Brasil a partir da degradação da vida causada pela mudança climática 

29 SEP 2014 – 11:18 BRT

Se alguns, entre os milhares que passaram pela calçada da Casa de Rui Barbosa, na semana de 15 a 19 de setembro, por um momento tivessem o ímpeto de entrar, talvez levassem um susto. Ou até se desesperassem. Durante cinco dias, debateu-se ali, no bairro de Botafogo, no Rio de Janeiro, algo que, apesar dos sinais cada vez mais evidentes, ainda parece distante das preocupações da maioria: a progressiva e cada vez mais rápida degradação da vida a partir da mudança climática. Pensadores de diversas áreas e de diferentes regiões do mundo discutiram o conceito de Antropoceno – o momento em que o homem deixa de ser agente biológico para se tornar uma força geológica, capaz de alterar a paisagem do planeta e comprometer sua própria sobrevivência como espécie e a dos outros seres vivos. Ou, dito de outro modo, o ponto de virada em que os humanos deixam de apenas temer a catástrofe para se tornar a catástrofe.

Com o título “Os mil nomes de Gaia – do Antropoceno à Idade da Terra”, o encontro foi concebido pelo francês Bruno Latour, uma das estrelas internacionais desse debate, e dois dos pensadores mais originais do Brasil atual, Eduardo Viveiros de Castro e Déborah Danowski. Na mesma semana, Eduardo e Déborah lançaram o livro que escreveram juntos: Há mundo por vir? – ensaio sobre os medos e os fins (Editora Cultura e Barbárie).

Na obra, abordam as várias teorias, assim como as incursões da literatura e do cinema, sobre esse momento em que a arrogância e o otimismo da modernidade encontram uma barreira. O homem é então lançado no incontrolável e até na desesperança, no território de Gaia, o planeta ao mesmo tempo exíguo e implacável. Como escrevem logo no início do livro, com deliciosa ironia: “O fim do mundo é um tema aparentemente interminável – pelo menos, é claro, até que ele aconteça”.

Déborah é filósofa, professora da pós-graduação da PUC do Rio de Janeiro. Pesquisa a metafísica moderna e, ultimamente, o pensamento ecológico. Eduardo é etnólogo, professor do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. É autor do “perspectivismo ameríndio”, contribuição que impactou a antropologia e o colocou entre os maiores antropólogos do mundo. Como disse Latour, Déborah é uma “filósofa meio ecologista”, Eduardo um “antropólogo meio filósofo”.

Eduardo e Déborah são marido e mulher e pais de Irene, a quem o livro é dedicado. Além da casa, os dois compartilham a capacidade bastante rara de dialogar com os vários campos de conhecimento e da cultura sem escapar de refletir também sobre a política – para muito além de partidos e eleições, mas também sobre partidos e eleições. Ambos têm uma ação bastante ativa nas redes sociais. Como diz Eduardo, o Twitter é onde ele pensa.

A entrevista a seguir contém alguns dos momentos mais interessantes de cinco horas de conversa – três horas e meia no apartamento deles, em Botafogo, no sábado após o colóquio, e uma hora e meia por Skype, dias depois. Entre os dois encontros, 400.000 pessoas, segundo os organizadores, participaram da Marcha dos Povos pelo Clima, em Nova York, e 4.000 no Rio de Janeiro; Barack Obama afirmou que “o clima está mudando mais rápido do que as ações para lidar com a questão” e que nenhum país ficará imune; e o Brasil recusou-se a assinar o compromisso de desmatamento zero até 2030.

Ainda que tenham sido dias intensos, é possível afirmar que para muitos parece mais fácil aderir a ameaças de fim de mundo, como a suposta profecia maia, de 21 de dezembro de 2012, do que acreditar que a deterioração da vida que sentem (e como sentem!), objetiva e subjetivamente, no seu cotidiano – e que em São Paulo chega a níveis inéditos com a seca e a ameaça de faltar água para milhões – é resultado da ação do homem sobre o planeta. É mais fácil crer na ficção, que ao final se revela como ficção, salvando a todos, do que enfrentar o abismo da realidade, em que nosso primeiro pé já encontrou o nada.

É sobre isso que se fala nesta entrevista. Mas também sobre pobres e sobre índios, e sobre índios convertidos em pobres; sobre esquerda e sobre direita; sobre capitalismo e sobre o fim do capitalismo; sobre Lula, Dilma Rousseff e Marina Silva. Sobre como nos tornamos “drones”, ao dissociar ação e consequência. E como todos estes são temas da mudança climática – e não estão distantes, mas perto, bem perto de nós. Mais próximos do que a mesa de cabeceira onde desligamos o despertador que nos acorda para uma vida que nos escapa. O problema é que o que nos acorda nem sempre nos desperta. Talvez seja hora de aprender, como fazem diferentes povos indígenas, a dançar para que o céu não caia sobre a nossa cabeça.

A antropóloga sul-africana Lesley Green referiu-se, em sua exposição no colóquio, ao momento de países como África do Sul e Brasil, países em que uma parcela da população que historicamente estava fora do mundo do consumo passa a ter acesso ao mundo do consumo. No Brasil, estamos falando da chamada Classe C ou “nova classe média”. Me parece que esse é quase um dogma no Brasil de hoje, algo que poucos têm a coragem de confrontar. Como dar essa má notícia, a de que agora que podem consumir, de fato não podem, porque as elites exauriram o planeta nos últimos séculos? E como dizer isso no Brasil, em que todo o processo de inclusão passa pelo consumo?

“O capitalismo está fundado no princípio da produção de riqueza, mas a questão num planeta finito é redistribuir a riqueza”

Eduardo Viveiros de Castro – Essa é uma grande questão em países como o Brasil. E totalmente legítima. O que está em jogo aí é a questão da igualdade. Até certo ponto é muito mais fácil você dar um carro para o pobre do que tirar o carro do rico. E talvez fosse muito mais fácil para o pobre aceitar que ele não pode ter um carro se o rico parasse de ter carro também. Dizendo, de fato: “Olha, lamento, você não pode mais usar, mas eu também não”. É claro que enquanto você ficar dizendo para o pobre – “Você não pode ter e eu tenho” – não dá. Ele vai dizer: “Por que vocês podem continuar a consumir seis planetas Terra e eu não posso comprar o meu carrinho?”. É preciso dissociar crescimento de igualdade, como afirma o Rodrigo Nunes (professor do Departamento de Filosofia da PUC-Rio). E sobretudo você tem que parar de superdesenvolver os países superdesenvolvidos. E a palavra tem que ser “superdesenvolvido”. Porque a gente fala muito em sociedades desenvolvidas e subdesenvolvidas, como antigamente – países subdesenvolvidos, países em vias de desenvolvimento, países desenvolvidos. Nunca ninguém falou que existem países superdesenvolvidos, isto é, excessivamente desenvolvidos. É o caso dos Estados Unidos, onde um cidadão americano médio gasta o equivalente a 32 cidadãos do Quênia ou da Etiópia. A relação que sempre se faz é que, para tirar as populações da pobreza, é preciso crescer economicamente. E aí você tem um dilema: se você cresce economicamente, com uso crescente de energia fortemente poluente, como petróleo e carvão, nós vamos destruir o planeta. Assim, a luta pela igualdade não pode depender do nosso modelo de crescimento econômico mundial, do qual o Brasil, Índia e China são só as pontas mais histéricas, porque querem crescer muito rápido. O jeito como o mundo está andando não pode continuar porque se baseia numa ideia de que o crescimento pode ser infinito, quando a gente sabe que mora num mundo finito, com recursos finitos. Entretanto, eu nunca vi ninguém falar: “O crescimento vai ter que parar aqui”. Você vai ser preso se você disser isso em qualquer lugar do mundo. Eu não acho que o Brasil tenha que parar de crescer, no sentido de crescimento zero. O que o Brasil precisa, como o mundo precisa, é de uma redistribuição radical da riqueza. Quanto mais você redistribui, menos precisa crescer, no sentido de aumentar a produção. A economia capitalista está fundada no princípio de que viver economicamente é produzir riqueza, quando a questão realmente crítica é redistribuir a riqueza existente.

Mas aí você toca na parte mais difícil, os privilégios… E a mudança parece ainda mais distante, quase impossível.

Eduardo – É verdade. Os grandes produtores de petróleo têm todo interesse em tirar até a última gota de petróleo do chão, mas eles também não são completamente imbecis. E estão se preparando para monopolizar outras riquezas no futuro que possam vir a ser a mercadoria realmente importante. Por exemplo, água. Eu não tenho a menor dúvida de que existem planos estratégicos das grandes companhias petrolíferas para a passagem de produtoras de petróleo a produtoras de água, que será a mercadoria escassa. Você pode viver sem petróleo, você pode viver sem luz, inclusive, mas você não pode sobreviver sem água. A minha impressão é que, assim que passar a eleição, São Paulo vai entrar numa vida de science fiction. O que é uma megalópole sem água?

Acho que saberemos em breve…

“São Paulo é uma espécie de laboratório do mundo. Tudo está acontecendo de maneira acelerada”

Eduardo – É mais fácil você dizer que a culpa é do (Geraldo) Alckmin (governador de São Paulo, pelo PSDB), que não tomou as medidas necessárias. É mais fácil do que dizer: isso aí é o efeito de São Paulo ter cimentado todo o seu território, se transformado num captor térmico gigantesco, só com cimento, asfalto e carro jogando gás carbônico. Desapareceu a garoa, não existe mais a garoa em São Paulo. A Amazônia foi e está sendo desmatada por empresários paulistas. São Paulo é uma metáfora, mas não é só uma metáfora. São Paulo está destruindo a Amazônia e está sofrendo as consequências disso. Acho que São Paulo é um laboratório espetacular, no sentido não positivo da palavra. É como se estivesse passando em fast forward, acelerado, tudo o que está acontecendo no mundo. Explodiu a quantidade de carros, explodiu a poluição, explodiu a falta de água, explodiu a violência, explodiu a desigualdade. Em suma, São Paulo é uma espécie de laboratório do mundo, neste sentido. Não só São Paulo, há outras cidades iguais, mas São Paulo é a mais próxima de nós, e estamos vendo o que está acontecendo.

E por que as pessoas não conseguem fazer a conexão, por exemplo, entre a seca em São Paulo e o desmatamento na Amazônia?

Eduardo – Porque é muito grande a coisa. Há um pensador alemão, o Günther Anders, que foi o primeiro marido da Hannah Arendt. Ele fugiu do nazismo e virou um militante antinuclear, especialmente entre o fim da década de 40 e os anos 70. Ele diz que a arma nuclear é uma prova de que aconteceu alguma coisa com a humanidade, na medida em que ela se tornou incapaz de imaginar o que é capaz de fazer. É uma situação antiutópica. O que é um utopista? Um utopista é uma pessoa que consegue imaginar um mundo melhor, mas não consegue fazer, não conhece os meios nem sabe como. E nós estamos virando o contrário. Nós somos capazes tecnicamente de fazer coisas que não somos nem capazes de imaginar. A gente sabe fazer a bomba atômica, mas não sabe pensar a bomba atômica. O Günther Anders usa uma imagem interessante, a de que existe essa ideia em biologia da percepção de fenômenos subliminares, abaixo da linha de percepção. Tem aquela coisa que é tão baixinha, que você ouve mas não sabe que ouviu; você vê, mas não sabe que viu; como pequenas distinções de cores. São fenômenos literalmente subliminares, abaixo do limite da sua percepção. Nós, segundo ele, estamos criando uma outra coisa agora que não existia, o supraliminar. Ou seja, é tão grande, que você não consegue ver nem imaginar. A crise climática é uma dessas coisas. Como é que você vai imaginar um troço que depende de milhares de parâmetros, que é um transatlântico que está andando e tem uma massa inercial gigantesca? As pessoas ficam paralisadas. Dá uma espécie de paralisia cognitiva. Então as pessoas falam: “Não posso pensar nisso. Se eu pensar nisso, como é que eu vou dar conta? Você está dizendo que o mundo vai aquecer quatro graus… E o que vai acontecer? Então é melhor não pensar”. Bem, a gente acha que tem que pensar.

Déborah Danowski – Os indígenas, os pequenos agricultores, eles estão percebendo no contato com as plantas, com os animais, que algo está acontecendo. Eles têm uma percepção muito mais apurada do que a gente.

Eduardo – Como eles veem que o clima está mudando? No calendário agrícola de uma tribo indígena você sabe que está na hora de plantar porque há vários sinais da natureza. Por exemplo, o rio chegou até tal nível, o passarinho tal começou a cantar, a árvore tal começou a dar flor. E a formiga tal começou a fazer não-sei-o-quê. O que eles estão dizendo agora é que esses sinais dessincronizaram. O rio está chegando a um nível antes de o passarinho começar a cantar. E o passarinho está cantando muito antes de aquela árvore dar flor. É como se a natureza tivesse saído de eixo. E isso todos eles estão dizendo. As espécies estão se extinguindo, e a humanidade parece que continua andando para um abismo. O mundo vai, de fato, piorar para muita gente, para todo mundo. Só o que vai melhorar é a taxa de lucro de algumas empresas, e mesmo os acionistas delas vão ter que talvez tirar a casa de luxo que eles têm na Califórnia e jogar para outro lugar, porque ali vai ter pegado fogo. Se houver uma epidemia, um vírus, uma pandemia letal, violenta, tipo ebola, pode pegar todo mundo. Enquanto os sujeitos têm corpo de carne e osso, ninguém está realmente livre, por mais rico que seja, do que vai acontecer. Mas é evidente que quem vai primeiro soçobrar serão os pobres, os danados da Terra, os condenados da Terra. Algumas pessoas estão começando a se preocupar, mas não conseguem fazer parar, porque todas as outras estão empurrando. E você diz: “para, para, para!”. E você não consegue. Mas há muitas iniciativas pelo mundo de gente que percebeu que os estados nacionais, ou que as grandes tecnologias gigantescas, heroicas e épicas, não vão nos salvar. E que está nas nossas mãos nos salvarmos. Não está nas mãos dos nossos responsáveis. Não temos responsáveis. A ideia de que o governo é responsável por nós, a gente já viu que não é. Ele é irresponsável. Ele toma decisões irresponsáveis, destrói riquezas que ele não pode substituir, e, portanto, há um descrédito fortíssimo nas formas de representação.

Como os protestos de junho de 2013…

Eduardo – As crises de junho são crises de “não nos representa”. Isso não é só no Brasil. É como se tivesse havido uma espécie de fissura. É uma outra geração. Não deixa de ser parecido com 68, de certa maneira. Só que agora não é em torno de novas lutas, como gênero, sexualidade, etnia. Tudo isso continua, mas há uma outra coisa muito maior por cima: o que estamos fazendo com a Terra onde a gente vive? Vamos continuar comendo transgênico? Vamos continuar nos envenenando? Vamos continuar destruindo o planeta? Vamos continuar mudando a temperatura?

Pegando como gancho a nossa situação aqui no Brasil, com um governo desenvolvimentista, com grandes obras na Amazônia, transposição do rio São Francisco etc, gostaria que vocês falassem sobre a questão do pobre. Você afirma, de uma maneira muito original, Eduardo, que o pobre é um “nós” de segunda classe. A grande promessa seria tirá-lo da pobreza para ficar mais parecido com a única forma desejável de ser, a nossa. E o índio problematiza isso e, portanto, se torna um problema. O índio não se interessa em ser “nós”. Então eu queria que vocês explicassem melhor essa ideia e a situassem na política do atual governo para os pobres e para os índios.

“A história do Brasil é um processo de conversão do índio em pobre. É o que está acontecendo na Amazônia agora”

Eduardo – O capitalismo é uma máquina de fazer pobres. Inclusive na Europa. Os pobres não estão aqui, só. O pobre é parte integrante do sistema de crescimento. As pessoas acham que o crescimento diminui a pobreza. O crescimento, na verdade, produz e reproduz a pobreza. Na medida em que ele tira gente da pobreza, ele tem que criar outros pobres no lugar. O capitalismo conseguiu melhorar a condição de vida do operariado europeu porque jogou para o Terceiro Mundo as condições miseráveis. Então, era o operário daqui sendo explorado para que os pobres operários de lá fossem menos explorados. Essa oposição que eu fiz entre índio e pobre é, na verdade, uma crítica direta, explícita, a uma boa parte da esquerda, a esquerda tradicional, a velha esquerda que está no poder, que divide o poder por concessão da direita, dos militares e tal, e é muito voltada para a ideia de desenvolvimento. Uma coisa era o desenvolvimentismo do Celso Furtado, naquela época. Acho, inclusive, um insulto à memória dele. O Celso Furtado estava vivendo uma outra época, um outro mundo, um outro modelo. E as pessoas hoje continuam a falar essas palavras de ordem que têm 40, 50, 60 anos, como se fosse a mesma coisa. Mas, qual é o problema? O problema é que a esquerda de classe média, o intelectual de esquerda, vê o seu Outro essencialmente como um pobre. Pobre é uma categoria negativa, né? Pobre é alguém que se define pelo que não tem. Não tem dinheiro, não tem educação, não tem oportunidade. Então, a atitude natural em relação ao pobre, e isso não é uma crítica, é o ver natural, é que o pobre tem que deixar de ser aquilo. Para ele poder ser alguma coisa, ele tem que deixar de ser pobre. Então a atitude natural é você libertar o pobre, emancipar o pobre das suas condições. Tirá-lo do trabalho escravo, dar a ele educação, moradia digna. Mas, invariavelmente, esse movimento tem você mesmo como padrão. Você não se modifica, você modifica o pobre. Você traz o pobre para a sua altura, o que já sugere que você está por cima do pobre. Ao mesmo tempo, você torna o pobre homogêneo. Sim, porque se o pobre é definido por alguém que não tem algo, então é todo mundo igual.

E o que é um índio?

Eduardo - O índio, ao contrário, é uma palavra que acho que só existe no plural. Índio, para mim, é índios. É justamente o contrário do pobre. Eles se definem pelo que têm de diferente, uns dos outros e eles todos de nós, e por alguém cuja razão de ser é continuar sendo o que é. Mesmo que adotando coisas da gente, mesmo que querendo também a sua motocicleta, o seu rádio, o seu Ipad, seja o que for, ele quer isso sem que lhe tirem o que ele já tem e sempre teve. E alguns não querem isso, não estão interessados. Não é todo mundo que quer ser igual ao branco. O que aconteceu com a história do Brasil é que foi um processo circular de transformação de índio em pobre. Tira a terra, tira a língua, tira a religião. Aí o cara fica com o quê? Com a força de trabalho. Virou pobre. Qual foi sempre o truque da mestiçagem brasileira? Tiravam tudo, convertiam e diziam: agora, se vocês se comportarem bem, daqui a 200, 300, 400 anos, vocês vão virar brancos. Eles deixam de ser índios, mas não conseguem chegar a ser brancos. Pessoal, vocês precisam misturar para virar branco. Se vocês se esforçarem, melhorarem a raça, melhorarem o sangue, vai virar branco. O que chamam de mestiçagem é uma fraude. O nome é branqueamento. E é o que estão fazendo na Amazônia. É re-colonização. O Brasil está sendo recolonizado por ele mesmo com esse modelo sulista/europeu/americano. Essa cultura country que está invadindo a Amazônia junto com a soja, junto com o boi. E ao mesmo tempo transformando quem mora ali em pobre. E produzindo a pobreza. O ribeirinho vira pobre, o quilombola vira pobre, o índio vai virando pobre. Atrás da colheitadeira, atrás do boi, vem o programa de governo, vem o Bolsa Família, vem tudo para ir reciclando esse lixo humano que vai sendo pisoteado pela boiada. Reciclando ele em “pobre bom cidadão”. E aí a Amazônica fica liberada…

Como enfrentar isso?

“Qual foi a grande carta de alforria que o governo Dilma deu ao pobre? O cartão de crédito”

Eduardo – Se você olhar a composição étnica, cultural, da pobreza brasileira, você vai ver quem é o pobre. Basicamente índios, negros. O que eu chamo de índios inclui africanos. Inclui os imigrantes que não deram certo. Esse pessoal é essa mistura: é índio, é negro, é imigrante pobre, é brasileiro livre, é o caboclo, é o mestiço, é o filho da empregada com o patrão, filho da escrava com o patrão. O inconsciente cultural destes pobres brasileiros é índio, em larga medida. Tem um componente não branco. É aquela frase que eu inventei: no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é. Então, em vez de fazer o pobre ficar mais parecido com você, você tem que ajudar o pobre a ficar mais parecido com ele mesmo. O que é o pobre positivado? Não mais transformado em algo parecido comigo, mas transformado em algo que ele sempre foi, mas que impedem ele de ser ao torná-lo pobre. O quê? Índio. Temos de ajudá-los a lutar para que eles mesmos definam seu próprio rumo, em vez de nos colocarmos na posição governamental de: “Olha, eu vou tirar vocês da pobreza”. E fazendo o quê? Dando para eles consumo, consumo, consumo.

Déborah - Fora a dívida, né.

Eduardo – Endividando, no cartão de crédito. Qual foi a grande carta de alforria que o governo Dilma deu ao pobre? O cartão de crédito. Hoje pobre tem cartão de crédito. Legal? Muito legal, sobretudo para as firmas que vendem as mercadorias que os pobres compram no cartão de crédito. Porque a Brastemp está adorando o cartão de crédito para pobre. As Casas Bahia estão nas nuvens. Porque o pobre agora pode se endividar.

E aí vêm os elogios à honestidade do pobre…

Eduardo – Eles, sim, pagam as dívidas, porque rico não paga. Eike Batista não paga dívida, mas a empregada morre de trabalhar para pagar o cartão de crédito. Eu provocava a esquerda, dizendo: “O que vocês não estão entendendo é o seguinte. Enquanto vocês tratarem o Outro como pobre, e portanto como alguém que tem que ser melhorado, educado, civilizado – porque no fundo é isso, civilizar o pobre! –, vocês vão estar sendo cúmplices de todo esse sistema de destruição do planeta que permitiu aos ricos serem ricos”.

Vocês afirmam que os índios são especialistas em fim do mundo. E que vamos precisar aprender com eles. No livro, há até uma analogia com o filme de Lars Von Trier, no qual um planeta chamado Melancolia atinge a Terra. Vocês dizem que, em 1492, o Velho Mundo atingiu o Novo Mundo, como um planeta que vocês chamam ironicamente de Mercadoria. O que os índios podem nos ensinar sobre sobreviver ao fim do mundo?

Eduardo – Eles podem nos ensinar a viver num mundo que foi invadido, saqueado, devastado pelos homens. Isto é, ironicamente, num mundo destruído por nós mesmos, cidadãos do mundo globalizado, padronizado, saturado de objetos inúteis, alimentado à custa de pesticidas e agrotóxicos e da miséria alheia. Nós, cidadãos obesos de tanto consumir lixo e sufocados de tanto produzir lixo. A gente invadiu a nós mesmos como se tivéssemos nos travestidos de alienígenas que trataram todo o planeta como nós, europeus, tratamos o Novo Mundo a partir de 1492. Digo “nós”, porque eu acho que a classe média brasileira, os brancos, no sentido social da palavra, não são europeus para os europeus, mas são europeus para dentro do Brasil. Nós, então, nos vemos como alienígenas em relação ao mundo. Como se a gente tivesse uma relação com o mundo diferente da relação dos outros seres vivos, como se os humanos fossem especiais. Não deixa de ser uma coisa importante na tradição do catolicismo e do cristianismo. O homem tem um lado que não é mundano, um destino fora do mundo. Isso faz com que ele trate o mundo como se fosse feito para ser pilhado, saqueado, apropriado. E a gente acaba tratando a nós mesmos como nós tratamos os povos que habitavam aqui no Novo Mundo. Ou seja, como gente a explorar, a escravizar, a catequizar e a reduzir. Esta é a primeira coisa que eu acho que os índios podem nos ensinar: a viver num mundo que foi de alguma maneira roubado por nós mesmos de nós.

E a segunda?

“Os índios são especialistas em fim do mundo, eles podem nos ensinar a viver melhor num mundo pior”

Eduardo – Acho que os índios podem nos ensinar a repensar a relação com o mundo material, uma relação que seja menos fortemente mediada por um sistema econômico baseado na obsolescência planejada e, portanto, na acumulação de lixo como principal produto. Eles podem nos ensinar a voltar à Terra como lugar do qual depende toda a autonomia política, econômica e existencial. Em outras palavras: os índios podem nos ensinar a viver melhor em um mundo pior. Porque o mundo vai piorar. E os índios podem nos ensinar a viver com pouco, a viver portátil, e a ser tecnologicamente polivalente e flexível, em vez de depender de megamáquinas de produção de energia e de consumo de energia como nós. Quando eu falo índio é índio aqui, na Austrália, o pessoal da Nova Guiné, esquimó… Para mim, índio são todas as grandes minorias que estão fora, de alguma maneira, dessa megamáquina do capitalismo, do consumo, da produção, do trabalho 24 horas por dia, sete dias por semana. Esses índios planetários nos ensinam a dispensar a existência das gigantescas máquinas de transcendência que são o Estado, de um lado, e o sistema do espetáculo do outro, o mercado transformado em imagem. Eu acho que os índios podem também nos ensinar a aceitar os imponderáveis, os imprevistos e os desastres da vida com o “pessimismo alegre” (expressão usada originalmente pelo filósofo francês François Zourabichvili, com relação a Deleuze, mas que aqui ganha outros sentidos). O pessimismo alegre caracteriza a atitude vital dos índios e demais povos que vivem à margem da civilização bipolar que é a nossa, que está sempre oscilando entre um otimismo maníaco e um desespero melancólico. Os índios aceitam que nós somos mortais e que do mundo nada se leva. Em muitos povos indígenas do Brasil, e em outras partes do mundo, os bens do defunto são inclusive queimados, são destruídos no funeral. A pessoa morre e tudo o que ela tem é destruído para que a memória dela não cause dor aos sobreviventes. Acho que essas são as coisas que os índios poderiam nos ensinar, mas que eu resumiria nesta frase: os índios podem nos ensinar a viver melhor num mundo pior.

Como é um “pessimismo alegre”?

Eduardo – Acho que o pessimismo alegre é o que você encontra na favela carioca. É o que você encontra no meio das populações que vivem no semiárido brasileiro. É a mesma coisa que você encontra, em geral, nas camadas mais pobres da população. O fato de que você vive em condições que qualquer um de nós, da classe média para cima, consideraria materialmente intoleráveis. Mas isso não os torna seres desesperados, tristes, melancólicos, etc. Muito pelo contrário. É claro que eu não estou falando de situações dramáticas, de gente morrendo de fome. Isso aí não há ninguém que aguente. Mas, se você perguntar para o índio, ele vai dizer: estamos todos fritos, um dia o mundo vai acabar caindo na nossa cabeça, mas isso não impede que você se distraia, que se divirta, que ria um pouco dessa condição meio patética que é a de todo ser humano, em que ele vive como se fosse imortal e ao mesmo tempo sabe que vai morrer. Os índios não acham que o futuro vai ser melhor do que o presente, como nós, e portanto não se desesperam porque o futuro não vai ser melhor do que o presente, como a gente está descobrindo. Eles acham que o futuro vai ser ou igual ou pior do que agora, mas isso não impede que eles considerem isso com pessimismo alegre, que é o contrário do otimismo desencantado, que é um pouco o nosso. Do tipo estamos mal, mas vai dar tudo certo, a tecnologia vai nos salvar, ou o homem vai finalmente chegar ao socialismo. Os índios acham que tudo vai para as cucuias, mesmo. Mas isso não lhes tira o sono, porque viver é uma coisa que você tem que fazer de minuto a minuto, tem que viver o presente. E nós temos um problema, que é a dificuldade imensa em viver o presente. Os índios são pessoas que de fato vivem no presente no melhor sentido possível. Vamos tratar de viver o presente tal como ele é, enfrentando as dificuldades que ele apresenta, mas sem imaginar que a gente tem poderes messiânicos, demiúrgicos de salvar o planeta. Essa é um pouco a minha sensação. O pessimismo alegre é uma atitude que eu sinto como característica de quem tem que viver, e não simplesmente gente que acha que é a palmatória do mundo, que tem que pensar pelo mundo todo.

“Como é que a Dilma Rousseff pode dar Bolsa Família e ao mesmo tempo tornar a vida da Kátia Abreu cada vez mais fácil? Porque o dinheiro não sai do bolso dos ricos, mas da natureza”

Déborah – Acho que sobretudo depende da criação de relações com as outras pessoas. Em vez de você confiar na acumulação, que nos torna sempre tristes, porque está sempre faltando alguma coisa, precisamos sempre obter mais, acumular mais, etc, nós criamos relações com as pessoas que estão à nossa volta, com os outros seres, no meio dos quais nós vivemos.

Parece que há uma cegueira de parte do que se denomina esquerda, hoje, para compreender outras formas de estar no mundo, assim como para compreender desafios como os impostos pela mudança climática, como vemos no Brasil, mas não só no Brasil. Aqui, estamos num momento bem sensível do país, com Belo Monte e as grandes barragens previstas para o Tapajós. Supostamente, teríamos hoje duas candidatas de esquerda (Dilma Rousseff e Marina Silva) nos primeiros lugares da disputa eleitoral para a presidência, mas as questões socioambientais pouco são tocadas. Qual é a dificuldade?

Eduardo - Você tem pelo menos duas esquerdas, como se vê até pelas candidaturas. Só que, infelizmente, uma esquerda muito bem caracterizada, que é a da Dilma, e outra esquerda, representada pela Marina, em que falta capacidade para formular com clareza o que diferencia ela da outra. Essas duas esquerdas, de certa maneira, sempre existiram. Lá no início, na Primeira Internacional, essa fratura correspondeu à distinção entre os anarquistas e os comunistas. Mas hoje eu diria que você tem duas posições dentro da esquerda. Uma posição que a gente poderia chamar de “crescimentista”, centralista, que acha que a solução é tomar o controle do aparelho do Estado para implementar uma política de despauperização do povo brasileiro, dentro da qual a questão do meio ambiente não tem nenhuma importância. A Dilma chegou a cometer aquele famoso ato falho lá em Copenhagen (em 12/2009, quando era ministra-chefe da Casa Civil do governo Lula), ao dizer: “O meio ambiente é, sem dúvida nenhuma, uma ameaça ao desenvolvimento sustentável”. Ato falho. Não era isso o que ela queria dizer, mas disse. Essa esquerda tem zero de sensibilidade ambiental. Ela poderia perceber que uma outra maneira de falar “ambiente” é falar “condições materiais de existência”. Falta de esgoto na favela é problema ambiental do mesmo jeito que desmatamento na Amazônia é problema ambiental. Não é de outro jeito, é do mesmo jeito. Mas, para essa esquerda, ar, água, planta, bicho não faz parte do mundo. São pessoas completamente antropocêntricas, que veem o mundo à disposição dos homens, para ser dominado, controlado e escravizado. Essa esquerda, que é a esquerda da Dilma, é uma esquerda velha, no sentido de que é uma esquerda que, na verdade, pensa como se 1968 não tivesse acontecido. É alguém com uma espécie de nostalgia da União Soviética…

Déborah – Com nostalgia do que nunca aconteceu.

Eduardo – Soviet mais eletricidade, a famosa fórmula do Lenin. O que é o comunismo? O comunismo são os soviets, que são os conselhos operários, mais eletricidade, isto é, mais tecnologia. Aí eu brincava, quando a Dilma tomou o poder: “A Dilma é isso, só que sem o soviet”. É só eletricidade… Ou seja, capitalismo. O que distinguia o socialismo comunista do Lenin era a tecnologia moderna mais a organização social comunista. Se você tira a organização comunista só sobra o capitalismo. Então essa esquerda é uma esquerda sócia do capitalismo. Acha que é preciso levar o capitalismo até o fim, para que ele se complete, para que a industrialização se complete, para que a transformação de todos os índios do mundo em pobres se complete. Para que você então transforme o pobre em proletário, o proletário em classe revolucionária, ou seja, é uma historinha de fadas. Como se pudesse separar a parte boa da parte ruim do capitalismo. Como se fosse possível: isso aqui eu quero, isso aqui eu não quero. Outra coisa, essa esquerda fez um pacto satânico com a direita, que é o seguinte: a gente gosta dos pobres, quer melhorar a vida deles, quer melhorar o nível de renda deles, mas não vai tocar no bolso de vocês, fiquem tranquilos. É o que está dito na Carta ao Povo Brasileiro (documento escrito por Lula na campanha eleitoral de 2002). Pode deixar, que a gente não vai fazer a revolução, não vai ser Robin Hood, ao contrário. E foi exatamente isso o que aconteceu. Ou seja, os bancos nunca lucraram tanto. O Brasil optou por se transformar num exportador de commodities e virar uma verdadeira plantation, como ele era desde o começo. Era exportador de matéria-prima para o centro do império, agora para a China. Mas o pacto foi esse: a gente governa se, primeiro, não prender os militares, não acertar as contas com a ditadura; e, segundo, não mexer no bolso dos ricos, não tocar na estrutura do capital. Veja o tamanho das algemas que a esquerda se pôs. De onde é que vai vir, então, a grana para melhorar a vida dos pobres? Só tem um lugar. Da natureza. Então você superexplora, você queima os móveis da casa. Aumentou o dinheiro disponível para dar umas migalhas para os pobres, o bolo cresceu. Não é por acaso que o Delfim Netto (ministro da Fazenda no período do chamado “Milagre Econômico Brasileiro”, na ditadura civil-militar) é um grande conselheiro do Lula. Primeiro é preciso crescer para depois distribuir. Está crescendo, está dando renda para os pobres, mas esse dinheiro não está saindo do bolso dos ricos. Está saindo da natureza, da floresta destruída. É da água que a gente está exportando para a China sob a forma de boi, de carne e de soja. Estamos comendo o principal para não tocar no bolso dos ricos. E assim a Dilma sai passeando com a Kátia Abreu (senadora pelo PMDB, representante do agronegócio e a principal líder da bancada ruralista do Congresso) e dá Bolsa Família. Como é que a Dilma consegue ao mesmo tempo dar Bolsa Família e tornar a vida da Kátia Abreu cada vez mais fácil? O dinheiro tem que sair de algum lugar. Não está saindo de empréstimo internacional, mas está saindo de empréstimo natural. Esse empréstimo não dá para pagar. Quando a natureza vier cobrar, estaremos fritos. E a natureza está cobrando de que forma? Seca, tufão, furacão, enchente… E no Brasil ainda não chegou a barra pesada. Outro problema desta esquerda é que ela não tem nenhuma noção de mundo, de planeta. Ela pensa o Brasil. Ela é nacionalista em todos os sentidos. Vê curto. Ela vê o Brasil no mundo quando se trata do mercado. Agora, quando se trata do planeta, enquanto casa das espécies, lugar onde nós moramos, ela não está nem aí. O fato de que o Ártico está derretendo não é um problema para o Brasil. Pré-Sal ser um problema para o planeta? Não queremos saber. É uma esquerda xenófoba, neste sentido. Ela não percebe que o Brasil é grande, mas o mundo é pequeno. A Dilma, para mim, é um fóssil. Tem pensamento fossilizado. Ela não está nem no século 20, ela está no século 19.

E a esquerda que a Marina representaria?

“A Marina Silva representaria uma esquerda pós-68, mais democrática e menos vertical, mas ela perdeu o rumo”

Eduardo – Essa é uma esquerda pós-68, que incorporou aquilo que apareceu em 1968, de que dentro da luta de classes há muitas outras lutas. Há a luta das mulheres, a luta dos índios, a luta dos homossexuais… Enfim, todas essas outras formas de pensar as diferenças sociais que não se reduz à questão dos ricos e dos pobres. A pobreza não é uma categoria econômica, mas uma categoria existencial que envolve justiça. E a justiça não é só dar dinheiro para o pobre, mas reconhecer todas essas diferenças que são ignoradas e que explodiram em 1968. A política mudou porque, primeiro, em 68 o socialismo começou a se desacreditar. Não esqueçamos que o Partido Comunista Francês foi contra 1968. Apoiou a repressão policial exatamente como a esquerda oficial apoiou baixar a porrada nos manifestantes de junho de 2013. Ela apoiou a repressão policial à revolta de 68, que não foi francesa, foi mundial. Em 1968 foi a Marcha dos 100.000 aqui, foi a revolta contra a guerra do Vietnã nos Estados Unidos, foi a revolta propriamente dita na França, na Itália e em outros países. Ou seja, foi uma revolução mundial. E nós estamos vivendo, de lá até hoje, a contrarrevolução mundial. A direita retomou o poder e falou: “Temos que impedir que isso aconteça de novo”.

E como a Marina representaria essa esquerda pós-68?

Eduardo – É uma esquerda em que o pobre urbano operário não é mais o personagem típico. Mas é quem? É o índio, o seringueiro, é a mulher, é o negro. A Marina acumula várias identidades…

Déborah – Como você escreveu, Eliane, no seu artigo sobre as diferenças entre os Silvas

Eduardo – Isso. O Lula é o representante do sonho brasileiro de ser como o norte do planeta, os Estados Unidos. Como diz o (antropólogo) Beto Ricardo (um dos fundadores do Instituto Socioambiental), o Brasil é como se fosse dividido entre uma grande São Bernardo e uma grande Barretos. Quer dizer, a zona rural vai ser como Barretos (cidade do interior paulista onde se faz a maior festa country do país): gado, rodeio, bota, chapéu e 4X4. E a parte urbana vai ser uma grande São Bernardo (cidade do chamado ABC Paulista, onde Lula se tornou líder sindical metalúrgico nas grandes greves da virada dos anos 70 para os 80): fábricas, metalurgia, motores, carros. A Marina representaria o outro lado. Essa outra esquerda, muito mais democrática, que aposta menos na organização vertical, autoritária, centralista, clássica dos partidos de esquerda comunista. Embora o PT não seja um partido comunista, nem de longe, é um partido que incorporou vários ex-comunistas, várias pessoas que têm a concepção de que é preciso tomar o Estado, o poder central, para instalar o socialismo, digamos.

E a Marina consegue representar essa outra esquerda?

“O centro do Brasil não é São Paulo, mas a Amazônia”

Eduardo – A Marina está numa posição equívoca, porque ela representa um tipo de pensamento que deveria estar nas ruas, e não no Estado. Deveria estar mobilizando a população, a chamada sociedade civil, e não disputando a presidência num sistema político corrupto, que é praticamente impossível de mexer. Acho que estamos num sistema político com um nó cego e só sairíamos disso aí, literalmente, com uma insurreição popular que forçasse o poder a se auto-reformar. Nestas condições, o governo da Marina é um governo impossível, sob certo ponto de vista. Na minha opinião, depois que ela saiu daquela primeira eleição em 2010 com 20 milhões de votos, tinha que ter saído da lógica da política partidária e se transformado numa líder de movimento social. Uma pessoa capaz de exprimir todo esse jogo de diferenças que tem no Brasil. Ela era líder seringueira, do povo da floresta. Estava lutando pelo ambiente. Essas questões foram sumindo e, quando houve a tentativa de pendurar na campanha dela essas outras lutas para as quais ela pessoalmente não estava preparada – aborto, direitos da mulher, direitos dos LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais, Travestis e Transgêneros) –, aí ela ficou travada por toda a outra composição dela, que é com o eleitorado evangélico. Então ela também tem o seu problema por ali. Mas o problema principal não é esse. Eu acho que a Marina representa a outra esquerda, a esquerda horizontalista, localista, ambientalista, que entende que é de baixo para cima que as coisas se organizam, mas ela está envolvida num processo eleitoral que é todo o contrário disso. Eleição é um momento de lazer, no sentido de que a população pensa que tem poder, porque pode escolher seus governantes, e depois da eleição volta à posição passiva. Se você tenta sair da posição passiva fora do período eleitoral, a polícia vem e bate em você. Você só pode se manifestar durante as eleições, o povo só pode ser político durante as eleições. Hoje só há dois tipos de cidadão no Brasil: o eleitor e o vândalo. O eleitor só tem uma vez a cada dois, quatro anos, e o resto do tempo você tem que ser vândalo. Ou ficar quietinho em casa, pegando propaganda, sonhando com seu carro e juntando dinheiro para ir para Miami. Acho que a Marina perdeu o rumo. Tenho uma admiração imensa por ela, pessoal, coisa que eu não tenho por nenhum outro. Tenho uma admiração pelo Lula, em outro sentido. Esse cara é incrível, tem um carisma político, mas não o conheço pessoalmente. A Marina, que eu conheço pessoalmente, é uma pessoa fantástica. Inteligentíssima. E é uma pessoa de enorme elegância, no amplo sentido da palavra. Mas ela tem que agradar todo mundo, o que é impossível. Se ela for presidente, espero que ela tenha contado a mentira certa. Isto é, que ela engane, que ela traia, quem merece ser traído. E não, como fez a Dilma, trair quem não merecia ser traído. A Marina não aproveitou a oportunidade para se colocar como uma candidata realmente alternativa. Eu não entendi ainda o que ela está dizendo que seja diferente da Dilma. Não entendi.

Déborah, em sua exposição no colóquio, você falou sobre a esquerda e a direita, a partir de (Gilles) Deleuze (filósofo francês), de uma forma muito interessante….

Déborah – Na verdade, isso é uma definição dele num vídeo que se chama Abecedário. Ele tem outras definições de esquerda, como, por exemplo, que o papel da esquerda é pensar; e que a esquerda coloca questões que a direita quer a todo custo esconder. Essa da percepção é uma que gosto especialmente porque me ajuda a reconhecer posições de direita ou de esquerda. Ser de esquerda é até mais uma questão de percepção do que de conceito. O ser de direita é sempre perceber as coisas a partir de si mesmo, como num endereço postal. Assim: eu, aqui, neste lugar, na minha casa, na rua tal, na praia de Botafogo, Flamengo, Rio de Janeiro, América do Sul. E você pensa o mundo, ali, como uma extensão de si mesmo. E cada vez que você se afasta, vai perdendo interesse, a coisa vai decaindo de valor. E ser de esquerda é o contrário: vai do horizonte até a casa.

Eduardo – Esse pensar a partir de si mesmo significa: como é que eu posso me manter onde estou e não perder nada? Como é que eu posso preservar os meus privilégios, mexer no mundo sem mexer em mim?

Déborah – Acho que a Dilma, o PT, têm sido de direita nesse sentido. O que importa é estender seus próprios privilégios aos outros, trazer os outros para si mesmo, mas pensando a partir de si mesmo. O que eu sou é o que eles devem ser também. Eu continuo a ser o que eu era e dou aos outros um pouco do que eu sou, e no melhor dos mundos eles vão acabar sendo iguais a mim. E a Marina é – ou seria – essa outra maneira de pensar, a partir da floresta, a partir desses outros povos, seria pensar nas outras possibilidades de ser diferente.

“Para imaginar o não fim do mundo é preciso imaginar o fim do capitalismo”

Eduardo – É pensar que o centro do Brasil é a Amazônia, e não São Paulo. No sentido de que é lá que está se decidindo o futuro do Brasil, não em São Paulo. É o que a gente fizer lá, com as pessoas de lá, que vai definir o que o Brasil vai ser. O Brasil vai ser todo São Paulo? Igual a São Paulo? É isso o que a gente quer? Uma grande São Paulo? Ou a gente quer, ao contrário, que o Brasil se “amazonize”, que o que resta de Amazônia no Brasil possa contaminar o Brasil que se “desamazonizou”. A Mata Atlântica sumiu. A gente não quer voltar tudo, mas a gente quer que a Amazônia nos ensine a voltar a ser Mata Atlântica. A gente quer que a Amazônia nos ensine como os pobres da cidade podem voltar a ser um pouco índios. E a gente sabe que, do ponto de vista geopolítico, histórico, a Amazônia é o centro do Brasil. É lá que está rolando tudo. E o pessoal fica discutindo a eleição em São Paulo. É bom que discuta. Tem que discutir a água de São Paulo, é claro. Mas como é que se discute a água de São Paulo? É por causa da Amazônia que está faltando água em São Paulo. É por causa do que estamos fazendo na Amazônia que estamos sofrendo falta de água aqui. Ah, mas a ligação não é direta. Claro que não é direta. Mas existe, e é por ela que a coisa passa. A plataforma da Dilma, no fundo, é isso. Você olha a partir de São Paulo, Brasília, Rio… Você olha a Amazônia a partir de onde você está e vê a Amazônia lá no fundo. Ou então você pode olhar o Brasil a partir da Amazônia e se perguntar o que isso significa. Isso é sair de onde eu estou, é mudar minha posição.

Acho que foi a Isabelle Stengers (filósofa belga) que disse que “o capitalismo pode não se preocupar com a atmosfera, mas é muito mais grave que a atmosfera não se preocupe com o capitalismo”. Você, Eduardo, afirma que é mais fácil imaginar o fim do capitalismo do que o fim do mundo, mas que teremos de imaginar os dois. Mas quem fala no fim do capitalismo é visto como alguém que está viajando, que está fora da realidade. Se essa é também uma crise de imaginação, como fazer isso, na medida em que seria imaginação contra poder?

Eduardo - O ambiente, o clima, a atmosfera estão mudando mais depressa do que o capitalismo, do que a sociedade. O Obama falou isso agora. A gente sempre imaginou a sociedade mudando num ritmo muito mais rápido do que a natureza, que era um pano de fundo imóvel para a história do homem. O fato de que o capitalismo não acaba é a razão pela qual o mundo está acabando, vamos dizer assim. O capitalismo – esse sistema socioeconômico e técnico, instalado desde o começo da modernidade, com a invasão da América, alterações no sistema de propriedade, mudanças técnicas que sobrevieram na Europa ali no começo do século 16, acentuando-se de maneira dramática com a industrialização e o uso de combustíveis fósseis no século 18 – é o responsável pelo estado presente do mundo. Ou seja, para imaginar o não fim do mundo, nós temos que imaginar o fim do capitalismo. E isso é extremamente difícil. Porque a questão do capitalismo nunca foi substituir, mas somar, sobrepor. Então nós temos hoje o quê? Nunca se consumiu tanto carvão quanto se consome agora. Então essa coisa de que o petróleo iria substituir o carvão, porque o petróleo é menos poluente do que o carvão, não é verdade. Está se consumindo mais carvão do que petróleo. Agora está se usando energia nuclear, energia eólica, energia solar. Isso não baixou o consumo de petróleo. O que está acontecendo é que nós estamos acrescentando fontes de energia, ou seja, não para nunca. Quanto mais melhor.

E como se imaginaria o fim do capitalismo?

Eduardo – O fim do capitalismo, provavelmente, não virá do esgotamento das fontes energéticas. Ele virá de outro lugar. Ele virá, provavelmente, de catástrofes climáticas, sociais, políticas. Aí já me permito sonhar um pouco. Com uma certa capacidade de a população planetária pouco a pouco ir criando pequenos bolsões alternativos de deserção. Enfim, uma certa “indianização” da população, na tentativa de se tornar independente das fontes globais de mercadoria, dos sistemas globais de transporte e de energia e lutar pelo mínimo de autossuficiência local, como já vem acontecendo em muitos lugares do planeta. Com ênfase no município, na comunidade, nos governos locais, nos arranjos locais, no transporte de curta distância, no consumo de produtos produzidos não muito longe de casa. Acho que vai haver uma certa contração da economia, porque é muito possível que essas crises afetem os sistemas mundiais de distribuição de energia. Veja essa seca de São Paulo. O que é isso? Isso significa que, enfim, essas cidades gigantescas que dependem de redes gigantescas de aprovisionamento de energia, de água, de eletricidade, etc, vão se tornar inviáveis. Acho que nós tendemos a um mundo de bairros, mais do que a um mundo de megalópoles. A tendência vai ser você criar um mundo onde as relações de vizinhança, a usina solar local, as hortas comunitárias, os governos de vereança local vão se tornar cada vez mais importantes. Acho que vai haver uma inversão da política, cada vez mais de baixo para cima do que de cima para baixo. Ou, pelo menos, a pressão de baixo para cima vai tender a contrabalançar a pressão de cima para baixo exercida pelas grandes companhias de petróleo, pelos governos nacionais, pelos grandes tomadores de decisão do mundo. Eles vão começar a se defrontar com uma multiplicação de ações locais, uma multiplicação de iniciativas cidadãs, se você quiser, que vão se parecer mais com o índio do que com o turista globetrotter que atravessa o planeta como se tivesse sempre no mesmo lugar em toda a parte. Acho que essa é uma maneira de imaginar o fim do capitalismo.

Déborah – Mas acho que isso não basta, porque será necessário um enfrentamento. Senão fica parecendo que cada um saindo para por em prática sua ação local seria o suficiente…

Eduardo – Vai haver sangue, como se diz. Lembremos que a Primavera Árabe teve como um dos fatores fundamentais uma crise brutal de abastecimento alimentar. De pão, particularmente. De trigo. O governo chinês tem tomado medidas dramáticas de redução da poluição e de tentativa de baixar um pouco a bola, porque está havendo uma grande quantidade de revoltas populares, de motins, dessas coisas que a gente não sabe, porque a Muralha na China é altíssima em termos de censura. Mas está havendo uma reação das populações locais, que estão brigando com os governos e pressionando para que ele tome medidas. O futuro nos reserva grandes acontecimentos ruins em termos de catástrofes climáticas, de fome, de seca…

Para vocês, qualquer saída, se há saída, passa pela recusa do excepcionalismo humano. Apareceu várias vezes no colóquio esse mundo de humanos e não humanos horizontalizados. Como seria esse mundo e como mudar uma forma de funcionar, na qual a visão de si mesmo como centro está confundida com a própria identidade do que é ser um humano?

“O símbolo de nossa relação com o mundo é o drone. Somos todosdrones

Eduardo – Tem uma frase que o Lévi-Strauss escreveu certa vez, que é muito bonita. Ele diz que nós começamos por nos considerarmos especiais em relação aos outros seres vivos. Isso foi só o primeiro passo para, em seguida, alguns de nós começar a se achar melhores do que os outros seres humanos. E nisso começou uma história maldita em que você vai cada vez excluindo mais. Você começou por excluir os outros seres vivos da esfera do mundo moral, tornando-os seres em relação aos quais você pode fazer qualquer coisa, porque eles não teriam alma. Esse é o primeiro passo para você achar que alguns seres humanos não eram tão humanos assim. O excepcionalismo humano é um processo de monopolização do valor. É o excepcionalismo humano, depois o excepcionalismo dos brancos, dos cristãos, dos ocidentais… Você vai excluindo, excluindo, excluindo… Até acabar sozinho, se olhando no espelho da sua casa. O verdadeiro humanismo, para Lévi-Strauss, seria aquele no qual você estende a toda a esfera do vivente um valor intrínseco. Não quer dizer que são todos iguais a você. São todos diferentes, como você. Restituir o valor significa restituir a capacidade de diferir, de ser diferente, sem ser desigual. É não confundir nunca diferença e desigualdade. Não é por acaso que todas as minorias exigem respeito. Respeitar significa reconhecer a distância, aceitar a diferença, e não simplesmente ir lá, tirar os pobrezinhos daquela miséria em que eles estão. Respeitar quer dizer: aceite que nem todo mundo quer viver como você vive.

O atual governo, por exemplo, assim como setores da sociedade brasileira, parecem ter dificuldade de reconhecer os índios, os ribeirinhos e os quilombolas no caminho das grandes obras como gente. Se isso é difícil quando se trata de humanos, é imensamente mais difícil respeitar as diferenças dos animais ou das árvores, que, nesse conceito de excepcionalidade que atravessa a nossa forma de enxergar o mundo – e nós no mundo – estão a serviço dos humanos…

Eduardo – Uma coisa é você dizer que os animais são humanos, no sentido de direitos humanos. Outra coisa é dizer que os animais são pessoas, isto é, são seres que têm valor intrínseco. É isso o que significa ser pessoa. Reconhecer direitos aos demais viventes não é reconhecer direitos humanos aos demais viventes. É reconhecer direitos característicos e próprios daquelas diferentes formas de vida. Os direitos de uma árvore não são os mesmos direitos de um cidadão brasileiro da espécie homo sapiens. O que não quer dizer, entretanto, que ela não tenha direitos. Por exemplo, o direito à existência, que só pode ser negado sob condições que exigem reflexão. Os índios não acham que as árvores são iguais a eles. O que eles acham simplesmente é que você não faz nada impunemente. Todo ser vivo, com exceção dos vegetais, tem que tirar a vida de um outro ser vivo para sobreviver. A diferença está no fato de que os índios sabem disso. E sabem que isso é algo sério. Nós estamos acostumados a fazer a nossa caça nos supermercados, não somos mais capazes de olhar de frente uma galinha antes de matá-la para comer. Assim, perdemos a consciência de que nós vivemos num mundo em que viver é perigoso e traz consequências. E que comer tem consequências. Os animais seriam pessoas no sentido de que eles possuem valor intrínseco, eles têm direito à vida, e só podemos tirar a vida deles quando a nossa vida depende disso. Isso é uma coisa que, para os índios, é absolutamente claro. Se você matar à toa, você vai ter problemas. Eles não estão dizendo que é tudo igual. Eles estão dizendo que tudo possui um valor intrínseco e que mexer com isso envolve você mesmo. Acho que o símbolo da nossa relação com o mundo, hoje, é o tipo de guerra que os Estados Unidos fazem com os drones, aqueles aviões não tripulados, ou apertando um botão. Ou seja, você nem vê a desgraça que você está produzindo. Nós todos, hoje, estamos numa relação com o mundo cujo símbolo seria o drone. A pessoa está lá nos Estados Unidos apertando um botão num computador, aquilo vai lá para o Paquistão, joga uma bomba em cima de uma escola, e a pessoa que apertou o botão não está nem sabendo o que está acontecendo. Ou seja, nós estamos distantes. As consequências de nossas ações estão cada vez mais separadas das nossas ações.

Perderam-se os sentidos e as conexões entre morrer e matar…

Eduardo – Exatamente. Ou seja, o índio que vai para o mato e tem que flechar o inimigo, ele tem que arcar com as consequências psicológicas, morais, simbólicas disso. Aquele soldadinho americano que está num quartel nos Estados Unidos, apertando um botão, ele nem sabe o que está fazendo. Porque ele está longe. Você cada vez mais distancia os efeitos das suas ações de você mesmo. Então nós somos todos dronesnesse sentido. A gente compra carne no supermercado quadradinha, bem embaladinha, refrigeradinha, sem cara de bicho. E você está o mais longe possível daquela coisa horrorosa que é o matadouro. Daquela coisa horrorosa que são as fazendas em que as galinhas estão enfiadas em gaiolas apertadas. Se o pessoal lembrar que 50% das galinhas que nascem são galos e que esses 50% que nascem são triturados ao nascer para virar ração animal porque não colocam ovos, talvez não conseguissem comer galinhas. Se você mostrasse que metade dos pintinhos vão todos vivos para uma máquina que tritura, talvez melhorasse um pouco. Mas as pessoas não querem saber disso. Nisso, nós somos iguaizinhos ao soldado americano que aperta o botão para matar inocentes no Paquistão. Nós fazemos a mesma coisa com as galinhas. Nós somos todos drones. Temos uma relação com o mundo igual à que os Estados Unidos tem com suas máquinas de guerra. Somos como os pilotos da bomba atômica que não sabiam bem o que estavam fazendo quando soltaram a bomba atômica em cima de Hiroshima. Dissociação mental. Essa coisa de não se dar conta do que a gente está fazendo, por um lado está aumentando. Mas, por outro lado, com a mudança climática, as pessoas estão começado a perceber que o que elas estão fazendo está influenciando o mundo. Estamos num momento crucial: por um lado o aumento brutal do modelo drone, com tudo cada vez mais distante, e, por outro, as catástrofes batendo na sua porta. O mar está subindo, o furacão está chegando, a seca está vindo.

Eu queria terminar perguntando o seguinte: vocês escrevem que tudo o que pode ser dito sobre a mudança climática se torna anacrônico e tudo o que se pode fazer a respeito é necessariamente pouco e tarde demais. Então, o que fazer? Como sonhar outros sonhos, como diz Isabelle Stengers? Ou como dançar para que o céu não caia na nossa cabeça, como fazem os índios?

Déborah – É tarde demais para algumas coisas, mas não para outras. Disso a gente não pode esquecer nunca. Por exemplo: nós não podemos fazer sumir em curto, médio ou longo prazo com esses gases de efeito estufa. E nem com o forte desequilíbrio energético que nós já causamos, já imprimimos ao sistema climático da Terra. E como as emissões continuam aumentando, acho que não seria razoável esperar, politicamente, que essas emissões sejam estancadas de uma hora para outra.

Eduardo – O mundo está esquentando e não vai parar de esquentar mesmo se a gente parar agora. Já começou um processo que é irreversível, até certo ponto.

Déborah – Então, uma parte do que vai acontecer não depende mais das nossas decisões e ações presentes. Já é passado. Mas existe uma diferença enorme entre um aquecimento de dois graus e um aquecimento de, sei lá, quatro e seis graus. Essa diferença é a diferença entre um mundo difícil e um mundo hostil à espécie humana e a várias outras espécies. Quer dizer, a diferença se traduz entre milhares de mortes por ano em virtude de eventos extremos e milhões de flagelados do clima, de vítimas fatais, talvez centenas de milhões, até, como alguns chegam a dizer. Isso sem contar as outras espécies. Então, não podemos nos dar ao luxo de nos desesperarmos, eu acho.

O desespero é um luxo?

Déborah – É, o desespero seria um luxo. Se a gente pensa em nós mesmos, nos nossos filhos, e nos outros viventes que existem e que vão existir, se desesperar não é uma opção. Então, por um lado a gente tem que fazer o que puder para mitigar essas emissões, para criar também condições de adaptação das diferentes populações, dos ecossistemas, aos efeitos do aquecimento global. Isso em relação ao que já foi e ao que ainda vai ser, que não poderemos evitar. E, por outro lado, nós temos que fazer, como diz Donna Haraway (filósofa americana), numa expressão que é muito boa, mas que não dá muito para traduzir em português: stay with the trouble. Ficar, viver com o problema. Aguentar. Não é só aguentar o tranco. É: sim, temos esse mundo empobrecido, mas nós vamos viver com ele. O que significa viver como a grande maioria das pessoas já vive. Pessoas que não podem se proteger desse mundo que a gente criou, ou acha que criou. Há uma porção de populações que stay with the trouble há muito tempo, e a gente vai ter que aprender com elas.

Eduardo – A gente vai ter que aprender a ter sociedades com capacidade de mudar de escala. Imagina uma aldeia indígena, numa ilha, em que o mar sobe um metro. Será necessário mudar a aldeia de lugar porque o mar subiu um metro. Vai ter que entrar mais para dentro da costa. É chato, tal, mas ela muda de lugar. Agora, imagina Nova York. Os caras não vão conseguir tirar o Empire State do lugar. Ou seja, tem modos de vida em que é muito mais fácil se adaptar ao que vem por aí. Por um lado, a gente fala: quem vai se dar mal primeiro? Quem vai se dar mal primeiro com as mudanças climáticas vão ser os pobres. Eles é que vão ser os primeiros a sofrer. É verdade. Por outro lado, eu desconfio que eles vão ser os primeiros a sofrer e os primeiros a se virar.

Eliane Brum é escritora, repórter e documentarista. Autora dos livros de não ficçãoColuna Prestes – o Avesso da Lenda, A Vida Que Ninguém vê, O Olho da Rua, A Menina Quebrada, Meus Desacontecimentos e do romance Uma Duas. Site: elianebrum.com Email: elianebrum.coluna@gmail.com Twitter: @brumelianebrum